• ↓
  • ↑
  • ⇑
 
01:30 

О фабулизме (эволюционистские размышления в Неделю о Фоме)

Дионисий. Уверение фомы. 1499. ГРМ


Христос воскресе! Воистину воскресе Христос! Воскресение Христово было реальностью, историческим фактом в самом «предельном» смысле этого слова, какой только может вообразить себе человек. И на это указывает эпизод с апостолом Фомой. Фома потребовал самого предельного удостоверения – «потрогать руками», и это требование было удовлетворено. Удовлетворено, думается, для того, чтобы никто не считал Евангелие иносказанием. Какой смысл рассказывать басню о том, что она сама не есть басня? Итак, воскресение Христа есть факт в любом представимом смысле. В него можно верить или не верить, но нельзя «верить в каком-то смысле» (а в каком-то другом, соответственно, не верить). [Совершенно нелепыми и бессмысленными представляются попытки «доказать» факт Воскресения на основании «показаний» жён-мироносиц (Макгрю Т., Макгрю Л., 2014). В Евангелии прямо повествуется о явлении воскресшего Спасителя ученикам, на таком же уровне достоверности, как и о рассказах жён-мироносиц (которым, кстати, и сами апостолы не поверили, пока Христос не явился им воочию - Мк. XVI, 9 - 14; Лук. XXIV, 9 - 11). Если мы не верим этим прямым показаниям евангелистов, то почему мы должны верить в то, что жёны-мироносицы вообще существовали и что бы то ни было рассказывали?].

Можно ли этот «анти-фабулистский» [о термине «фабулизм» см. (Гоманьков, 2010), а также на настоящем сайте megatherium.diary.ru/p127390412.htm] подход распространить на I главу книги Бытия? К. Каннингэм даёт категорически отрицательный ответ на этот вопрос : "...As Barr says, 'It is easy to see how Paul, wishing to make clear the completeness and finality of Christ’s victory over sin, looked to the story of Adam and found in it the typology that he needed' <речь идёт о толковании Рим. V, 12 -21 - СМ>. This is of course true, but in doing this Paul was not making a mistake, because Christ’s passion should indeed cause us to look at the Scriptures precisely in this way. But after doing so we can’t then prioritize that which is found only because of Christ. We can’t make Adam first, or in a very particular sense real. To quote Barr again, 'Paul was not interpreting the story in and for itself; he was really interpreting Christ through the use of images from the story'. This is certainly correct, but there is something left unsaid, namely, that there is no story in itself. For if we presume there to be such a thing — if we presume the Scriptures can exist or be read except through Christ — then we fall on folly, for there is no history without Christ" (Cunningham, 2010, p. 397).

Думается, однако, что Каннингэм "в сем случае совсем не прав". I глава Бытия читается в качестве паримии на вечерне в 1-ую неделю поста, а затем ещё в Великую Субботу, чем действительно подчёркивается смысловая связь этого текста с фактом Воскресения. Конечно, паримия – это лишь пророчество о реальности, которой только ещё предстоит быть, но в данном случае паримию можно также с полным правом назвать прообразованием, когда не слово, не рассказ о каких-то событиях, но сами эти события выступают в качестве формы знаков, смысл которых – некоторая грядущая реальность. Соответственно, сами эти события должны рассматриваться как историческая реальность; они обладают таким же онтологическим статусом, как, скажем, те буквы, которыми написан текст Священного Писания.

Когда я беру в руки свои «ископаемые» (остатки организмов, населявших Землю в далёком прошлом), я получаю такое же удостоверение в отношении к свидетельству Бытописателя, как получил апостол Фома в отношении к словам других учеников «Мы видели Господа» (Иоанн, XX, 25).

Раковины брахиопод Aulosteges gigas из пермских отложений Кировской области


В упомянутой статье 2010-го года я писал, что фабулизм восходит своими корнями к идеям С. Л. Франка, высказанным им в работе "Религия и наука" (Франк, 1967). Однако, выражение главной идеи фабулизма можно увидеть уже в произведениях Оригена: «…Я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ <речь идёт о нарративе Быт. III, 8 - СМ> образно указывает на некоторые тайны через историю только мнимую, но не происходившую телесным образом» (Ориген, 1993, стр. 274). От Оригена берёт своё начало "александрийская" традиция аллегорического толкования Священного Писания, но её рецепция Церковью в последующие века долго не доходила до тех крайних форм, которые присущи фабулизму, уравновешиваясь традицией так называемого "буквального" толкования: аллегорический смысл событий, описываемых в Библии, не исключал, а наоборот, подразумевал то, что сами эти события действительно происходили в истории. И лишь в XX в. аллегорическая традиция породила столь экстремистское направление в герменевтике, как фабулизм, ныне всё шире захватывающее христианское сознание.

Я долго думал, почему все католики [Э. Гальбиати и А. Пьяцца (1992), Г. Кюнг (2007), К. Каннингэм и др.] – такие фабулисты. Что такого специфического содержится в фабулизме с одной стороны и в католическом мировоззрении с другой, из-за чего эти две идеологии оказываются так плотно «склеенными» друг с другом (во всяком случае, в публичном пространстве)? Но недавно у того же Каннингэма я прочитал, что ещё в 1981 г. тогдашний папа римский Иоанн Павел II обратился к Папской Академии Наук с посланием «Космология и фундаментальная физика», в котором, в частности, говорится: “The Bible itself speaks to us of the origin of the universe and its makeup, not in order to provide us with a scientific treatise, but in order to state the correct relationship of man with God and with the universe. Sacred Scripture wishes simply to declare that the world was created by God, and in order to teach this truth it expresses itself in the terms of the cosmology in use at the time of the writer. The Sacred Book likewise wishes to tell men that the world was not created as the seat of the gods, as was taught by other cosmogonies and cosmologies, but was rather created for the service of man and the glory of God. Any other teaching about the origin and make-up of the universe is alien to the intentions of the Bible, which does not wish to teach how heaven was made but how one goes to heaven” (Cunningham, 2010, p. 296). Очевидно, что это типично фабулистский взгляд на Библию. А принцип “Roma locuta, causa finita” до сих пор является основополагающим для католического богословия. Поэтому естественно, что после такого высказывания папы все дисциплинированные (и даже недисциплинированные, вроде Кюнга) католики сразу сделали «под козырёк» и стали проповедывать фабулизм.

Литература


Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет) (перев. с итал.). Милан – М., «Христианская Россия», 1992, 303 стр.
Гоманьков А. В. Как описать историю мира? Теория эволюции, креационизм и христианское вероучение // Журнал Московской Патриархии, 2010, № 9, стр. 82 – 89.
Кюнг Г. Начало всех вещей. Естествознание и религия (перев. с нем.). М., изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2007, 250 стр.
Макгрю Т., Макгрю Л. Аргумент от чудес: кумулятивное доказательство воскресения Иисуса из Назарета // Крейг У., Морленд Д. (ред.) / Новое естественное богословие. М.: ББИ, стр. 700 – 784.
Ориген. О началах. Самара: РА, 1993, стр.
Франк С. Л. Религия и наука. 2-е изд. Франкфурт-на Майне: Посев, 1967, 47 стр.
Cunningham C. Darwin’s pious idea: why the ultra-darwinists and creationists both get it wrong. Grand Rapids – Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Co., 2010, 543 pp.

14:24 

Рецензия на Вертьянова

В 2011 г. Г. Л. Муравник под эгидой московского прихода свв. Косьмы и Дамиана затеяла издать сборник статей антикреационистской направленности и предложила мне принять в нём участие. Я согласился и послал ей большую статью «Библия и природа (герменевтический опыт)». Статья была одобрена и принята для публикации в сборнике, но в 2012 г., когда сборник пребывал ещё в процессе редактирования, С. Ю. Вертьянов выпустил 3-е издание своего "учебника" "Общая биология". В связи с этим Галина Леонидовна обратилась ко мне со специальной просьбой написать ещё отдельную рецензию на указанное произведение Вертьянова, что я и исполнил. Сборник, куда вошли обе мои статьи, был полностью подготовлен к печати (включая даже обложку), однако прошло уже 5 лет, а он по-прежнему не издан и, насколько я понимаю, надежд на его издание нет уже никаких. Работу «Библия и природа» я за это время опубликовал в сборнике своих статей, выпущенном издательством «ГЕОС» в 2014 г. (см. paleobot.ru/pdf/Gomankov2014.pdf, а также на настоящем сайте записи от 28/IV-2012, 2/V-2012, 3/V-2012, 5/V-2012 и 6/V-2012), а рецензия на Вертьянова так и осталась неопубликованной. Чтобы она совсем не пропала, помещаю её здесь и теперь.


О книге С. Ю. Вертьянова «Общая биология»

Редактор настоящего сборника Г. Л. Муравник попросила меня ознакомиться с новым (3-им) дополненным изданием учебника по общей биологии для 10 – 11 классов средней школы, написанным С. Ю. Вертьяновым (2012), и высказать о нём своё мнение. Не чувствуя себя компетентным специалистом в таких областях биологии как цитология, эмбриология, генетика и экология, я счёл для себя возможным внимательно изучить и прокомментировать лишь тот раздел учебника, который имеет прямое отношение к моей непосредственной профессиональной деятельности, а именно раздел IV «Происхождение жизни» (сам я в 1975 году окончил кафедру палеонтологии геологического факультета МГУ и после этого занимаюсь палеоботаникой – до 2003 г. работал в лаборатории палеофлористики Геологического института РАН в Москве, а с тех пор и по настоящее время работаю в лаборатории палеоботаники Ботанического института РАН в Санкт-Петербурге). Прежде мне доводилось читать книгу Вертьянова «Происхождение жизни: факты, гипотезы, доказательства» (Вертьянов, 2003; эта книга рекомендуется автором в качестве дополнительного материала к ряду глав рецензируемого учебника) и даже довольно подробно комментировать её (Гоманьков, 2008; www.diary.ru/~Megatherium/, запись от 6/X-2008; у тех, кто знаком с этой моей работой, я прошу прощения за повторение некоторых её фрагментов в настоящей рецензии). Поэтому в какой-то степени я был готов к «встрече» с тем, что написано в учебнике Вертьянова. Но даже не смотря на это, содержание IV раздела данного учебника повергло меня в ужас.

Школьные учебники пишутся, очевидно, для того, чтобы школьники по ним учились, т. е. изучали и усваивали изложенный в них материал. В силу этого никакие ошибки не могут считаться допустимыми и простительными в школьных учебниках, ибо всякая такая ошибка будет «растиражирована» в головах учеников и приведёт к широкому распространению заведомо ложных сведений об окружающем нас мире. Слава Богу, на учебнике Вертьянова не стоит гриф, что он «допущен» или «рекомендуется» отвечающими за это государственными (и даже церковными) структурами в качестве учебника по биологии для общеобразовательных школ. Тем не менее, и сам автор, и издательство, выпустившее учебник, очевидно, предполагали, что он будет использоваться именно в таком качестве (иначе зачем было бы его издавать?). А между тем он буквально переполнен ошибками – как фактическими, так и логическими. Я попытался выписать все ошибки, замеченные мною в IV разделе, и «исправить» каждую из них, т. е. объяснить, как в данном конкретном случае действительно обстоит дело. В результате получился текст объемом 16 страниц. Воспроизводить его здесь целиком, очевидно, не имеет смысла, поэтому я остановлюсь, в основном, на самых «вопиющих» погрешностях автора.

Тяжёлое впечатление производит первый же параграф раздела IV (§ 38. Многообразие органического мира. Классификация организмов). Выше уже говорилось, что в учебнике недопустимы любые ошибки, однако то обстоятельство, что название одного из царств прокариот перепутано с названием докембрийского акрона (стр. 165), или две орфографические ошибки в одном латинском названии байбака (стр. 168) могут показаться простительными «мелочами» по сравнению с таким, например, утверждением [1]:

В царство растений входят 7 отделов: многоклеточные водоросли, мхи, плауны, хвощи, папоротники, голосеменные и покрытосеменные растения (стр. 167).
На самом деле разные многоклеточные водоросли (красные, бурые, зелёные, харовые) выделяются обычно в разные отделы (а красные часто рассматриваются даже как самостоятельное подцарство). Кроме того, никак не упоминаются проптеридофиты и прогимноспермы, что, впрочем, и понятно: ведь они являются промежуточными формами между разными отделами высших растений, а таких промежуточных форм, согласно Вертьянову, не существует (см. ниже).

Но и это ещё «цветочки» (не только в прямом, но и в переносном смысле), а подлинный «шедевр» ожидает читателя 15 строчками ниже:

Подцарство многоклеточных беспозвоночных включает 6 типов: кишечнополостные; плоские, круглые и кольчатые черви; моллюски и членистоногие (стр. 167).
И запомните, дети, это число – 6! Потому что гипотезу иглокожих придумали в XIX в. атеисты, для того чтобы доказать отсутствие Бога. А святые отцы нигде в своих творениях про иглокожих не упоминают, и следовательно, никаких иглокожих (равно как брахиопод, мшанок и прочих погонофор с археоциатами) в природе нет!

Так же неполно на стр. 167 перечисляются классы членистоногих и рыб…

Впрочем, при дальнейшем чтении учебника выясняется, что и это ещё не предел невежества автора. В аннотации к учебнику говорится, что в нём рассмотрены оба существующих в современной науке варианта происхождения жизни: в процессе эволюции и в результате сотворения. Отсюда можно предположить, что автор придерживается той системы взглядов на историю нашего мира, которая получила название «научного» креационизма (Гоманьков, 2010), ибо на самом деле процесс эволюции нельзя противопоставлять сотворению (см. мою статью «Библия и природа» в настоящем сборнике) и, следовательно, если сотворение рассматривается как отдельный (по сравнению с эволюцией) «вариант происхождения жизни», то такое рассмотрение существует не «в современной науке», а за её пределами. Чтение IV раздела, который носит название «Происхождение жизни» (кстати, о происхождении жизни в собственном смысле речь идёт лишь в одной из глав этого раздела – главе 12 «Возникновение жизни на Земле», а остальной материал относится не столько к происхождению жизни, сколько к её истории после происхождения), вполне подтверждает это первоначальное предположение. Можно сказать, что весь пафос данного раздела (если не всего учебника) направлен на опровержение гипотезы эволюции (стр. 165). Соответственно, основная его ошибочность (как в количественном, так и в качественном отношении) выявляется в тех параграфах, которые непосредственно касаются темы эволюции живых организмов. Однако для раскрытия этих ошибок необходимо хотя бы вкратце остановиться на статусе той концепции, которую Вертьянов называет гипотезой эволюции, в общей системе современного биологического знания.

Прежде всего, как указывал С. В. Мейен (1989, стр. 89; Вертьянов заведомо читал эту книгу и неоднократно её цитирует по другим поводам), «говоря об эволюционном учении, следует ясно различать (1) твёрдо установленный факт эволюции организмов в геологическом прошлом, (2) гипотезы о конкретных путях эволюционного процесса и (3) ещё более гипотетичные представления о факторах и механизмах эволюции». Таким образом, сама по себе эволюция (т. е. постепенное и необратимое изменение органического мира Земли) есть доказанный факт. Из всех многочисленных доказательств этого факта «главным» и наиболее убедительным мне (вероятно, в силу моей профессиональной подготовки и деятельности) представляется то, которое можно назвать «палеонтологическим» и сформулировать следующим образом.

Верхняя часть земной коры (стратисфера) сложена слоистыми осадочными горными породами, образовавшимися большей частью в результате осаждения минеральных частиц на дно тех или иных водоёмов. Как правило, вышележащие слои моложе (образовались позднее), чем те, которые их подстилают (из этого правила бывают исключения, но они сравнительно редки и их всегда можно распознать с помощью специально разработанных методов – см., например, Шрок, 1950). Так вот, во многих местах стратисферы имеются (иногда очень длинные) последовательности слоёв, в которых от слоя к слою наблюдается изменение содержащихся в них остатков живых организмов. Этот факт (точнее, множество фактов), на мой взгляд, однозначно свидетельствует о том, что животный и растительный мир Земли за время её существования не оставался неизменным, а постепенно и необратимо изменялся, т. е. эволюционировал.

Кроме того, представления об эволюции (не только органического мира Земли, но и всей Вселенной в целом) настолько «прочно» вошли в общую научную картину мира, что их отрицание требует пересмотра всей этой картины, т. е., выражаясь языком современной философии науки, построения новой научной парадигмы.

Что же предлагает Вертьянов в качестве такой новой парадигмы? Нельзя сказать, что он игнорирует те «показания» палеонтологической летописи, о которых говорилось выше, но он пытается интерпретировать их как следы одной общепланетарной катастрофы – Всемирного потопа, под которым понимается не просто наводнение, а гораздо более многогранное и великомасштабное геологическое явление, включающее перестройку земной коры с формированием месторождений угля и нефти и изменение планетарного климата, а с ним — всего животного и растительного мира (стр. 194). Такая «парадигма» никак не может считаться «новой». Интерпретация всей стратисферы (или, по крайней мере, большей ее части) как отложений Всемирного потопа господствовала в геологии ещё в XVIII в. (см., например, Игнатьев, 2009, 2012). При этом все организмы, остатки которых встречались в ископаемом состоянии, но которые не известны в настоящее время, считались погибшими во время потопа и назывались «допотопными». Однако в дальнейшем в результате изучения стратисферы была выявлена её «стратифицированность», т. е. расчленённость на слои, каждый из которых содержал свой уникальный комплекс ископаемых организмов. Этот феномен никак не укладывался в «потопную теорию», и для его объяснения учёным пришлось допустить, что в прошлом произошёл не один Всемирный потоп, а несколько и после каждого из них (кроме последнего) Бог создавал органический мир Земли заново. «Отец палеонтологии» Ж. Кювье (1769 – 1832) допускал 3 таких акта творения, но уже его ближайший последователь А. д’Орбиньи (1802 – 1857) был вынужден признавать 27 таких актов, а Л. Агассиц (1807 – 1873) – 80. Кроме того, стало выясняться, что наблюдаемые этапы не абсолютно обособлены друг от друга, а демонстрируют некоторую преемственность в составе органических остатков. Всё это привело «потопную теорию» (называемую также теорией катастроф или катастрофизмом) к окончательному крушению. Стало понятно, что история Земли состоит из многочисленных относительно «спокойных» периодов, разделённых относительно же резкими перестройками, различными по своей значимости и пространственному распространению, да к тому же происходящими не одновременно в разных частях земного шара. Эти общие представления по сей день господствуют в исторической геологии, а «новая парадигма» Вертьянова пытается вернуть школьников к представлениям XVIII в., которые были опровергнуты логикой развития самой же науки. Соответственно, при изложении Вертьяновым его «парадигмы» (и отрицании обычной, эволюционной) бросается в глаза огромное количество грубейших погрешностей против данных современной палеонтологии и стратиграфии. В § 48 («Геохронологическая шкала») ошибочной является чуть ли не каждая фраза, поэтому по крайней мере начало этого параграфа придётся процитировать и прокомментировать почти целиком.

Изучение земной коры показало, что более сложные формы чаще всего действительно находят в верхних слоях. Но эта закономерность не столь очевидная; достаточно часто в слоях находят окаменелости выше и ниже «своей эры», в одном слое может встречаться флора и фауна разных периодов (стр. 221).
На самом деле закономерность-то как раз очевидна. Неочевидны исключения из нее. Во-первых, они встречаются не «достаточно часто», а очень редко, что и позволяет рассматривать их как исключения, которые отнюдь не отменяют общего правила. А во-вторых, они фактически всегда объяснимы в рамках существующей парадигмы: окаменелости, которые находят выше или ниже «своей эры» свидетельствуют лишь о том, что прежде у нас были неверные представления о «своей эре» данной окаменелости, а вовсе не о том, что такой «своей эры» вообще не существует; разновозрастные остатки, встреченные в одном слое, суть результат переотложения, следы которого всегда удаётся обнаружить в характере залегания соответствующих остатков и форме их сохранности.

Дело осложняется тем, что полные разрезы крайне редки. Хорошо, если обнаруживается 4—5 периодов, как в Большом Каньоне (р. Колорадо), а таких случаев, чтобы разрез содержал все 12 периодов, вообще нет (стр. 221).
В хорошо всем известном Подмосковье разрез содержит отложения 6 периодов, в Ярославской области – 9, а все 12 периодов фанерозоя присутствуют, например, в Прикаспийской впадине. Другое дело, что бóльшая часть этих отложений не обнажена на поверхности, а известна благодаря пробуренным скважинам, но этот факт легко объясняется тем, что отложения каждого периода обладают очень большой мощностью. Поэтому для того, чтобы в одном обнажении можно было увидеть отложения нескольких периодов, нужно, чтобы это обнажение имело огромные размеры, т. е. чтобы земная кора была природными водными потоками размыта на очень большую глубину. Большой Каньон уникален не по количеству представленных в нём периодов, а по глубине размыва, так что в нём можно видеть 5 периодов в естественном обнажении.

Далеко не во всех пластах удаётся обнаружить окаменелости, чтобы приурочить пласт к конкретному периоду; часто старшинство слоёв определяется очерёдностью их залегания — стратиграфически (<лат. stratum слой )(стр. 221).
Старшинство слоёв определяется очерёдностью их залегания всегда. С помощью окаменелостей (а также других стратиграфических методов) осуществляется датировка слоёв, т. е. привязка их к некоей абстрактной шкале, которая строится путём корреляции разных разрезов друг с другом. Обязательное условие такой датировки – чтобы она не противоречила «очерёдности залегания» слоёв в данном конкретном разрезе.

Так, породы девонской системы впервые были выделены в графстве Девоншир (учителем Дарвина Сэджвиком, 1839 г.), а пермской — в Пермской губернии (Мурчисоном, 1841 г.). Возрастное соотношение между этими породами учёные определили по останкам. В девонширских отложениях широко распространены рыбы, а в пермских — пресмыкающиеся. Согласно эволюционным представлениям, пермские отложения моложе, поэтому должны располагаться на шкале выше девонских. Эволюционная гипотеза выделяет на развитие рыб в пресмыкающихся 100—120 млн. лет, и это значение берётся за разницу в возрасте пермских и девонских отложений. Так геохронологическая шкала оказалась привязанной к миллиардам лет гипотетической эволюции (стр. 222).
Пермская система по времени своего установления была последней из всех систем фанерозоя, так что с её выделением построение международной стратиграфической шкалы фанерозоя было фактически завершено, по крайней мере, на уровне систем (если не считать выделения ордовикской системы из состава силурийской, произведённого уже в середине XX в.). Таким образом, эта шкала была полностью построена почти за 20 лет до появления книги Ч. Дарвина «Происхождение видов» (первое издание которой увидело свет в 1859 г.), т. е. в те времена, когда идеи о биологической эволюции не были широко распространены в среде естествоиспытателей. Скорее всего, эти идеи не разделялись создателями шкалы и Р. И. Мурчисоном в том числе (интересно, кстати, заметить, что «учитель Дарвина» А. Сэджвик был англиканским священником и до конца своих дней не принимал и яростно критиковал дарвинизм). К тому же Мурчисон ничего не знал о присутствии остатков пресмыкающихся в выделенной им пермской системе (широкую известность эти остатки получили лишь после раскопок В. П. Амалицкого, начатых в 1898 г.). Отсюда можно понять, что возрастное соотношение между девонскими и пермскими отложениями было установлено не «по останкам», а по залеганию этих отложений друг на друге. Мурчисон «поместил» свою пермскую систему над девонской потому, что видел, как она налегает на отложения каменноугольной системы, про которую было известно, что в Западной Европе (в том числе и в Англии) она, в свою очередь, налегает на девонскую систему (Леонов, 1973). Потом, когда на территории бывшей Пермской губернии стали бурить скважины, это положение пермской системы, установленное Мурчисоном, получило подтверждение: на большой глубине под пермскими отложениями были вскрыты отложения, весьма сходные (по органическим остаткам, но опять же, не по рыбам, а по другим группам – главным образом, по спорам высших растений) с девоном графства Девоншир. Абсолютный же возраст (в годах) всех этих отложений как при Мурчисоне, так и долгое время после него был никому не известен. Его начали определять лишь в XX в. после открытия радиоактивности. И только тогда выяснилось, что «хронологическое расстояние» между девоном и пермью составляет около 60 (а вовсе не 100 – 120!) млн. лет. К происхождению же пресмыкающихся эти датировки вообще никакого отношения не имеют, т. к. первые пресмыкающиеся появляются не в пермском периоде, а в начале каменноугольного. Таким образом, на происхождение пресмыкающихся от рыб ушло, опять же, не 100 – 120, а всего лишь около 30 млн. лет и цифра эта получена совсем не из того, что столько лет «выделяет» на происхождение пресмыкающихся «эволюционная гипотеза», а из независимого от эволюции организмов метода – абсолютной датировки, основанной на радиоактивном распаде элементов.

Приведём для наглядности упрощенный пример. Предположим, после сильных дождей с гор сошёл сель, и морской залив оказался погребённым вместе с его обитателями. Через неведомое количество времени на этом месте вырос лес, и в нём поселились звери. Очередная катастрофа погребла и их. Указывают ли два таких пласта на эволюционное развитие жизни в течение миллионов лет? Конечно, нет (стр. 223).
Этот «упрощенный пример» представляет собой очевидную логическую подтасовку: автор задаёт вопрос и сам же даёт на него неверный ответ в надежде, что читатель не возьмёт на себя труд самостоятельно подумать над вопросом, а удовлетворится готовым ответом, который подсовывает ему автор. Правильный ответ на поставленный вопрос зависит от того, какова продолжительность того «неведомого количества времени», которое разделяет образование нижнего и верхнего слоёв. Если, например, морской залив существовал до появления млекопитающих, то в отложениях селя, которые погребли всех его обитателей, не могут встречаться морские млекопитающие (дельфины, тюлени и пр.), подобные зверям (т. е. млекопитающим), населявшим лес. Этот факт (отсутствие млекопитающих в нижем слое и присутствие их в верхнем) определённо указывает на эволюционное развитие жизни в течение тех миллионов лет, которые отделяют нижний слой от верхнего. Кроме того, в морской залив с берега вполне могли заноситься споры и пыльца высших растений. В этом случае на эволюционное развитие растительности будут так же определённо указывать различия в составе спорово-пыльцевых спектров, выделенных из рассматриваемых слоёв.

Учёные-креационисты со времён Кювье рассуждают следующим образом. Если на современной Земле живые организмы покрыть осадками, что мы увидим в недрах? Моллюски, кишечнополостные, рачки окажутся внизу, поскольку живут на дне морей. Выше расположатся рыбы, затем земноводные и пресмыкающиеся: они живут в прибрежных экологических зонах. В самых верхних слоях окажутся млекопитающие и птицы (стр. 223).
Ещё одна логическая подтасовка. Если на современной Земле все живые организмы одновременно покрыть осадками, то в нижнем слое вместе окажутся все организмы, живущие на твёрдом субстрате: донные моллюски, кишечнополостные, ракообразные, земноводные, пресмыкающиеся и млекопитающие, в более высоких слоях никаких организмов не окажется вообще, а рыбы вместе с другими организмами, живущими в толще воды, и птицы, летающие в воздухе, не попадут ни в какие слои. Очевидно, что ничего общего с последовательностью органических остатков, которую демонстрирует палеонтологическая летопись, эта гипотетическая последовательность слоёв иметь не будет. Если же разные области земной поверхности с разными экологическими условиями будут покрываться осадками в разное время, то, очевидно, последовательность захоронённых организмов будет отражать эту временнýю последовательность образования слоев. «Потопная модель» формирования стратисферы предполагает, что в силу постоянного подъёма уровня мирового океана осадконакопление постепенно смещалось из первоначальных областей морского мелководья сначала в прибрежные низменности, а затем в области, всё более возвышенные над уровнем моря. При этом нигде не может наблюдаться последовательность из более чем двух слоёв с разнохарактерной фауной и слои с морской фауной никогда не могут залегать выше, чем слои с фауной сухопутной. Но оба эти требования сплошь и рядом нарушаются в реально наблюдаемых разрезах, чем доказывается неадекватность «потопной модели». На севере Ивановской области, например, можно наблюдать, как по мере углубления в стратисферу морские отложения юрского периода сменяются континентальными отложениями триаса и татарского яруса верхней перми, затем идут снова морские отложения казанского яруса, затем – континентальные уфимского и наконец – опять морские нижней перми и карбона. Кювье и его последователи здесь «притянуты за уши», поскольку они (в отличие от Вертьянова) более или менее адекватно представляли себе, как выглядит палеонтологическая летопись, и объясняли её множеством катастроф, после каждой из которых органический мир Земли возникал заново в другом виде (т. е. был представлен другими организмами, хотя и обитавшими в тех же экологических обстановках).

Целых два параграфа (§§ 49 и 50) IV раздела посвящены изложению и «обоснованию» известного креационистского мифа об отсутствии переходных форм между таксонами живых организмов. На самом деле проблема переходных форм была поставлена ещё Дарвином: ей посвящена специальная глава «Происхождения видов» (10-я в 6-ом Лондонском издании). Чёткость разграничения современных таксонов, согласно Дарвину, обусловлена вымиранием форм, которые когда-то связывали эти таксоны друг с другом в силу их общего происхождения. Отсюда следует, что переходные формы должны в изобилии встречаться в ископаемом состоянии. Обсуждая вопрос о том, почему этого не происходит, Дарвин в качестве одной из причин указывал на сравнительную «молодость» палеонтологии как науки. Действительно, датой рождения научной палеонтологии считают обычно 1812 год, когда был опубликован труд Кювье «Исследование ископаемых костей четвероногих», т. е. к моменту 6-го издания «Происхождения видов» (1872 г.) палеонтологии было всего лишь 60 лет – возраст ничтожный по масштабам истории науки. Дарвин, по-видимому, прекрасно понимая это, высказал предположение, что с дальнейшим развитием палеонтологии количество известных переходных форм значительно возрастёт. Это предсказание Дарвина блестяще подтвердилось в последующие полтора века (такие оправдавшиеся предсказания всегда рассматриваются в науке как доказательства истинности соответствующей теории). Между большинством крупных таксонов сейчас известны целые «облака» переходных форм; палеонтологи буквально не знают, куда от них деваться, и реальная проблема заключается не в том, чтобы найти такие формы, а в том, чтобы найти в этих «облаках» траектории, по которым действительно прошла эволюция при переходе от одного таксона к другому.

И к каким только фактологическим и логическим передержкам не прибегает Вертьянов, чтобы «опровергнуть» этот очевидный эмпирический факт! Здесь так же, как в § 48, чуть ли не каждая фраза может считаться ошибочной, и я ограничусь лишь немногими примерами.

Не подтверждена палеонтологическими фактами и гипотеза о происхождении млекопитающих от пресмыкающихся. Современной науке прямые предки млекопитающих животных неизвестны, появление первого млекопитающего остаётся загадкой для учёных (стр. 232).
Зверозубый ящер, предлагаемый в качестве переходного звена от пресмыкающихся к млекопитающим, — пресмыкающееся, у него лишь pазного pазмеpа и назначения зубы, подобно тому как это бывает у млекопитающих (стр. 235).
На самом деле териодонты («зверозубые») – это большая и весьма разнообразная группа рептилий, так что упоминание «зверозубого ящера» в единственном числе есть свидетельство глубокого невежества Ветьянова. Помимо дифференциации зубной системы разных териодонтов роднит с млекопитающими наличие шерсти и вибрисс («усов» на верхней челюсти), верхние обонятельные раковины, расширенные большие полушария головного мозга и много других признаков. В классической работе академика Л. П. Татаринова (1976) детально прослежен процесс эволюции от ранних териодонтов к млекопитающим, причём показано, что он так же проходил через «облако» переходных форм.

Археоптерикс обладал практически всеми признаками птицы (стр. 234).
Тремя строчками ниже сам же Вертьянов вынужден признать, что археоптерикс «имел необычные для современных птиц зубы и хвост с позвонками». Этим утверждением, очевидно, перечеркиваются все предшествующие рассуждения Вертьянова об археоптериксе как о «настоящей» птице, которая не может рассматриваться в качестве переходной формы между птицами и пресмыкающимися.

Подобным образом ошибками изобилуют разделы «Радиоизотопные методы датирования» и «Возраст планеты» параграфа 48 («Геохронологическая шкала»), а также глáвы 12 («Возникновение жизни на Земле») и 13 («Происхождение человека»). Здесь нет возможности разбирать все эти ошибки, да и необходимости такой тоже нет. Сказанного выше, видимо, вполне достаточно для того, чтобы сделать главный вывод: книга Вертьянова не может и не должна использоваться в качестве учебника по биологии для 10 – 11 классов общеобразовательных учреждений. К ней вполне приложимы слова, сказанные палеонтологом и педагогом К. Ю. Еськовым (2000) по поводу другого «учебника креационной науки», написанного священником Тимофеем (1998): «Применять с осторожностью, беречь от детей!».

«А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море» (Мк. IX, 42). Эти слова Спасителя предупреждают нас о колоссальной ответственности, лежащей на создателях школьных учебников. И относятся они не только к Вертьянову, но и ко всем тем, кто так или иначе способствовал изданию и популяризации его книги, – редакторам, корректорам и другим сотрудникам издательства, а также к рецензентам, чьи положительные отзывы приведены на обложке «учебника» (конечно, если таковые рецензенты существуют в действительности, а не придуманы его автором). Страх попасть в число таких «соблазнителей» был моим главным движущим мотивом при написании настоящей рецензии.

Литература

Вертьянов С. Ю. (под ред. Ю. П. Алтухова). Общая биология. Учебник для 10—11 классов общеобразовательных учреждений. 3-е издание, дополненное. М.: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2012, 352 c.
Вертьянов С. Происхождение жизни: факты, гипотезы, доказательства. 2-е издание. Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2003, 128 с.
Гоманьков А. В. Битва в пути (креационизм и естествознание) // Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М.: Изд-во РУДН, 2008, с. 113 – 145.
Гоманьков А. В. Как описать историю мира? Теория эволюции, креационизм и христианское вероучение // Журнал Московской Патриархии, 2010, № 9, с. 82 – 89.
Еськов К. Ю. «Применять с осторожностью, беречь от детей!» // Человек, 2000, № 1, с. 176 – 183.
Игнатьев И. А. Иоганн Якоб Шойхцер и его «Herbarium diluvianum» (1709) // Lethaea rossica. Российский палеоботанический журнал, 2009, т. 1, с. 1 – 14.
Игнатьев И. А. Ископаемые растения и «теория Потопа» // Lethaea rossica. Российский палеоботанический журнал. 2012, т. 7. с. 35 – 58.
Леонов Г. П. Основы стратиграфии. Т. 1. М.: Изд-во МГУ, 1973, 530 с.
Мейен С. В. Введение в теорию стратиграфии. М.: Наука, 1989, 215 с.
Священник Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание. Уроки креационной науки в старших классах средней школы. М.: Паломник, 1998, 207 с.
Татаринов Л. П. Морфологическая эволюция териодонтов и общие вопросы филогенетики. М.: Наука, 1976, 258 с.
Шрок Р. Последовательность в свитах слоистых пород (перев. с англ.). М.: Изд-во иностранной литературы, 1950, 564 с.

Примечания

[1] Здесь и далее прямые цитаты из учебника Вертьянова выделены курсивом; комментарии, относящиеся непосредственно к данной цитате, приводятся сразу после указания страницы, с которой взята цитата, и выделены подчёркиванием; полужирным шрифтом выделены смысловые акценты (как мои, так и Вертьянова).

19:50 

Очередные цитаты с комментариями

Патрологические креационисты очень любят выдавать своё частное мнение за мнение Православной Церкви. Их главный аргумент против христианского эволюционизма заключается в том, что представления об эволюции органического мира Земли якобы противоречат учению Церкви. Вот, например, что пишет священник Константин Буфеев (в настоящее время один из главных лидеров патрологического креационизма) по поводу моей статьи, опубликованной в ЖМП (2010, № 9):
«Автор пытается “примирить” научные эволюционистские представления с традиционным христианским вероучением, но делает он это за счет привнесения новшеств в толкование Священного Писания и Предания Православной Церкви.
Далеко не со всеми утверждениями в статье Гоманькова может согласиться христианин, воспитанный в духе святоотеческого Предания. Ряд положений в его статье представляется не совместимым с догматическим вероучением Православной Церкви».
«Таким образом, приведенное суждение А.В. Гоманькова никак нельзя признать мнением Православной Церкви по данному вопросу».
«А.В. Гоманьков, отдавая предпочтение эволюционистскому подходу и отвергая креационистское святоотеческое учение, вступает в непримиримое противоречие с традицией Православной Церкви». (www.bogoslov.ru/text/1320432.html).
Вероятно, много подобных высказываний можно найти и в недавно вышедшей книге К. Буфеева «Православное учение о Сотворении и теория эволюции», но я, к счастью, эту книгу не читал – Бог миловал.
Или вот цитата из статьи покойного священника Даниила Сысоева «Теистический эволюцонизм как новое арианство»:
«Часто люди думают, что телеологизм (или как его ещё часто называют, “теистический эволюционизм”) представляет из себя нечто целостное, некую альтернативу буквалистскому “ненаучному” пониманию книги Бытия (являющемуся на самом деле традиционным учением Церкви)» (mission-center.com/ru/science/13488-bibl-scient...).
Или вот ещё один "отец-креационист" (протоиерей Алексий Касатиков) пишет по поводу определения возраста Вселенной в 13,7 млрд. лет:
"Почему мы пренебрегали согласным мнением Церкви Христовой, которая есть «свята и непорочна» (Еф. 5, 27), которая есть «столп и утверждение истины» (1Тим. 3, 15)?" (ruskline.ru/analitika/2015/02/12/psaking_evolyu...; выделено автором)
Патрологические креационисты, таким образом, присваивают себе право вещать от лица Церкви: дескать, мы – это Православная Церковь (по определению!), мы – единственные носители Её предания, а тот, кто с нами не согласен, тот, стало быть, еретик.
В связи с этим мне захотелось сохранить ещё одну цитату из С. И. Огарышева (ярого креациониста, декларирующего свою православность, т. е. человека, принадлежащего тому же самому «лагерю», что и процитированные выше священники). Но сначала несколько слов о том, кто такой этот Огарышев и в каком контексте им были написаны слова, которые я цитирую ниже.
Около года тому назад я получил по электронной почте письмо от прежде не знакомого мне человека, который назвался Сергеем Ивановичем Огарышевым из г. Перми. Он представился как православный креационист и предложил мне обсудить с ним на поддерживаемом им сайте некоторые вопросы соотношения эволюционного учения и православия. Я согласился, памятуя о заповедях «Просящему у тебя дай» (Матф. V, 42) и «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Петр. III, 15), и после этого мы с ним почти целый год эти вопросы обсуждали (см. basaltech.org/forum/forum8/topic425/messages/). Кончилось всё, разумеется, тем, что Огарышев стал обвинять меня в богоотступничестве и приверженности сатане. (Всё это можно было, конечно, предсказать с самого начала, но я, как обычно, проявил мягкосердечность и глупую надежду: «А вдруг на этот раз выйдет всё-таки что-нибудь путное?». Ну вот, и поплатился колоссальной тратой времени и нервов).
Но в самом конце нашей дискуссии Огарышев раздобыл где-то аудиозапись доклада, который я делал в прошлом году на семинаре «Наука и вера» в ПСТГУ, и тоже повесил её на упомянутом сайте со следующим комментарием:
«После окончания доклада аудитория горячо благодарила Гоманькова А.В. и хлопала в ладоши. Учитывая, что подобное происходит в большинстве духовных учебных заведений страны, становится совершенно очевидным курс, который взяла Русская Православная Церковь. Происходит геноцид веры и циничное оскорбление чувств верующих, не приемлющих теорию эволюции. Господь сказал: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской» (Евангелие от Матфея 18: 6). Поэтому ректору ПСТГУ, а также всем церковным иерархам и простым священникам, внушающим окружающему миру откровенный сатанизм, к лицу более будет не крест, который они носят на груди, а предмет, о котором говориться в приведенном стихе Священного Писания. Вы перешли все границы, вы произвели подмену понятий, вы совсем очумели, вы – предатели Христа. Кресты, которые вы носите, не спасут вас от гнева и Суда Божия.»
Сделать выводы из сравнения этой цитаты с приведёнными выше словами К. Буфеева, Д. Сысоева и А. Касатикова я предоставляю читателям в качестве самостоятельного упражнения.

20:27 

Семантика лилий в христианском искусстве: историческая перспектива

В русском иконописном обиходе с древнейших времён и до настоящего времени бытует слово "крин". Им обозначается элемент орнамента, имеющий вид цветка с тремя лепестками, причём. два боковых лепестка часто немного отогнуты назад.

Крины в белокаменной резьбе на фасаде Георгиевского собора в г. Юрьеве-Польском Владимирской обл. XIII в.


В качестве орнаментального элемента крины употребляются ещё с глубоко языческих времён.

Войлочный ковёр из Пазырыкского кургана (Горный Алтай). V - IV вв. до н. э. В нижней части ковра - орнамент с кринами.


Но наименование "кринов" они приобрели заведомо в связи с христианской культурой. В древнеславянском языке слово "крiнъ" означало лилию. Само слово "лилия" имеет латинское происхождение (лат. lilium) и появляется в русском (славянском) языке не позднее XV века (оно, в частности, присутствует в геннадиевском переводе Библии, вышедшем в 1499 году). Первоначально и вплоть до конца XVII в. оно, видимо, употреблялось наряду со словом «крин» в качестве его синонима. Как синонимы слова «крин» и «лилия» указываются в "Травнике Любчанина", переведённом с немецкого языка на русский в 1534 г. Отождествление широко распространённого орнаментального элемента с лилией связано, по-видимому, с упоминанием этого цветка в Новом Завете: Иисус Христос приводит лилии в Своей проповеди (Матф. VI, 28; Лук. XII, 27) именно как пример красоты. Таким образом, в сознании древнерусских и, вероятно, также византийских художников лилия становится символом красоты, хотя образ лилии использовался для украшения с древнейших времён: форму лилий имели, например, ещё капители колонн в притворе Соломонова храма в древнем Иерусалиме (3 Царств VII, 19 – 22).

Однако в иконописи крины использовались не только как элементы орнамента. Известна греческая икона архангела Гавриила XIII века, происходящая с Кипра и находящаяся сейчас в Никосии. Архангел, изображённый на этой иконе, держит в руке длинный тонкий шест, навершие которого представлено как раз таким «лилиеподобным» трёхлепестковым цветком, который в русской иконописной традиции назывался крином.

Архангел Гавриил. Греческая икона XIII в. Музей г. Никосии (Кипр)


Подобные же изображения существовали и в русской иконописи.

Архангелы Михаил и Гавриил. Иконы из деисусного чина (Новгород, XIV в.). ГРМ


А. И. Казанцев. Икона Божьей Матери "Гора Нерукосечная". 1691 г. ГРМ


Древнеславянское слово «крiнъ» восходит к греческому слову «τό κρίνον» [не путать с «‘η κρήνη» («источник», «родник», «ключ»), откуда происходит «криница»], так же обозначавшему лилию и однокоренному со словом «‘η κρίσις», обозначавшему суд. Ангелы как на русских, так и на греческих иконах часто изображаются держащими в руках своеобразные «посохи» или шесты (иногда с трезубцем на нижнем конце), наподобие того, который изображён на приведённой выше иконе из Никосии. В русском иконописном обиходе эти шесты именовались «мерилами» и были, по-видимому, символами справедливости (известен, например, свод древнерусских законов, который назывался «Праведное мерило»). На иконах Страшного Суда часто изображают, как ангелы с помощью этих мерил отгоняют бесов от весов, на которых взвешиваются грехи и добрые дела людей для определения их загробной участи, а также загоняют грешников в ад.

Страшный Суд. Русская икона середины XV в. ГТГ


Ангелы, загоняющие грешников в ад. Фрагмент современной иконы Страшного Суда из церкви Св. Александра Невского в г. Зеленограде (Московская обл.)


По-гречески такое мерило обозначается словом «‘ο κανών» (правило, норма, эталон), вероятно, родственным с «‘η κάνη», обозначавшим тростник и, следовательно, трость, прямую палку. Всё это позволяет построить следующую семантическую гипотезу.

В Греции лилия была символом суда. «Κανών» или «мерило», увенчанное лилией, в руках ангелов – это «судебный канон», т. е. орудие (и для людей, следовательно, символ) правильного и справедливого суда (а «Праведное мерило» – это своего рода плеоназм, вроде «внутреннего интерьера» или «прейскуранта цен»). Таким образом, первоначально лилия была атрибутом ангелов. Как постоянный атрибут архангела Гавриила она изображалась и на иконах Благовещения и вместе с этими изображениями проникла на Запад. Возможно, что именно благодаря этой «греческой» семантике (как символ справедливости) лилия стала изображаться на гербе французских королей.

Герб французских королей


На миниатюре в «Псалтири из Сент-Олбанса» – одной из древнейших миниатюр с изображением Благовещения, известных на Западе (~1120 г.), – лилия представлена уже не в руках архангела Гавриила, но композиционно явно связана с ним как именно его символ.

Благовещение. Миниатюра «Псалтири из Сент-Олбанса». ~1120 г. Хильдесхайм (Германия)


На древнейшей авторской картине итальянского Возрождения – «Благовещении» Дуччо ди Буонисенья (1308 – 1311 гг.) – архангел Гавриил так же, как на восточных иконах, держит в руках мерило, увенчанное крином.

Дуччо ди Буонисенья. Архангел Гавриил. Фрагмент картины «Благовещение». 1308 –11 гг.


На более поздних западноевропейских иконах лилия в руках архангела изображается уже вполне реалистично,

Братья Ван Эйки. Гентский алтарь (фрагмент). 1430 г.


хотя часто с весьма длинным стеблем, так что всё растение ещё напоминает посох с навершием, украшенным цветами.

Фра Филиппо Липпи. Благовещение. 1443-45 гг.


Тогда же (в середине XV в.) появляются изображения Благовещения, где архангел Гавриил преподносит лилию Божьей Матери, как эдакий «галантный кавалер».

Фра Филиппо Липпи. Благовещение с предстоящими донаторами. 1440 г.


Цветок лилии становится здесь ещё как бы символом той благой вести, которую архангел принёс Божьей Матери (вести о будущем рождении от Неё Сына Божия), и тем самым – символом самого изображаемого события, т. е. Благовещения. (Можно сравнить заодно различную трактовку слов Божьей Матери "Се раба Господня", сказанных Ею в ответ архангелу, в западной и восточной традиции).

Д. Г. Россетти. "Ecce ancilla Domini". 1850 г.


Благовещение. Русская икона начала XX в.


В качестве символа Благовещения цветы лилии часто присутствуют на картинах, изображающих это событие, уже отдельно от архангела Гавриила. Мы видели такие «самостоятельные» лилии уже на миниатюре из «Сент-Олбанской Псалтири», а на той же картине Дуччо помимо того, что крин украшает навершие мерила архангела, «отдельная» ваза с лилиями является также предметом интерьера.

Дуччо ди Буонисенья. Благовещение. 1308 –11 гг.


Эти «интрерьерные» лилии в композициях Благовещения сохраняются в западной живописи вплоть до современности.

Б. Мурильо. Благовещение. 1655 г.


Д. Кольер. Благовещение. 2000 г.


Развитие темы "интерьерных" цветов в XIX в. приводит к тому, что сцена Благовещения может изображаться в саду, полном цветущих лилий, и иногда даже вообще без архангела Гавриила.

Д. Хичкок. Благовещение. 1887 г.


На картине Б. Э. Парсонс архангел хоть и присутствует, но лилию в руке держит уже не он, а Сама Божья Матерь.

Б. Э. Парсонс. Благовещение. 1897-99 г.


Так лилия становится атрибутом уже не архангела Гавриила, а Божьей Матери, символом Её неотъемлемых свойств - чистоты и девства. На картинах, сюжетом которых является Успение, лилии изображаются прорастающими из гроба Божьей Матери, опустевшем после Её телесного вознесения на небо.

Рафаэль Санти. Успение Божьей Матери. 1503 г.


Данный "семантический переход" можно увидеть уже на западноевропейских иконах конца XV в.,

Сандро Ботичелии. Алтарь Барди (Мадонна на троне с предстоящими св. Иоанном Крестителем и св. евангелистом Иоанном). 1484-85 гг.


хотя его проявления наблюдаются, как мы видели, и во все последующие эпохи.

В восточную иконопись лилия, возвращается «кружным путём» с Запада не раньше XVII в., когда всевозможные западные влияния в православии чрезвычайно усилились по сравнению с предшествующими временами. Навершия мерил у ангелов на православных иконах сравнительно рано утрачивают сходство с лилиями, заменяясь украшениями, которые, по-видимому, не несли никакой смысловой нагрузки.

Архангел Михаил. Византийская икона XIV в. Афинский музей византийского и христианского искусств (Греция)


Лилии же стали возвращаться на православные иконы уже исключительно в связи с темой Благовещения и собственно Божьей Матери.

Первоначально, по-видимому, на иконах Благовещения стали появляться просто абстрактные "цветы" (как в руках архангела Гавриила, так и в виде предметов интерьера).

Царские врата. Македония. XVII в.


Иван Максимов. Благовещение. 1670-е гг.


Интересна в этом отношении икона Благовещения третьей четверти XVI в. из Ярославского художественного музея, на которой архангел Гавриил в соответствии с древнерусской традицией протягивает к Божьей Матери руку в благословляющем жесте, а позднейший художник (вероятно, XVIII века). поновляя икону, "вложил" в эту руку букет пионов.

Икона Благовещения. Ярославль. 3-я четверть XVI в.


С XVIII в. в цветах, изображаемых на иконах Благовещения, можно более определённо узнавать лилии.

Икона Благовещения из праздничного чина церкви Св. Иоанна Предтечи в Рощенье, Вологда. ~1717 г.


Икона Благовещения. Россия. 1800 г.


В. Л. Боровиковский. Архангел Гавриил из композиции «Благовещение». Икона для царских врат Казанского собора в Санкт-Петербурге. 1804-09 гг.


М. В. Нестеров. Икона Благовещения из храма Марфо-Мариинской обители, Москва. 1910-11 гг.


Но так же с XVII в. в России появляется иконографический тип Божьей Матери, называемый «Неувядаемый Цвет», где Богородица изображается с цветком в руке, причём часто (особенно на более поздних изображениях) в этом цветке можно узнать лилию.

Иконы Божьей Матери «Неувядаемый Цвет»


Совсем недавно в России получил распространение иконографический тип Божьей Матери "Трилетствующая". Первая такая икона в Русской Православной Церкви была написана в Дерманском монастыре на Украине, вероятно, в 90-ых годах XX в. по открытке, привезённой из Иерусалима. Богородица на иконах этого типа изображается в виде трёхлетней девочки в голубом хитоне и так же держащей в руке белую лилию.

"Трилетствующая". Современная икона


Как и на западных изображениях, лилия в данном случае символизирует, очевидно, такие атрибуты Божьей Матери как чистота и непорочность. «Перед иконой “Неувядаемый Цвет” молятся, чтобы испросить у Богородицы наставление на путь праведной жизни, сохранить внутреннюю чистоту и красоту души, присущие истинному христианину. Чтится этот образ и у незамужних девушек, так как считается, что молитва Божией Матери перед Её иконой “Неувядаемый Цвет” помогает выбрать достойного юношу для семейной жизни» (www.ikonu.ru/info.php?id=642).

Как символ чистоты и целомудрия лилия изображается также в руках святого преподобного Моисея Угрина, стяжавшего эти добродетели в жестокой борьбе против плотских искушений.

Св. прп. Моисей Угрин. Икона XIX в. из Киево-Печерской лавры

16:55 

Мой ответ Борису Акунину

Недавно прочитал книгу Б. Акунина «Самый страшный злодей и другие сюжеты» (М.: АСТ, 2013, 256 стр.), представляющую собой бумажный вариант блога, который сей автор ведёт в ЖЖ с 2010 года (borisakunin.livejournal.com). В конце книги Акунин приводит результаты нескольких «голосовалок», которые он устраивал в этом блоге. В одной из них мне даже захотелось поучаствовать в том смысле, что я задумался: а как бы я ответил на поставленный вопрос?

Вопрос же был о Том Свете.

«Я составил реестр основных версий посмертного (не)существования, - пишет Акунин.- Если что-то упустил, допишите в комментах.
<…>
То есть вопрос, собственно, звучит так:
Что вероятнее всего ожидает вас (лично вас) после смерти?» (стр. 222 – 223).

Всего в опросе приняло участие 6064 человека. Результаты голосования были следующими:
- Будет встреча с Богом, Который определит участь моей души – 11,1%
- Я снова появлюсь на Земле в каком-то другом теле – 11,8%
- Я окажусь в ином измерении или иной галактике – 6,7%
- Не будет ничего – 34,2%
- Что-то наверняка будет, но предполагать не берусь – 26,5%
- Я проснусь – 3,1%
- Даже думать об этом не желаю – 2,1%
- Другой вариант – 4,5%

При знакомстве с этими результатами мне прежде всего бросилось в глаза, что разные варианты ответа, предлагаемые Акуниным, не исключают друг друга. Например, я могу проснуться и увидеть себя снова на Земле в каком-то другом теле. Или: я окажусь в ином измерении и там встречусь с Богом, Который определит участь моей души. Поэтому я, скорее всего, проголосовал бы за «Другой вариант», а сам этот вариант описал бы в комментах примерно следующим образом.

«После смерти» – понятие растяжимое. Люди на земле умирают на протяжении уже 160 000 лет, и это обстоятельство вселяет в меня уверенность в том, что и после моей смерти не наступит сразу же вечность (бесконечно длящееся настоящее), а будет ещё существовать какое-то время, подобное тому, которое я переживаю сейчас. И моё существование в этом времени будет таким же (ну, или почти таким же) нестабильным, как и моя жизнь до смерти. Поэтому моё посмертное бытие не может быть сведено к одному из тех состояний, которые перечисляет Акунин в качестве вариантов для голосования: оно будет не состоянием, а процессом – сложным и динамичным. Если всё же попытаться как-то предельно кратко этот процесс описать, то наиболее вероятной мне представляется загробная жизнь, подобная той, что была описана К. С. Льюисом в притче «Расторжение брака» (см. запись от 10/X-2008).

Конечно, этот вариант не исключает «Встречи с Богом», «Появления в ином измерении» и «Просыпания», но поскольку и сами эти варианты не исключают друг друга, то я счёл возможным выделить его в особую «версию (не)существования», Акуиниым предположительно упущенную.

20:37 

Ещё одна цитата

В последнее время я всё больше и больше склоняюсь к тому, чтобы согласиться с утверждением "Спорить с креационистами - это себя не уважать" (см. предыдущую запись от 03.08.13). Однако всё же не могу удержаться, чтобы не выписать сюда маленький фрагмент из книги, переводом которой я занимаюсь в настоящий момент, ибо этот фрагмент как нельзя лучше подходит для ответа на реплику "Феодора", процитированную мною в той же записи от 03.08.13.

"Throughout the history of science from the 17th century onward, men of science had been motivated by the desire to understand God’s creation. The idea of an inherent conflict between science and religion is at best a crude caricature (“little more than Victorian [and I should add, Soviet - FT] propaganda” according to Orr, 2004), and at worst an outright fraud promulgated by books with lurid titles such as History of the Conflict Between Science and Religion by John William Draper (1874) and The Warfare of Science with Theology Within Christendom (1896) by Andrew Dickson White, the first president of Cornell University. These benighted authors, for example, wrote that Christians believed that the Earth is flat long past all reason, which is not remotely true. No serious historian of science accepts the thesis that science and religion are irretrievably at odds with each other (e.g., Lindberg and Numbers, 1986; Brooke, 1991; Grant, 1996).

Bibliography

Brooke, J.H. 1991. Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge University Press. 422 pp.

Grant, E. 1996. The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts. Cambridge University Press. 247 pp.

Lindberg, D.C. and Numbers, R.L. 1986. God and Nature: Historical Essays on the Encounter of Christianity and Science. University of California Press, Berkeley. 516 pp.

Orr, H.A. “A passion for evolution.” New York Review of Books 51 (3), Feb. 26, 2004."

Peter Dodson "Science and Religion in the Public Square"

02:46 

Ещё две цитаты

Блуждая по разным православным (как в кавычках, так и без оных) сайтам, я наткнулся на два текста, которые мне захотелось сохранить, хотя, можно сказать, по прямо противоположным мотивам. Первый из них поразил меня своей «истинностью» (под каждым его словом я был бы рад подписаться немедленно и двумя руками); второй же – своим цинизмом. Привожу здесь оба этих текста со своими очень краткими комментариями.

I.

«Мир, сотворенный из ничего

Церковь верит, что мир сотворен Богом из ничего (и я всецело разделяю эту веру). Это означает, в частности, что мир, в своем бытии и развитии, целиком и полностью зависит от Бога. Каждый квант мироздания существует только постольку, поскольку Богу угодно поддерживать его в бытии. Любые законы природы действуют лишь постольку, поскольку Богу угодно, чтобы они действовали именно так. Любые природные процессы развиваются постольку, поскольку Бог соизволяет им так развиваться.

Дилемма, вокруг которой ломают копья эволюционисты и (младоземельные) креационисты, — "сотворено ли многообразие видов Богом или же оно образовалось в результате естественных процессов", представляется просто недоразумением, причем недоразумением, связанным с отходом от библейского взгляда на мироздание.

Психологически мы склонны предполагать, что Божьи действия должны носить какой-то резкий, внезапный, явно сверхъестественный характер, а вот "естественные процессы", протекающие медленно и незаметно для нашего глаза, находятся якобы вне сферы Божьей активности.

Иными словами, если кот домашний появляется у нас на коленях внезапно и из ничего, нам легко признать его Божьим творением. Но если его появлению предшествует длительная история одомашнивания, то — труднее. Возможно, это результат наложения веры в Бога на атеистическую, по сути, картину мира.

В этой картине вселенная, как огромный механизм, крутится "сама собой", без участия Бога. А Бог иногда откуда-то снаружи вмешивается в отлаженный бег, творя чудеса. Однако библейские авторы видят это в ином свете. В их представлении вся вселенная, каждый ее атом, каждая капля дождя пронизаны творящим присутствием Создателя.

Писание рассматривает естественные процессы, как часть творческой активности Бога. Псалмопевец, например, пишет:

“Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было (Пс.138:15,16)”

Беременность – естественный процесс, но Писание усматривает в нем именно акт творения. У меня глаза отца, подбородок деда и волосы матери; мое лицо – результат определенного сочетания генов, которые я унаследовал от своих предков. Являюсь ли я Божьим творением? Несомненно! Означает ли это, что я создан каким-то отдельным, изолированным актом Божьего могущества? Нет.

Я — результат длительного процесса, в котором принимали участие многие поколения моих предков. Они вступали в брак, рожали детей и передавали свои гены дальше, пока Бог не взял все это, чтобы соткать меня в утробе моей матери.

Этот долгий процесс был вполне естественным и, если мы принимаем свидетельство псалмопевца, он был одновременно и актом Божьего творения. Бог, по свидетельству Псалмопевца, не является “сторонним наблюдателем” и в таком несверхъественном процессе, как беременность — Он является Творцом.

Ставить вопрос “является ли беременность естественным процессом или актом Божиего творения” просто бессмысленно. Она одновременно является и тем, и другим. Так же бессмысленно противопоставлять “естественную” эволюцию видов их “сверхъественному” творению».

Сергей Худиев. Может ли православный быть гелиоцентристом? Ответ на статью диакона Георгия Максимова «Тупик “православного эволюционизма”» на сайте «Православие и мир» от 22/III-2012. www.pravmir.ru/mozhet-li-pravoslavnyj-byt-gelio...

Хочется выразить глубокую благодарность Сергею Худиеву за столь точное и обоснованное выражение столь верных положений. Почему-то сайт «Православие и мир» не позволил мне оставить комментарий к данной статье, так я хоть здесь поблагодарю автора. Спасибо, Сергей! Крепко жму Вашу руку. Слава Богу, что, не перевелись ещё в нашей Православной Церкви здравомыслящие люди!

II.

«Ряд участников обсуждения справедливо указывает на то, что представителям некоторых научных дисциплин крайне сложно принять библейское учение о творении мира. По-видимому, это коренным образом связано с неустранимой антихристианской метафизикой, изначально присутствующей в новоевропейской науке, которая родилась в эпоху Возрождения, с ее культом богоборческого гуманизма. Надо думать, что чрезмерное и доверчивое погружение в эти науки, с их претензией на точность, объективность и универсальность, особенно пленяющие ум современного человека, помноженное на гордость ума, неизбежно сопровождающую интеллектуальные труды без покорения ума Богу, чрезвычайно затемняет сердечные очи. Ввиду этого было бы целесообразным для людей приходящих в Церковь от этих наук (геология и биология в особенности) разработать формулу отречения, что-то вроде: "отрекаюсь от бога Эволюции и Большого взрыва и проклинаю ложные догматы Дарвина и его последователей", как противные словам Символа "верую… в Бога… Творца неба и земли, всего видимого и невидимого", и содержащие в себе хулу на Духа Святого, "говорившего через пророков", в том числе и через бытописателя Моисея, сообщившего нам о шестидневном устроении мира — наподобие того, как приходящий от магометанства в Православие обязан отречься от "бога Магомета" (Требник). О великой пользе простого гласного отречения от заблуждения прекрасно написано у свт. Игнатия Брянчанинова: "Искреннее и решительное предание ереси анафеме есть врачевство, окончательно и вполне освобождающее душу от ереси. Без этого врачевства яд богохульства остается в духе человеческом и не перестает колебать его недоумениями и сомнениями, производимыми неистребленным сочувствием к ереси" (Слово в первую Неделю Великого поста). "Неистребленное сочувствие" к богоборческому по сути "современному естествознанию" с его неустранимой антихристианской метафизикой — причина появления таких уродливых и безжизненных химер, как "православный эволюционизм", носителями которого, к великому сожалению, являются в настоящее время даже облеченные саном преподаватели духовных школ».

Человек, назвавшийся Феодором. Комментарий по поводу рецензии А. М. Павлова на книгу С. Ю. Воробьева «Библия и история. От сотворения мира до Рождества Христова» (М., изд-во Московской Патриархии, 2011) от 30/XI-2012 на портале «Богослов.ру». www.bogoslov.ru/text/2955422.html.

И что, прикажете, с такими людьми и с такими концепциями – полемизировать??? Спаситель сказал: «Не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Матф. VII, 6). Таким образом, «метание бисера перед свиньями» есть грех, прямо запрещённый в Евангелии. Полемика же с тем, что написал Феодор в своём комментарии, представляется мне как раз очень ярким выражением этого греха.



17:29 

Идея творения и триалистическая онтология как основа христианской метафизики

Прошло полгода с последней записи в моём дневнике, и, стало быть, настало время поместить что-нибудь новое, дабы дневник не списали в архив. Однако никаких особенно важных новых текстов за эти полгода у меня не появилось. Поэтому помещаю тезисы доклада, который я делал в позапрошлом году на конференции "Предельные вопросы", проходившей в рамках традиционных "Дней петербургской философии" осенью 2011 года. В этом докладе я пытался выразить суть своего мировоззрения (философии). Понятное дело, что в тексте, звучащем в течение 15 минут (и, тем более, занимающем 1 печатную страницу) сделать это очень трудно. Поэтому нижеследующий текст неизбежно страдает лапидарностью и схематичностью. Читателям его следует иметь в виду. что весь он представляет собой лишь список тезисов, каждый из которых может (и должен) быть развёрнут в более или менее пространное повествование.

Алексей Владимирович Гоманьков, доктор геолого-минералогических наук, ведущий научный сотрудник Ботанического института им. В. Л. Комарова РАН

gomankov@mail.ru

Идея творения и триалистическая онтология как основа христианской метафизики.


Категорическое противопоставление твари и Творца восходит к древнейшей традиции иудаизма и из неё переходит в христианское мировоззрение. В философии начало традиции, утверждающей двойственность сущего, обычно связывается с именем Р. Декарта. Отчётливое и сознательное объединение этих двух традиций в некоей «христианской онтологии» было осуществлено протоиереем В. Зеньковским («Основы христианской философии»).

Бог сотворил (привёл от небытия к бытию) мир. Мир (в отличие от Бога) имеет «временнýю составляющую»: в нём протекают процессы, координации которых образуют различные времена. По крайней мере, одно из времён было сотворено вместе с миром; поэтому можно говорить, что мир существует во времени. Само творение также не было мгновенным актом, а было процессом, растянутым во времени. Бог сотворил весь мир не сразу, а творил его постепенно. При этом из ничего (creatio ex nihilo) Бог сотворил лишь какие-то начальные и очень простые формы материи, а всё остальное творил "из чего-то", что уже было сотворено раньше. Кроме того этот процесс творения имел форму эволюции, т. е. был достаточно медленным (по нашим человеческим меркам - очень медленным) и необратимым. Следы этого процесса наблюдают учёные-естествоиспытатели (астрономы, геологи, палеонтологи) и описывают его под названием эволюции Вселенной.

В конце процесса творения Бог сотворил человека. Человек в отличие от всей остальной твари был задуман и сотворён Богом как Его друг и в силу этого является существом двусоставным: у него есть вполне материальное тело, которое роднит его со всем остальным материальным миром и нематериальная душа, которая роднит его с Богом. Таким образом, человек – это третий «модус бытия» (наряду с Богом и миром). Каждый из этих «модусов» может быть в каком-то смысле противопоставлен двум другим: Бог – миру и человеку как Творец – твари, мир – Богу и человеку как материя – духу, человек – Богу и миру как познающий познаваемому.

Более конкретно черты богоподобия (и отличия от остального материального мира) в человеке проявляются в наличии бессмертия и свободной воли. Первоначально бессмертие касалось не только души человека, но также и его тела. Кроме того, человек находился в гармонии с окружавшей его природой, ему было хорошо в "хорошем весьма" (Быт. I, 31) Божьем мире. Это состояние блаженства первобытных людей обычно называется раем. Но через некоторое время (вероятно, довольно короткое) после того, как человек был сотворён, он, воспользовавшись своей свободной волей, отпал от Бога, нарушил Его заповедь, т. е. не захотел быть Его другом. Это событие обычно и называется грехопадением. Оно имело два важных материальных следствия. 1)Тело человека стало смертным. 2)Человек вошёл в антагонизм с окружающей его природой, он стал вынужден бороться с ней за своё существование, переделывать её "под себя"; природа же, со своей стороны, сопротивляется этому насилующему действию человека, "мстит" ему и "стенает и мучается доныне" (Рим. VIII, 22).

18:41 

Впечатление от конгресса

С 15 по 17 ноября сего года в рамках традиционно проводимых дней петербургской философии в Санкт-Петербурге состоялся Первый конгресс российских исследователей религии «Религия в век науки». Участником секции «Философия, религия и наука в истории и современности» этого конгресса был Сергей Иванович Головащенко, доцент Киево-Могилянской академии (Украина), который поведал слушателям следующую историю, страшную в своей простоте.

У них на Украине несколько лет назад тоже проходили «обезьяньи процессы» (подобные нашему процессу Маши Шрайбер) – судебные процессы, в ходе которых истцы на религиозных основаниях протестовали против преподавания эволюционной теории в средней школе. В отличие от России и США (где тоже проходили такие процессы) правительство Украины частично вняло этим протестам и допустило в виде эксперимента преподавание в ряде школ «научного» креационизма параллельно с обычной школьной программой. В конце учебного года журналисты решили спросить у самих детей, обучавшихся в этих школах, как они оценивают данную ситуацию. Вопрос, обращённый к детям, звучал примерно следующим образом: «Один из учителей говорил вам на уроках, что человек произошёл от обезьяны, а другой – что человека сотворил Бог. Не смущает ли вас это противоречие?». Дети были немного удивлены таким вопросом и ответили: «А какое же здесь противоречие? Никакого противоречия нет: плохие люди произошли от обезьяны, а хороших сотворил Бог!».

Sapienti sat.

15:26 

Habent sua fata libelli

К 100-летию Л. Н. Гумилёва


Сборы сведений. Постановка задачи. Десятилетия поисков решения. Годы за письменным столом. Объяснения с рецензентами. Борьба с редактором. И вдруг всё впустую – книга неинтересна! Она лежит в библиотеках… и её никто не берёт. Значит, жизнь прошла даром. Это так страшно, что необходимо принять все меры для избежания такого результата.
Л. Н. Гумилёв «Этногенез и биосфера Земли».

Лев Николаевич Гумилёв (1912 – 1992) был, вероятно, одним из самых выдающихся историков XX века, разработавшим собственную оригинальную и цельную историософскую концепцию. Эта концепция, естественно, сильно отличалась от той, которая именовалась в Советском Союзе историческим материализмом и была важнейшей частью советской государственной идеологии, насаждавшейся принудительным путём через властные и партийные органы. Гумилёв, живший и работавший в Советском Союзе и лишённый возможности открыто и публично исповедовать свои историософские взгляды, делал это «подспудно» в своих конкретно-исторических книгах - «Хунну» (1960), «Поиски вымышленного царства» (1970), «Хунны в Китае» (1974) и др. Книги эти пользовались огромной популярностью среди советской интеллигенции, истосковавшейся за время господства «единственно верной» марксистско-ленинской идеологии по «свежей» гуманитарной мысли.

В 1973 г. Гумилёв попытался защитить свою общую концепцию в качестве диссертации на звание доктора географических наук под названием «Этногенез и биосфера Земли», однако ВАК отказал ему в присуждении степени. Опубликовать диссертацию в виде книги тоже не удалось: ни одно советское издательство эту книгу к публикации не приняло. Тогда было решено депонировать книгу в ВИНИТИ в виде рукописи. Был тогда в Советском Союзе такой способ «полуиздания» произведений научной литературы: рукопись (т. е. машинопись) по решению какого-либо института направлялась в ВИНИТИ (Всесоюзный Институт Научно-Техничекой Информации), где она должна была вечно храниться, а всякий желающий, оформив заявку по специальному образцу, мог получить ксерокопию этой рукописи по почте наложенным платежом. К такому способу издания предъявлялись гораздо менее жёсткие требования в отношении внешнего рецензирования, чем к публикации путём «высокой печати», и в 1979 г. Гумилёву удалось добиться, чтобы Ленинградский университет рекомендовал ВИНИТИ «Этногенез и биосферу Земли» для депонирования.

Количество заявок на ксерокопии книги Гумилёва, поступивших в ВИНИТИ, очень быстро превысило тираж, который предполагался для неё при «нормальном» издании. «Наверху» спохватились, ЛГУ «получил по шапке», и ВИНИТИ был дан сигнал прекратить ксерокопирование книги Гумилёва по заявкам. Говорили, однако, что в те времена (в начале 80-ых годов прошлого века) можно было приобрести ксерокопию «Этногенеза и биосферы Земли» нелегальным путём. Надо было подойти к воротам ПИКа ВИНИТИ (Производственно-издательского комбината, находившегося в Люберцах), и через некоторое время из ворот выходил человек и спрашивал: «Что, Гумилёв нужен?». В случае положительного ответа этот человек брал у пришедшего известную сумму денег и вскоре выносил желанную ксерокопию.

Начало Перестройки было ознаменовано появлением возможности публиковать всё, что имеет спрос. В 1989 г. книга Л. Н. Гумилёва «Этногенез и биосфера Земли» была издана издательством ЛГУ. С тех пор она выдержала 11 изданий.

Недавно, вынося мусорное ведро на помойку, я обнаружил рядом с контейнерами гору книг. По-видимому, кто-то выбросил чью-то библиотеку (скорее всего, библиотеку покойника, ибо вряд ли кто-нибудь станет выбрасывать на помойку книги, которые сам собирал). Покопавшись в этих книгах, я обнаружил среди них и «Этногенез» Гумилёва. Я никогда особенно не интересовался историософией, но всё же, главным образом, из уважения к былой «славе» этой книги принёс её домой. Жена сказала, что такая книга у нас уже есть (я больше 10 лет тому назад въехал в квартиру своей жены, но до сих пор мои знания о том, что в этой квартире есть и чего в ней нет, остаются неполными), но согласилась, что относить её обратно на помойку не стоит. Мы решили отвезти её на дачу.

Очевидно, латинская поговорка “Sic transit gloria mundi” имеет отношение как к орто-, так и к парадоксальному миру.

00:51 

Библия и природа (окончание)

Сотворение мира. Миниатюра из «Морализованной Библии» (Франция, ок. 1250 г.)
VIII. Заключение


Итак, мы рассмотрели процесс сотворения мира, как он описан, с одной стороны, в книге Бытия, т. е. в Священном Писании, а с другой стороны, – в «книге Природы», в множестве следов, сохранившихся от этого процесса и доступных для наблюдения и изучения естественно-научными методами. Мы видели, что эти два описания хорошо соответствуют друг другу, а именно представляют, в общем, одну и ту же последовательность событий: «начало мира» (т. е. какого бы то ни было материального бытия) – появление света (излучения) – возникновение планеты Земля – возникновение континентов и океанов («суши и моря») на земной поверхности – возникновение растений (в широком смысле) – возникновение беспозвоночных и первых позвоночных – возникновение тероморфов и млекопитающих – появление человека. Наибольшие трудности в согласовании представляет слишком «позднее» (по отношению к «книге Природы») создание небесных светил согласно книге Бытия. Однако противоречия, которые можно усмотреть между обоими повествованиями, не должны быть поводом для отвержения одного из описаний как неистинного. Поясним это на примере из близкой области новозаветной герменевтики.

Четыре евангелиста описывают одни и те же исторические события, относящиеся к земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. При этом в Евангелии можно найти довольно много мест, где свидетельства одного евангелиста вступают в противоречие со свидетельствами другого. Как, например, можно согласовать факт Сретения Господня, описываемый евангелистом Лукой (Лук. II, 22 – 39), с событиями, описываемыми евангелистом Матфеем (Матф. II, 1 – 23), – поклонением волхвов, избиением младенцев и бегством в Египет? Весьма разноречивы рассказы всех четырёх евангелистов (Матф. XXVIII, 1 – 10; Марк XVI, 1 – 11; Лук. XXIV, 1 – 12; Иоанн XX, 1 – 18) о том, как святые жёны-мироносицы получили весть о Воскресении Христовом и как они на эту весть реагировали. По словам евангелиста Матфея (Матф. V, 1 – 12) заповеди блаженства были провозглашены Спасителем на вершине горы, а по словам евангелиста Луки (Лук. VI, 12 – 23) – у её подножья. Евангелист Марк (Марк XV, 25) пишет, что Иисус Христос был распят в третьем часу, а евангелист Иоанн (Иоанн XIX, 14) – что в шестом часу Он ещё находился на суде у Пилата. Примеры такого рода можно умножать и дальше. Но Церковь никогда не воспринимала их как повод к отвержению или сомнению в боговдохновенности какого-либо из четырёх Евангелий. Обнаруживаемые противоречия всегда рассматривались как второстепенные, несущественные по сравнению с главной истиной, согласно засвидетельствованной всеми евангелистами: Христос воплотился на земле, жил, проповедовал, умер на кресте и воскрес.

Точно так же естествознание и книга Бытия согласно свидетельствуют о главном: окружающий нас мир не является вечным и неизменным, он имеет своё начало во времени и с момента возникновения прошёл определённый путь развития (эволюции), прежде чем достиг своего современного состояния. Противоречия же (реальные или мнимые), существующие между разными описаниями этого пути, должны быть для нас лишь стимулами к дальнейшему, более углублённому изучению как природы, так и Священного Писания.

Согласование или взаимодействие священной и естественной истории (или, если угодно, богословия и естествознания, религии и науки, веры и знания) служит их взаимному обогащению. Так можно обратить внимание на два факта, относящиеся к дочеловеческой истории мира и твердо установленные естествознанием за последние полтора столетия. В силу своей истинности, доказанной средствами естествознания, эти факты должны быть ассимилированы богословским дискурсом, но из-за своей «новизны» или непривычности для богословия они подвергаются активным нападкам со стороны креационистов [см., например, (Колчуринский, 2005)] и лишь с большим трудом входят в пространство православного богословствования.

Первая из этих истин – большая длительность и, соответственно, «медленность» процесса творения-эволюции [«мегавремя», по выражению С. А. Сошинского (2011)]. Как бы мы ни измеряли «доисторическое» время, в любом случае теогенез оказывается по нашим человеческим меркам процессом чрезвычайно медленным: время, прошедшее от начала творения мира до сотворения человека, было примерно в 100 000 раз больше, чем продолжительность всей последующей истории человечества. Нам может показаться, что такое творение – менее «совершенно», чем мгновенное, и, следовательно, несовместимо с представлением о Божьем всемогуществе. «Богу не нужны миллиарды лет для эволюционных процессов», – пишет священник Константин Буфеев (2000, с. 201). С этим, конечно, трудно спорить, но не будем забывать о том, что Богу вообще ничего не нужно в этом мире, а между тем в нем очень много чего существует. Да, всемогущий Бог мог сотворить мир и за шесть суток, но ведь Он мог и вообще ничего не творить. Поэтому бессмысленно рассуждать о том, что Он «мог» и чего «не мог»; осмысленны лишь рассуждения о том, что и как Бог сотворил в реальности, а не в потенции. А в реальности Богу было угодно сотворить мир эволюционным (а не революционным) путем, и это утверждение сообщает нам нечто о Боге, то есть относится к сфере богословия и подлежит богословскому осмыслению, каким бы «странным» оно нам ни казалось на первый взгляд.

Вторая богословская истина, открытая естествознанием, заключается в том, что смерть животных существовала на Земле задолго до появления на ней человека и, следовательно, до грехопадения. В настоящее время этот палеонтологический факт является камнем преткновения для многих православных экзегетов, исповедующих креационизм или альтеризм (Гоманьков А. В., 2003, 2010). Однако признание природы «вторым» Откровением принуждает нас к его рецепции и осмыслению в рамках православного богословия. Один из возможных путей такого осмысления был предложен диаконом Андреем Кураевым (1999) и развит в разделе VII настоящей работы.

Аналогично можно привести два примера обратного влияния богословия на естествознание или «селекции» научных теорий с точки зрения христианства. Как уже упоминалось в разделе II, в естествознании еще не до конца изжита ньютоновская концепция абсолютного и однородного времени, что порождает со стороны физиков-теоретиков попытки борьбы с временнóй сингулярностью и построения соответствующих космологических моделей. Христианское же богословие, проникнутое библейским историзмом, приветствует и поддерживает идеи глобального эволюционизма, рассматривающего всё тварное бытие как историю и утверждающего принципиальную неоднородность времени, одним из проявлений которой является его начальная или «нулевая» точка.

В биологии сходным образом сосуществуют и конкурируют две эволюционные теории – селекционизм и номогенез, вероятно, составляющие в настоящее время основную дихотомию в научных представлениях об эволюции органического мира. И если селекционизм вслед за своим основателем Ч. Дарвином считает, что эволюция происходит на основе случайной изменчивости под действием естественного отбора, то номогенез утверждает, что наследственная изменчивость (а следовательно, и вся эволюция в целом) отнюдь не случайна, а управляется определёнными природными законами. Как было показано в разделе V, христианские представления о том, что возникновение новых таксонов осуществляется по божественным повелениям, соответствуют описанию эволюции именно как случайного процесса, тогда как номогенез в своих мировоззренческих основах восходит к пантеизму и в конечном счёте – к язычеству (Гоманьков А. В, 2011).
Таким образом, данные естественных наук требуют включения в богословский дискурс представлений о большой длительности и, соответственно, «медленности» процесса творения, а также о существовании смерти животных до грехопадения. Со своей стороны христианское богословие настаивает на истинности таких необщепринятых естественно-научных положений как неоднородность времени и случайный характер биологической эволюции. Вместе же богословие и естествознание идут к общей цели, которой является Истина, т. е. Бог.


Литература

Абрикосов Г. Г., Банников А. Г., Беккер Э. Г. Курс зоологии. Т. 2. Зоология позвоночных. Хордовые. Учебное пособие. М., «Высшая школа», 1961, 473 стр.

Аванесов С. С. Теологическая сутра. СПб, «ВВМ», 2010, 118 стр.

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., «Наука», 1977, 320 стр.

Антонов А. С. Растения и животные – «живые ископаемые» // Природа, 2000, № 10, стр. 73 – 78.

Бердяев Н. А. Философия свободы // Н. А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. М., «Правда», 1989, стр. 9 – 250.

Берман Б. И. Библейские смыслы. Книга первая. М., 1997, 198 стр.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., издание Московской Патриархии, 1983, 1372 стр.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. Современный русский перевод. М., издание Российского Библейского Общества, 2011, 1407 стр.

Биологический энциклопедический словарь. Издание второе, исправленное. М., «Советская энциклопедия», 1989, 864 стр.

Буланов В. В., Сенников А. Г. Новые данные по морфологии пермских планирующих рептилий-вейгельтизаврид Восточной Европы // Палеонтологический журнал, 2010, № 6, стр. 81 – 93.

Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М., 1989, 102 стр.

Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Книга Бытия (перевод, вступительная статья и комментарии М. Г. Селезнёва). Изд-во Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1999, 127 стр.

Виноградов В. И. Абсолютное летоисчисление в стратиграфии // Пути детализации стратиграфических схем и палеогеографические реконструкции. М., «ГЕОС», 2001, стр. 241 – 257.

Вишняцкий Л. Б. Человек в лабиринте эволюции. М., «Весь Мир», 2004, 154 стр.

Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Иванов В. В. (ред.). Три подхода к изучению культуры. М., изд-во МГУ, 1997, стр. 5 – 74.

Гайденко П. П. Средневековый номинализм и генезис новоевропейского сознания // Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 января 1999 года). М., 2000, стр. 36 – 51.

Гиш Д., Азимов А. Спор о происхождении (перев. с англ.) // Наука и религия, 1991, № 4, стр. 15 – 17.

Гоголь Н. В. Мёртвые души. Поэма // Н. Гоголь. Собрание сочинений. Т. 3. М., «Правда», 1952, стр. 3 – 300.

Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании // Наука и вера. Вып. 6. Материалы научных семинаров. СПб, изд-во института «Высшая религиозно-философская школа», 2003, стр. 33 – 49.

Гоманьков А. В. Священная история как наука и идеология // Наука и вера. Вып. 7. Материалы международной научной конференции «Наука, идеология, религия», 30 марта – 2 апреля 2005 г. СПб, изд-во Института «Высшая религиозно-философская школа», 2005, стр. 74 – 80.

Гоманьков А. В. Геологическое время и его измерение. М., товарищество научных изданий КМК, 2007, 58 стр.

Гоманьков А. В. Битва в пути (креационизм и естествознание) // Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М., изд-во РУДН, 2008а, стр. 113 – 145.

Гоманьков А. В. Идеи номогенеза в творениях св. блаженного Августина // Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М., изд-во РУДН, 2008б, стр. 363 – 375.

Гоманьков А. В. Религиозные корни селекционизма и номогенеза // Lethaea rossica. Российский палеоботанический журнал, 2011, т. 4, стр. 50 – 59.

Гоманьков В. И. Научные и библейские представления о возникновении и эволюции Вселенной // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, стр. 129 – 148.

Гоманьков В. И. Старая и новая метафизика, или мировоззрение и откровение // Журнал Московской Патриархии, 2011, № 7, стр. 70 – 75.

Гриб А. Квантовый индетерминизм и свобода воли // Гриб А. (ред.). Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М., изд-во ББИ, 2008, стр. 48 – 67.

Десницкий А. Типичные ошибки экзегетов // Альфа и Омега, 2009, № 3 (56), стр. 13 – 24.

Деяния Вселенских Соборов. Т. III. IV Собор (Часть вторая), V Собор. Издание пятое, исправленное. СПб., «Воскресение», «Паломник», 1996, 573 стр.

Диакон Андрей Кураев. Полемичность Шестоднева // Альфа и омега, 1997, № 1 (12), стр. 256 – 280.

Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, стр. 82 – 113.

Епископ Василий (Родзянко). Теория распада Вселенной и вера Отцов. Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI-го века. М., «Паломник», 1996, 237 стр.

Еськов К. Ю. История Земли и жизни на ней. Учебное пособие для старших классов. М., «МИРОС» – МАИК «Наука/Интерпериодика», 2000, 351 стр.

Ивахненко М. Ф., Голубев В. К., Губин Ю. М., Каландадзе Н. Н., Новиков И. В., Сенников А. Г., Раутиан А. С. Пермские и триасовые тетраподы Восточной Европы. М., «ГЕОС», 1997, 216 стр.

Ивин А. А. Проблема понимания природы и понятие детерминизма // Эпистемология и философия науки, 2008, т. XV, № 1, стр. 14 – 32.

Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия (перев. с англ.). М., изд-во Российского Отделения Валаамского Общества Америки, 1998, 126 стр.

Кант И. Критика чистого разума (перев. с нем.). СПб, 1867, 627 стр.

Катюнин С. Креационизм и наука в книге Т. Хайнца «Творение или эволюция» // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, стр. 166 – 171.

Кирьянов Д. Божественное действие и современная наука: проблемы интерпретации // Оболевич Т. (ред.). Вера и знание: взгляд с Востока. М., изд-во ББИ, 2014, стр. 67 - 81.

Колчуринский Н. Гипотеза теистической эволюции и вопросы катехизации // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, 2005, стр. 66 – 76.

Кун Т. Структура научных революций (перев. с англ.). М., «АСТ», «Ермак», 2003, стр. 5 – 311.

Кюнг Г. Начало всех вещей. Естествознание и религия (перев. с нем.). М., изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2007, 250 стр.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., «Мысль», 1979, 431 стр.

Манин Ю. И. Доказуемое и недоказуемое. М., «Советское радио», 1979, 167 стр.

Мейен С. В. Первые «сухопутные» растения // Природа, 1989, № 5, стр. 17 – 20.

Михайлова И. А., Бондаренко О. Б.. Палеонтология. Ч. 1. М., изд-во МГУ, 1997, 447 стр
.
Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм и коэволюция // Природа, 1989, № 4, стр. 3 – 8.

Моррис Г. Библейские основания современной науки (перев. с англ.). СПб, 1995, 259 стр.

Нестерук А. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание (перев. с англ.). М., изд-во ББИ, 2006, 399 стр.

Никонов Н. И. Тайна Шестого Дня: дни Творения или миллионы лет? СПб, «Ладан», «Троицкая школа», 2008, 95 стр.

Новая толковая Библия с иллюстрациями Гюстава Дорэ, подготовленная на основе «Толковой Библии, или комментария на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов», изданной в Санкт-Петербурге в 1904 – 1913 годах. 1. Л., 1990, 396 стр.

Обращение Союза Православных братств // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. I. М., «Паломник», 2001, стр. 5 – 11.

Ориген. О началах (перев. с лат.). Самара, «РА», 1993, 318 стр.

Петров М. К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, стр. 110 – 119.

Пикок А. Богословие в век науки (перев. с англ.). М., изд-во ББИ, 2004, 416 стр.

Поппер К. Логика научного исследования // Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы (перев. с англ.). М., «Прогресс», 1983, стр. 33 – 235.

Преп. Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия (перев. с сирийского)// Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 6. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1901, стр. 205 – 337.

Протоиерей Александр Салтыков. Творение мира в святоотеческой традиции // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 6 – 88 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).

Протоиерей Глеб Каледа. Библия и наука о сотворении мира: опыт естественно-научного толкования первой главы Книги Бытия // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, стр. 8 – 55.

Протоиерей Леонид Цыпин. Вселенная, Космос, Жизнь – три Дня Творения. Киев, «Пролог», 2008, 633 стр.

Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования книги Бытия (гл. 1 – 5). Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1997, 381 стр.

Протоиерей Стефан Ляшевский. Опыт согласования современных научных данных с библейским повествованием в свете новейших археологических раскопок и исследований (перев. с сербского). Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994, 167 стр.

Профессор, протоиерей Глеб Каледа. Домашняя церковь. Очерки духовно-нравственных основ созидания и построения семьи в современных условиях. Издание второе. М., изд-во Зачатьевского монастыря, 1998, 281 стр.

Сарфати Дж. Пятнадцать способов опровергнуть материалистический вздор: подробный ответ журналу “Scientific American” (перев. с англ.) // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, 2005, стр. 110 – 137.

Св. Амвросий Медиоланский. Шестоднев. Книга первая. О первом деянии Божьем (перев. с лат.) // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. I. М., «Паломник», 2001, стр. 12 – 47.

Св. блаженный Августин. О книге Бытия буквально. Книга неоконченная (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 7. Издание 2-е. Киев, 1912а, (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), стр. 96 – 141.

Св. блаженный Августин. О книге Бытия буквально (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 7. Издание 2-е. Киев, 1912б (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), стр. 142 – 278. Ч. 8. Издание 2-е. Киев, 1915 (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), 309 стр.

Св. блаженный Августин. Исповедь (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 1. Издание 3-е. Киев, 1914 (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), стр. 1 – 442.

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев (перев. с греческого) // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. I. М., 1845, стр. 1 – 174.

Св. Григорий Богослов. Слово 6 о мире, произнесённое в присутствии отца после предшествовавшего молчания по случаю воссоединения монашествующих (перев. с греческого) // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I. Минск, «Харвест» – М., «АСТ», 2000а, стр. 175 – 191.

Св. Григорий Богослов. Слово 44 на неделю новую, не весну и в память мученика Маманта (перев. с греческого) // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I. Минск, «Харвест» – М., «АСТ», 2000б, стр. 795 – 803.

Св. Григорий Богослов. Похвала девственности (перев. с греческого) // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. II. Минск, «Харвест» – М., «АСТ», 2000в, стр. 160 – 181.

Св. Григорий Нисский. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру (перев. с греческого) // Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861, стр. 1 – 75 (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при МДА, т. 37).

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека (перев. с греческого) // СПб, «Аксиома», 1995, 174 стр.

Св. Иоанн Златоуст. О творении мира (перев. с греческого) // Творения отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 6, кн. 2. СПб, издание Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1900, стр. 731 – 818.

Священник Алексей Князев. Господь, муж брани (К уяснению религиозного значения книги Исход) // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже, 1949, вып. VII. стр. 105 – 125.

Священник Глеб Каледа. Волхвы. Рождественская проповедь. М., «Альфа и Омега», 1991, 16 стр.

Священник Даниил Сысоев. «Кто, как Бог?» или сколько длился день творения. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, 2011, 176 стр.

Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., «Паломник», 2000, стр. 151 – 232.

Священник Леонид Цыпин. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев, «Пролог», 2005, 142 стр.

Священник Олег Мумриков. О допустимости «естественно-научного» прочтения Священного Писания и церковной рецепции научных картин мира // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 140 – 161 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).

Священник Павел Флоренский. Иконостас // Богословские труды, 1972, вып. 9, стр. 83 – 148.

Священник Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание. Уроки креационной науки в старших классах средней школы. М., «Паломник», 1998, 207 стр.

Серебряков Н. С. Проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека с научным естествознанием // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 88 – 111 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).

Собрание писем святителя Феофана. Выпуск первый. М., издание Афонского Русского Пантелеймонова монастыря, 1898, 260 стр.

Современная палеонтология. Методы, направления, проблемы, практическое приложение. Справочное пособие в двух томах. Т. 1. М., «Недра», 1988, 540 стр.

Сошинский С. А. Шестоднев и наука: проблема согласования или кризис встречи? // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 162 – 243 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).

Ткаченко А. А. Новая русская Библия: “pro” // Журнал Московской Патриархии, 2011, № 10, стр. 36 – 39.

Туровцев Т. А. Творение и время в патристике // Начало. Журнал Института богословия и философии, 2005, № 14, стр. 4 – 24.

Успенский В. А. Труды по НЕматематике. Т. 1. М., ОГИ, 2002, 580 стр.

Учение. Пятикнижие Моисеево (перевод, введение и комментарии И. Ш. Шифмана). М., «Республика», 1993, 335 стр.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки (перев. с англ. и нем.). М., «Прогресс», 1986, 543 стр.

Философско-религиозные истоки науки. М., «Мартис», 1997, 319 стр.

Франк С. Л. Религия и наука. Второе издание. Франкфурт-на Майне, «Посев», 1967, 47 стр.

Хаин В. Е. Основные проблемы современной геологии (геология на пороге XXI века). М., «Наука», 1995, 190 стр.

Хаин В. Е., Короновский Н. В., Ясаманов Н. А. Историческая геология. М., изд-во МГУ, 1997, 448 стр.

Чайковский Ю. В. О природе случайности. Монография. М., изд-во Центра системных исследований, 2001, 272 стр. (Серия «Ценологические исследования», вып. 18).

Чайковский Ю. В. Эволюция. Книга для изучающих и преподающих биологию. М., изд-во Центра системных исследований, 2003, 470 стр. (Серия «Ценологические исследования», вып. 22).

Чайковский Ю. В. Зигзаги эволюции. Развитие жизни и иммунитет. М., «Наука и жизнь», 2010, 110 стр.

Черепанов Г. О., Иванов А. О. Ископаемые высшие позвоночные. Учебное пособие. 2-е издание, исправленное. СПб, изд-во С.-Петербургского университета, 2007, 201 стр.

Черепащук А. М., Чернин А. Д. Современная космология – наука об эволюции Вселенной // В защиту науки. Бюллетень № 4. М., «Наука», 2008, стр. 177 – 210.

Эйген М. Самоорганизация материи и эволюция биологических макромолекул (перев. с англ.). М., «Мир», 1973, 216 стр.

Эйген М., Шустер П. Гиперцикл. Принципы организации макромолекул (перев. с англ.). М., «Мир», 1982, 270 стр.

Юнкер Р., Шерер З. История происхождения и развития жизни. Основные положения и понятия для уроков биологии (перев. с нем.). СПб, «Кайрос», 1997, 262 стр.

Яки С. Спаситель науки (перев. с англ.). М., изд-во Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 1992, 315 стр.

Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие (перев. с новогреческого). М., изд-во Центра по изучению религий, 1992, 231 стр.

Rothshild B., Tanke. D. Paleopathology of vertebrates: insight to lifestyle and health in the geological record // Geoscience of Canada, 1992, vol. 19, No. 2, pp. 73 – 82.

The Blackwell companion to natural theology / Craig W. L., Moreland J. P. (eds.). Oxford – Chichester, “Wiley-Blackwell”, 2009, 683 pp.

Thomas B. The evolution of Plants and Flowers. “Peter Lowe”, 1981, 116 pp.

21:55 

Библия и природа (продолжение)

Сотворение мира и изгнание из рая. Картина Джованни ди Паоло (1445)
VII. Вселенская катастрофа?

29 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в пищу;
30 а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так.
31 И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой
(Быт. I, 29 – 31).

Этими стихами заканчивается I глава книги Бытия, и часто [см., например, Епископ Василий (Родзянко), 1996; Священник Константин Буфеев, 2000; Никонов, 2008; Протоиерей Александр Салтыков, 2011; Серебряков, 2011; Сошинский, 2011] из них делают далеко идущие выводы, которые, однако, не находят подтверждения в данных естественных наук. В частности, 30-ый стих толкуется в том смысле, что на первозданной Земле не было хищничества, животные не поедали друг друга, а питались (все!) исключительно растениями. Следующий «шаг» в этом направлении заключается в утверждении, что животные не умирали (а были, как и человек, бессмертными), не болели и вообще не испытывали никаких «страданий». Смерть и «страдания» животных рассматриваются как «зло», несовместимое с положительной оценкой всего творения, которая даётся в последующем 31-ом стихе. Современное же состояние природы, в которой всё указанное «зло» имеет место, считается результатом глобальной катастрофы, постигшей природный (внечеловеческий) мир благодаря грехопадению первых людей, описанному в III главе книги Бытия. В качестве библейского указания на эту глобальную катастрофу рассматривается проклятие, наложенное Богом на «землю» непосредственно после грехопадения (Быт. III, 17).

Как уже сказано выше, такая интерпретация первых глав книги Бытия не находит биологического подтверждения. Даже если представить себе (что уже очень трудно) травоядных львов, пингвинов и тираннозавров, то усатые киты, которые отфильтровывали фитопланктон от зоопланктона, да ещё так искусно, что ни одно животное никогда не попадало им в желудок, – это совершеннейший абсурд, с которым не может согласиться ни один зоолог. В палеонтологической летописи Земли нет никаких указаний на какую-либо глобальную катастрофу, произошедшую незадолго до рубежа в 160 тыс. лет, начиная с которого в этой летописи появляются остатки вида Homo sapiens, а ископаемые остатки животных встречаются в ней как задолго до этого рубежа, так и после него. По существу, основная часть палеонтологической летописи представлена недоразложившимися трупами – остатками некогда живших, а затем умерших животных. А поскольку человек появляется лишь на самых последних «страницах» этой летописи, то вся она фактически представляет собой свидетельство о том, что смерть животных существовала на Земле задолго до появления на ней человека и, следовательно, до грехопадения. Имеются также многочисленные указания на существование разнообразных болезней у животных прошлых геологических эпох (см., например, Rothshild, Tanke, 1992).

Массовое захоронение двустворчатых моллюсков в отложениях позднепермской эпохи (около 260 млн. лет назад)

Процитированные стихи 29 и 30 означают, по-видимому, лишь то, что зелёные растения являются, как говорят экологи, первичными продуцентами – начальными звеньями пищевых цепей, запасающими солнечную энергию в виде сложных молекул, которые далее служат источником энергии для всех остальных живых организмов. Во всяком случае, из этих стихов однозначно следует, что смерть растений (а, значит, и смерть вообще) существовала на Земле до грехопадения людей. В основе отрицания смерти животных в первозданном мире лежит свойственное науке XVIII – начала XIX в. представление о том, что «главная», наиболее существенная граница в органическом мире проходит между животными и растениями. Наука XVIII в. делила всю природу на три «царства»: животное, растительное и минеральное. Тем самым различия между животными и растениями признавались столь же существенными, как и различия каждого из этих царств с неорганической природой. Поэтому, рассуждая о бессмертии в раю, многие экзегеты полагают возможным сбрасывать растения «со счёта», как бы «забывать» о них, признавая «злом» лишь смерть животных. На самом же деле подлинно христианский взгляд на живую природу (прекрасно выраженный, например, в словах святителя Феофана Затворника, процитированных мною выше, в разделе VI) состоит в том, что наиболее существенными считаются различия не между растениями и животными, а между животными и человеком. Как совершенно справедливо замечает диакон Андрей Кураев (1999, стр. 95), «смерть безжизненной звезды, распад атома, разделение живой клетки или бактерии, прекращение физиологических процессов в обезьяне – это не то же, что кончина человека». Поэтому при «экстраполяции» слов о смерти и бессмертии в райский мир мы должны «останавливаться» на животных, а не на растениях. Из всех живых организмов только человек был сотворён бессмертным, и это бессмертие было одним из аспектов образа и подобия Божия, которыми был наделён человек при сотворении и которые он утратил в результате грехопадения. «Ибо, как по человеческому обычаю приготовляющие изображения державных и черты лица снимают верно, и облачением в порфиру показывают царское достоинство, и изображение называется обыкновенно царем, так и человеческое естество, поскольку приуготовлялось для начальствования над другими по причине подобия Царю Вселенной, выставлялось как бы неким одушевленным изображением, то общее с Первообразом имело и достоинство и имя, но не в порфиру было облечено, не скипетром и диадемою показывало свой сан (этого нет и у Первообраза), а вместо багряницы облечено добродетелью, что царственнее всех одежд, вместо скипетра утверждено блаженством бессмертия, вместо царской диадемы украшено венцом правды, так что, в точности уподобляясь красоте Первообраза, всем доказывало царский свой сан» (Св. Григорий Нисский, 1995, стр. 19; курсив мой – АГ).

Косвенное указание на то, что в раю существовала смерть, можно найти также в Быт. II, 17. Запрещая человеку вкушение плодов от дерева познания добра и зла, Бог сопровождает эту первую заповедь обещанием: «...В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»[1]. Этим обещанием явно подразумевается, что человек знал, что такое смерть. А знать это он мог, очевидно, лишь наблюдая за жизнью животных и растений, т. к. сам был еще бессмертным. Бог как бы говорит человеку: «Посмотри, Я создал тебя бессмертным, а животных – смертными. Так вот, не уподобляйся им. Не будь животным, будь Человеком – образом и подобием бессмертного Бога!». Характерно, что дьявол («обезьяна Бога»), искушая Еву запретными плодами, переворачивает эту заповедь «с ног на голову»: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. III, 4 – 5). Т. е. в результате вкушения плодов от дерева познания добра и зла вы не только не опуститесь до уровня животных, но, наоборот, поднимитесь до уровня Бога. Но это измышление «отца лжи» было лживым, как нам теперь хорошо известно. О существовании смерти животных до грехопадения писали также святые отцы, например, св. Григорий Нисский, св. блаженный Августин, св. блаженный Феодорит Кирский, хотя у других отцов (преп. Макария Великого, св. Иоанна Златоуста, преп. Григория Синаита, преп. Симеона Нового Богослова и др.) можно найти и прямо противоположные свидетельства[2].

Таким образом, сопоставление библейского текста с данными естествознания позволяет сделать вывод, что смерть существовала на Земле и до грехопадения, но тогда она не была (да и сейчас не должна считаться) злом: фраза «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот хорошо весьма» следует в книге Бытия непосредственно после слов о поедании растений человеком и животными (Быт. I, 29 – 31). Первый грех Адама и Евы состоял в том, что они вкусили плодов от дерева познания добра и зла (Быт. II, 16 – 17), положив тем самым основание феномену, называемому ныне «светской этикой». В результате этого действия у них сложились свои собственные представления о добре и зле, отличные от представлений Бога и, следовательно, неадекватные (ибо Бог Сам является сущим благом и источником всякого блага). Именно поэтому многое в мире, который был «хорошим весьма» в глазах Бога (Быт. I, 31), стало казаться ужасным первым людям и кажется нам (их потомкам) ужасным до сих пор[3]. Это относится, очевидно, и к смерти животных, которая была в первозданном мире совершенно естественным явлением, таким же прекрасным, как и все остальные.

Купола и ласточки (сцена массовой гибели насекомых). Картина К. Ф. Юона (1921)


«Катастрофа грехопадения» относилась, таким образом, не столько к природному миру, сколько к самому человеку. Но как следует интерпретировать то «проклятие», которое Бог наложил на землю после грехопадения первых людей? Вчитаемся в его текст: «Адаму же сказал <Бог>: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от неё во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. III, 17 – 19). Здесь прежде всего можно заметить, что слова Бога обращены не к земле (как, казалось бы, было естественно, поскольку проклинается именно земля), а к Адаму, они являются завершением последовательности проклятий, налагаемых Богом на виновников грехопадения одного за другим: сначала на змея, потом на жену и наконец на Адама. Земля проклинается в лице Адама (вспомним, что само имя «Адам» на древнееврейском – однокоренное со словом, обозначающим землю), на что указывают и заключительные слова проклятия: «…ибо прах ты и в прах возвратишься». Само проклятие теснейшим образом связывается именно с человеком и с его деятельностью в отношении земли[4]. Оно заключается в том, что отношения между человеком и землёй перестают быть гармоничными (какими они были до этого в раю[5]), а становятся враждебными. Человек, ставший смертным, оказывается вынужденным бороться с природой за своё существование («со скорбью будешь питаться от неё…; в поте лица твоего будешь есть хлеб»), переделывать природу «под себя». Природа же со своей стороны сопротивляется этому насилующему воздействию человека и мстит ему за него («терния и волчцы произрастит она тебе»). Мы иногда можем любоваться красотой дикой природы, не затронутой деятельностью человека, прозревая в ней отблеск утерянного нами рая, но жить в таком мире мы не можем: чем меньше природа «цивилизована», тем труднее в ней существовать, тем больше усилий по её преобразованию надо прилагать для того, чтобы выжить.

Дали сибирской тайги



Можно сказать, что страдание действительно появляется в природном, внечеловеческом мире после грехопадения ("вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" - Рим. VIII, 22), но "субъектами", референтами этого страдания являются не животные, а биоценозы. «Мировое зло», возникшее в результате грехопадения, заключается не в том, что животные болеют и умирают (ибо они болели и умирали и до грехопадения), а в том, что люди вырубают леса, осушают болота, орошают пустыни, строят дома, дороги, плотины, наполняют мир произведениями своих рук. "Мировое зло", таким образом, есть не что иное, как явление, хорошо известное нам под именем «экологического кризиса», который, впрочем, никаким кризисом и никакой катастрофой на самом деле не является, поскольку продолжается почти столько же времени, сколько существует само человечество, и никогда в будущем не разрешится в какое-то более стабильное состояние вплоть до исполнения пророчеств Апокалипсиса: конечной гибели нашего мира и возникновения «нового неба и новой земли» (Откр. XXI, 1).

Примечания

[1] Кстати, из Быт. V, 3 – 5 можно понять, что после вкушения плодов от дерева познания добра и зла Адам прожил несколько сот лет – ещё один пример «нестандартного» соотношения длительности библейских «дней» и «годов».

[2] Подробную библиографию по освещению этого вопроса в святоотеческом наследии даёт священник Олег Мумриков (2011). Мнения святых отцов о бессмертии животных в раю часто приводятся в качестве обоснования «неправославности» развиваемой здесь концепции, несоответствия её преданию Церкви. Однако само наличие разнообразия мнений у авторитетных церковных писателей по рассматриваемому вопросу так же, как и в случае с продолжительностью «дней» творения (см. примечание [3] к записи от 28/IV-12, 19:11), указывает на то, что любая аргументация такого рода есть лишь попытка выдать желаемое «учение Церкви» за действительное в условиях, когда такого действительного «учения Церкви» просто не существует.

[3] Проблема существования «мирового зла» в религиозной философии обычно именуется проблемой теодицеи, т. е. оправдания Бога, хотя, как совершенно справедливо замечает по этому поводу Н. А. Бердяев, Бог, Сам будучи сущей Правдой, ни в каком оправдании не нуждается. В оправдании нуждается мир перед Лицом Божиим, «с миром примиряется наше сознание» (Бердяев, 1989, стр. 128), но это «примирение» должно осуществляться в свете Божественной Правды, а не наших куцых представлений о том, что «хорошо» и что «плохо», что «должно» и чего «не должно» быть в мире. В Священном Писании проблема теодицеи наиболее откровенно ставится и обсуждается в книге Иова. Характерно при этом, что Бог, отвечая на «теодические» вопрошания Иова, обращается именно к теме творения мира: «…Господь отвечал Иову из бури и сказал: кто сей, омрачающий Проведение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чём утверждены основания её, или кто положил краеугольный камень её?.. Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно доходил до границ её и знаешь стези к дому её. Ты знаешь это, потому что был уже тогда рождён, и число дней твоих очень велико… Ты ли ловишь добычу львице и насыщаешь молодых львов, когда они лежат в берлогах или покоятся под тенью в засаде? Кто приготовляет ворону корм его, когда птенцы его кричат к Богу, бродя без пищи?.. Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он?» (Иов XXXVIII, 1 – 6, 19 – 21, 39 – 41; XL, 3 – 4). И это указание на величественную картину мира, созданного и поддерживаемого силой Бога, убеждает Иова в бессмысленности и ничтожности его «притязаний»: «И отвечал Иов Господу и сказал: знаю, что Ты всё можешь, и что намерение Твоё не может быть остановлено. Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея? – Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал… Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов XLII, 1 – 3, 5 – 6). Это смирение и раскаяние Иова должно служить примером для всех тех, кто прозревает «несовершенство» мира, созданного Богом.

[4] Очень точно это выражено в церковно-славянском переводе 17-го стиха: «Проклята земля в делех твоих».

[5] Свидетельства о «райском», гармоничном отношении человека к природе можно увидеть в рассказах, встречающихся в житиях некоторых святых: о медведе преп. Серафима, о льве старца Герасима и т. п.

Окончание следует

15:53 

Библия и природа (продолжение)

* * *

Задаваясь вопросом, о каких конкретно животных идёт речь при описании 5-го и 6-го «дней» творения, мы опять сталкиваемся с теми же языковыми трудностями, что и при рассмотрении возникновения растений. Эти трудности, к тому же, осложняются в данном случае ещё и трудностями перевода с древнееврейского языка на русский. Русские слова «пресмыкающиеся», «рыбы», «птицы» служат для обозначения волне определённых подразделений животного царства (зоологических таксонов). Однако мы должны помнить, что в Библии они являются переводами еврейских слов: «пресмыкающиеся» – слова שֶׁרֶץ (шерец), «рыбы» –תַּנִּינִם (танниним), а «птицы» – עוֹף (овиф)[1], и эти слова, принадлежавшие совсем другому языку и совсем другой культуре, обозначали множества животных, которые могли по своему объёму очень сильно отличаться от соответствующих таксонов современной зоологической систематики. Образ жизни и внешний облик животного для древних евреев значил гораздо больше, чем те детали его строения (а подчас и химического состава), на которых сейчас основывается систематика.

Наимение понятным кажется соотношение «пресмыкающихся»-шерец пятого «дня» и «гадов» (евр. רמש, рэумэс) шестого, ибо в последующих стихах I главы про «гадов» тоже говорится, что они «пресмыкаются по земле», причём еврейское слово הרמש, переведённое в этом случае как причастие «пресмыкающийся», оказывается однокоренным с существительным рэумэс. Существует мнение («Ветхий Завет…», 1999), что слова, однокоренные с глаголом «пресмыкаться», вообще попали в русский перевод Быт. I по ошибке и не должны применяться ни к тем животным, которые были сотворены на пятый «день», ни к тем, которые были сотворены на шестой «день». Слово шерец имеет тот же корень, что и глагол шарас («кишеть») и обозначало, скорее всего, всякую «кишащую тварь» – не только пресмыкающихся в зоологическом смысле слова (т. е. рептилий), но и всевозможных мелких беспозвоночных – червей, моллюсков, членистоногих и т. п. Косвенным свидетельством этого может служить то обстоятельство, что происхождение шерец однозначно связывается с водой: первые многоклеточные беспозвоночные были морскими животными, а первые рептилии – сухопутными. В понятие же танниним включались не только собственно рыбы, но вообще все большие водные животные, «морские чудовища»: киты, крокодилы, крупные беспозвоночные. Аналогично к овиф следует, по-видимому, относить не только птиц, но и вообще всех обитателей воздушной стихии, в том числе и крылатых насекомых[2]. «Зоологическая» интерпретация шестого «дня» творения несколько проще. «Скоты» (евр. בהמה, бехема) и «звери земные» (евр. חיתו־ארץ, хайто-эрец) – это, очевидно, млекопитающие (официальное латинское название класса млекопитающих – Theria – образовано от греческого слова θήρια, которое обычно переводится на русский как «звери»; это же слово употреблено в Септуагинте для перевода хайто-эрец).

При рассмотрении соотношения между шерец и рэумэс следует иметь в виду, что систематика четвероногих животных претерпела сильные изменения в последние десятилетия. В настоящее время показано (и главным образом, именно на палеонтологическом материале), что множество животных, некогда объединявшихся в класс рептилий (пресмыкающихся), состоит, по крайней мере, из трёх групп, возникших почти одновременно, но независимо друг от друга, каждая – из отдельной группы амфибий (земноводных). Соответственно, эти группы «рептилий» рассматриваются как самостоятельные классы надкласса четвероногих: парарептилии (из современных животных сюда относятся черепахи), завроморфы (сюда относятся современные крокодилы, ящерицы и змеи, а также всем хорошо известный вымерший надотряд динозавров) и тероморфы (полностью вымерший класс). От древних завроморфов (причём, вероятно, как раз от динозавров) произошли птицы, а от тероморфов – млекопитающие (Черепанов, Иванов, 2007). В свете этих представлений кажется наиболее правдоподобным[3], что в понятие шерец следует помимо беспозвоночных включать также амфибий, парарептилий и завроморфов, а рэумэс отождествлять с тероморфами.

Согласно данным палеонтологической летописи первые многоклеточные беспозвоночные появились в позднем протерозое, примерно 700 – 800 миллионов лет назад, то есть позже как первых фотосинтезирующих («зелёных») организмов, так и вызванной ими «атмосферной революции», что хорошо согласуется с порядком творения, описанным в I главе книги Бытия. Древнейшие следы наземных беспозвоночных (червей и многоножек) имеют кембрийский возраст (около 520 миллионов лет). Первые примитивные позвоночные (родственники современных миног и миксин) появились в пресных водах и в опреснённых участках морей тоже в кембрии – около 510 миллионов лет назад, а первые настоящие рыбы – в позднем силуре, около 420 миллионов. В позднем девоне, примерно одновременно с появлением первых деревьев-археоптерисов (375 миллионов лет назад) возникли крылатые насекомые – первые обитатели
воздушной стихии[4]; тогда же начался выход на сушу позвоночных животных – появились первые земноводные (амфибии), предки современных лягушек, жаб и тритонов. В раннем карбоне, около 340 миллионов лет назад от земноводных почти одновременно произошли парарептилии, завроморфы и тероморфы. И если парарептилии на протяжении всей своей истории оставались на «вторых ролях» в наземных биоценозах, то история сосуществования завроморфов, тероморфов и их потомков была достаточно драматичной. «Собственно говоря, все триста миллионов лет истории наземных тетрапод – это состязание тероморфов с завроморфами, где эволюционный успех способствовал то одним, то другим» (Еськов, 2000, стр. 202). На протяжении всего позднего палеозоя (т. е. до уровня в 250 миллионов лет) тероморфы были безусловно доминирующей группой четвероногих, хотя и чисто наземной: попытки освоения воздушной среды у них неизвестны, тогда как среди завроморфов такие попытки появились ещё в ранней перми, около 280 миллионов лет назад (Буланов, Сенников, 2011). В конце триаса (примерно 230 миллионов лет назад) среди завроморфов возникли динозавры, которые быстро вытеснили «на задний план» и тероморфов, и произошедших от них почти в то же время млекопитающих. Также в позднем триасе (но позже возникновения млекопитающих, около 220 миллионов лет назад) завромофры (и, скорее всего, именно динозавры) породили первых настоящих птиц[5] – группу, доминирующую в воздухе в настоящее время. На протяжении всего мезозоя теромофры и млекопитающие играли весьма подчинённую роль в сухопутных экосистемах, где безусловными доминантами были динозавры. Тероморфы вымерли где-то в меловом периоде (около 100 миллионов лет назад), а млекопитающие на роли «аутсайдеров» дожили до мел-палеогенового кризиса, который произошёл примерно 65 миллионов лет назад и привёл к полному вымиранию динозавров. И только пережив этот кризис, уже в кайнозое млекопитающие дали вспышку разнообразия и заняли господствующее положение во всех наземных биоценозах.

Пятый «день» творения. Жизнь на дне кембрийского моря (около 520 млн. лет назад). Реконструкция М. Диман (2003)

Таким образом, при описании пятого «дня» творения мы снова, как и в случае с сотворением растений в конце третьего «дня», сталкиваемся с указанием на некоторый таксон, который определяется остенсивным образом (т. е. через определение на примерах). Если пытаться как-то описать его на языке современной зоологии, то можно сказать, что он включает в себя большинство животных: всех беспозвоночных, примитивных позвоночных, рыб[6], амфибий, парарептилий, завроморфов и птиц. И так же, как и в случае с растениями, мы должны отнести ко времени, указанному в Библии (к пятому «дню» творения), появление не всех, а лишь первых представителей этого таксона. Пятый «день» творения, следовательно, охватывает интервал времени от появления первых (несомненно, морских, в согласии со стихами 20 – 21) многоклеточных беспозвоночных (примерно 750 млн. лет назад) до появления первых тероморфов (примерно 340 млн. лет назад). Таксон же, сотворённый в начале шестого «дня», можно назвать «кладой» млекопитающих. Помимо собственно млекопитающих он включает в себя также их непосредственных предков, отделившихся от основного ствола животных (который был сотворён на пятый «день») около 340 миллионов лет назад.

Начало шестого «дня» творения. Раннепермская эпоха (около 280 млн. лет назад), «мир пеликозавров» (ранних тероморфов). Реконструкция Дж.Сиббика (2003)

Обозревая в целом описание «биологической» части творения (т. е. творения растений и животных), можно заметить, что вопреки прежним эволюционистским интерпретациям (Протоиерей Стефан Ляшевский, 1994; Протоиерей Глеб Каледа, 1999) оно носит скорее филогенетический, а не ценогенетический характер. Этапы («дни») творения выделяются не благодаря появлению новых жизненных форм организмов и, соответственно, новых ландшафтов, а благодаря появлению именно новых таксонов – систематических и (как это ни удивительно) филогенетических единиц. Все три таксона, о сотворении которых идёт речь в I главе книги Бытия – растения «в широком смысле», «основной ствол» животных и «клада» млекопитающих – монофилетичны в классическом смысле, т. е. каждый из них может рассматриваться как самостоятельная и целостная филогенетическая ветвь. В этом можно также увидеть тот принцип избранности, пронизывающий всё повествование книги Бытия, о котором говорилось в разделе IV. Особое значение в реализации этого принципа, очевидно, принадлежит родословным. Соответственно, всё описание сотворения живых организмов носит характер родословной человека, который венчает собой «кладу» млекопитающих и о создании которого Бытописатель повествует в описании второй половины шестого «дня» творения.


Сотворение человека. Мозаика из собора в Монреале (Италия) XII в.
VI. Человек

26 И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.
27 И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.
28 И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.
(Быт. I, 26 – 28).

Шестой «день» творения, а вместе с ним и весь процесс сотворения мира завершается созданием человека. Обычно именно этот отрывок генерирует наибольшее число возражений при попытках соотнесения священной и естественной истории. Мне приходилось встречаться с православными христианами, которые были готовы согласиться с любыми положениями эволюционного учения, но только не с тем, что «человек произошёл от обезьяны». А в качестве обоснования такой позиции приводится обычно описание сотворения человека, содержащееся во II главе книги Бытия: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душёю живою» (Быт. II, 7), причём эти слова интерпретируются в самой наивной и «очевидной» форме – как свидетельство того, что Бог сначала создал из некоего неорганического вещества что-то вроде скульптуры человека, а затем каким-то чудесным («сверхъестественным») способом эту «скульптуру» оживил.

Однако ещё св. Григорий Нисский (1995, стр. 145) писал о неадекватности такой интерпретации: «…Не подобает <…> утверждать также, будто бы человек создан сперва подобным изваянию из брения и для этого-то изваяния сотворена душа»[7]. Здесь надо иметь в виду, что слово «душа» как святителем Григорием (что следует из дальнейшего текста процитированного выше произведения), так и в Быт. II, 7 употребляется в несколько непривычном для современных людей смысле. Оно означает здесь жизнь, причём жизнь биологическую, присущую животным (но не растениям) и тесно связанную с такими понятиями как «дыхание» и «кровь»[8]. В данном значении это слово употребляется как в Ветхом, так и в Новом Завете довольно часто (например, Быт. I, 20 – 21, 24, 30; II, 19; IX, 4 – 5; Лев. XVII, 11, 14; Втор. XII, 23; Пс. XXXV, 7; LXIII, 5; Притч. XXV, 25; XXVII, 7; Ис. XXXII, 6; Плач I, 19; Матф. VI, 25; X, 39; XVI, 25; XX, 28; Марк VIII, 35; X, 45; Лук. IX, 24; XII, 22 – 23; XVII, 33; Иоанн XII, 25; Деян. XX, 10; Рим. XVI, 4; 1 Иоанн III, 16), хотя и не всегда (ср. Втор. VI, 5; 1 Царств I, 10; II, 35; 4 Царств IV, 27; Иов X, 1; XXVII, 2; Пс. XI, 5; XLII, 5 – 6; XCIV, 17; CXXX, 5; CXXXIX, 14; Притч. II, 10; Ис. I, 14; XV, 4; XLII, 1; Иер. V, 9; XIV, 19; XXXII, 41; Зах. XI, 8; Матф. X, 28; XXVI, 38; Марк XIV, 34; Лук. I, 46; Иоанн XII, 27; 2 Петр II, 8; 3 Иоанн I, 2.). Именно на это значение указывает выражение «душа живая» в цитируемом 7-ом стихе, явно перекликающееся с таким же выражением в Быт. I, 20 и 24. Но человек – это не просто одно из животных. В процитированных выше стихах 26 – 28 из главы I следует, вероятно, прежде всего обратить внимание на то, что человек был создан по образу и подобию Божию и поставлен над всей прочей тварью в качестве её владыки и управителя. Человек был создан Богом как Его друг в этом тварном мире. Это отличие человека от всего остального творения (в том числе и от животных), «образ и подобие Божие», есть, очевидно, нематериальное свойство человека (поскольку Бог есть Дух) и в отличие от «души» в указанном выше смысле может быть названо «духом» (ср. Иуд. I, 19; 1 Фес. V, 23; Евр. IV, 12). О соотношении творения тела, души и духа человека наиболее адекватно, на мой взгляд, написал св. Феофан Затворник: «Обычно мы говорим: душа-душа. А по существу дела следовало бы говорить душа – дух, или дух-душа. Принимая слово душа – яко дух-душа я никак не скажу, что она одного происхождения с душёю животных: ибо дух от Бога, а принимая её отдельно от духа, говорю так. Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька, или живое тело? – Оно было живое тело, – было животное в образе человека, с душёю животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой, – и из животного стал человек – ангел в образе человека. Как тогда было, так и теперь происходят люди. Души отрождаются от родителей, или влагаются путём естественного рождения, а дух вдыхается Богом, Который везде есть» («Собрание писем…», 1898, стр. 98). Таким образом, человек, по мнению святителя Феофана, был создан путём «вдувания» духа Божия в человекообразное животное («животное в образе человека»), возникшее благодаря «естественному рождению» от своих (очевидно, животных) родителей, и именно это животное и следует понимать под «прахом земным» (вспомним, что библейская «земля» может пониматься вообще как материя), наделённым «дыханием жизни» (Быт. II, 7).

Святитель Феофан, затворник Вышенский (1815 – 1894)


Можно обратить также внимание на то, что II глава книги Бытия (в отличие от I), по-видимому, не должна трактоваться как историческая хроника: события творения излагаются в ней не в том (и, следовательно, не в хронологическом) порядке, в котором они излагаются в I главе. Сначала (Быт. II, 4 – 6) говорится о создании «неба и земли», затем (Быт. II, 7) – человека, после этого (Быт. II, 8 – 9) – растений и только в самом конце (Быт. II, 18 – 19) – животных. Эта «неисторичность» второго рассказа о творении позволяет усматривать в нём особый акцент на телеологии событий, из которых складывалась история нашего мира. Если в I главе основным был вопрос «почему?», подразумевающий отношения причинности, ориентированные в ту же сторону, что и время, от прошлого к будущему (Ивин, 2008), то основным вопросом во II главе является вопрос «для чего?», соответствующий отношению целеполагания, которое ориентировано в противоположную сторону – от будущего к прошлому. Это делает возможной интерпретацию «праха земного» из 7-го стиха не как той субстанции, из которой человек был сотворён непосредственно, а как «отдалённого предка» человека, отделённого от него более или менее длиной цепью промежуточных форм: сначала Бог из праха земного создал прокариот, затем из прокариот – протистов, затем из протистов – многоклеточных животных, а затем из животных – человека. Бытописатель не упоминает всех этих «промежуточных предков» человека просто потому, что в его задачу в данном случае не входит подробное изложение истории мира и человека в том числе. Он просто отмечает, что человек имеет «естественное» происхождение из материи («праха земного»), но вместе с тем создан для вполне определённой (и исключительной) функции: «И взял Господь Бог человека [которого создал], и поместил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. II, 15).

Именно такое понимание обоих рассказов о сотворении человека и соответствует наилучшим образом тому, что известно о его происхождении из естественных наук. Следует, однако, помнить, что образ и подобие Божие, отличающее человека от всей прочей твари, есть нематериальное его свойство и, следовательно, оно не может быть как-то «уловлено», зарегистрировано с помощью каких бы то ни было естественно-научных методов. Согласно данным антропологии все современные люди относятся к одному биологическому виду – Homo sapiens (человек разумный). Кроме вида H. sapiens род Homo (человек) включает также несколько вымерших видов и объединяется с вымершими родами Australopithecus, Ardipithecus, Paranthropus, Kenyanthropus, Sahelanthropus и Orrorin в семейство Hominidae (люди), относящееся к надсемейству Hominoidea (человекоподобные), куда, кроме Hominidae и нескольких вымерших семейств, в составе семейств Pongidae и Hylobatidae относятся также современные человекообразные обезьяны, то есть существа, уже ни в каком смысле людьми не являющиеся. Род Homo произошёл, скорее всего, от вида Australopithecus garhi около 2,4 миллиона лет назад. Его эволюция может быть представлена как последовательность видов: H. rudolfensis – H. habilis – H. ergaster – H. erectus – H. antecessor – H. heidelbergensis – H. sapiens (Вишняцкий, 2004). Кто в этом разнообразии форм уже является человеком (в религиозном смысле), а кто – ещё нет? В какое место этой эволюционной цепочки Бог вдохнул «дух Свой» (по словам святителя Феофана)? В рамках антропологии ответить на это вопрос невозможно. Мне кажется, что когда Бытописатель говорит о сотворении человека, он имеет в виду только представителей вида H. sapiens, так как, судя по всему, только они обладали членораздельной речью, создавали произведения искусства и только в остатках их культуры встречаются следы какой-то религиозной жизни[9]. На основании вышеприведённых слов св. Феофана Затворника можно предположить, что тот «прах земной» (Быт. II, 7), который послужил Богу для создания человека, биологически очень мало отличался (или даже вообще не отличался) от современных людей.

Вид H. sapiens возник примерно 200 тысяч лет назад. По палеонтологическим меркам это очень молодой вид, во всяком случае, самый молодой среди четвероногих позвоночных, что хорошо согласуется с библейским повествованием, описывающим создание человека как последнее из творческих деяний Бога, после которого Он в седьмой «день» «почил от всех дел Своих» (Быт. II, 2).

Можно считать довольно точно установленным, что вид H. sapiens произошёл от вида H. heidelbergensis. Имеется, однако, ещё одна группа существ, по ряду признаков весьма близких к H. sapiens. Существа эти именуются неандертальцами, а время их существования на Земле охватывает интервал от 300 до 30 тысяч лет назад. Помимо морфологического сходства поздних неандертальцев роднит с H. sapiens весьма высокий уровень культуры, включавшей изготовление украшений (то есть каких-то примитивных произведений искусства), а также преднамеренные погребения покойников, которые являются косвенным свидетельством существования у них каких-то религиозных представлений и тем самым – принадлежности их к людям в религиозном смысле этого слова. Систематическое положение этой группы и её роль в становлении современного человечества составляет предмет так называемой неандертальской проблемы, имеющей давнюю историю, в ходе которой высказывались самые разные точки зрения. Так, например, известный антрополог М. М. Герасимов считал аборигенов Австралии дожившими до наших дней неандертальцами, то есть согласно его взглядам неандертальцы должны считаться не только представителями вида H. sapiens, но даже вполне современными людьми. В настоящее время в антропологии господствует точка зрения, в каком-то смысле прямо противоположная мнению Герасимова. Согласно этой точке зрения неандертальцы представляют собой отдельный вид рода Homo (H. neanderthalensis), который, к тому же, не имеет никакого отношения к происхождению H. sapiens (в качестве ближайшего общего предка обоих видов рассматривается третий и достаточно древний вид – H. antecessor). Основывается эта точка зрения на данных, которые были получены в последние десятилетия по ДНК, извлечённой из костей поздних неандертальцев. Следует, однако, иметь в виду, что данных по ДНК других представителей рода Homo (за исключением, разумеется, современных людей) не существует. Поэтому «расстояние» между ДНК неандертальцев и ДНК H. sapiens фактически не с чем сравнивать и все представления о том, что это расстояние «велико», основываются исключительно на гипотезе «молекулярных часов» (мутации, обуславливающие «расхождение» двух геномов, накапливаются с постоянной скоростью). «Молекулярные часы» действительно показывают, что ветви филогенетического древа, ведущие к неандертальцам и к современным людям, разошлись около 600000 лет назад, т. е. ещё тогда, когда ни вида H. neanderthalensis, ни вида H. sapiens не существовало, а ветвь рода Homo была представлена видом H. antecessor. Но подобные расхождения в показаниях молекулярных часов и палеонтологической летописи – совсем не редкость. Так, например, «молекулярные часы» показывают, что линии голосеменных и покрытосеменных растений разошлись около 360 миллионов лет назад (Антонов, 2000), т. е. ещё до того, как разошлись три основные «ствола» (цикадовые, гинкговые и хвойные) в собственной эволюции голосеменных, и намного раньше, чем возникли покрытосеменные (по данным палеоботаники они отделились от «ствола» цикадовых около 140 миллионов лет назад). Регулярность подобных расхождений наводит на мысль, что «молекулярные часы» и «радиометрические часы» (по которым палеонтологи определяют возраст своих ископаемых) идут неравномерно друг относительно друга: скорость накопления мутаций не является постоянной относительно «радиометрических часов», а константы распада радиоактивных элементов не являются константами во времени, измеренном «молекулярными часами». Всё это заставляет очень осторожно относиться к «глобальным» выводам, которые делаются из полученных данных по ДНК неандертальцев, тем более что, как показывают те же молекулярно-генетические исследования, в истории сосуществования неандертальцев и H. sapiens имели место скрещивания между ними.

Думается, что истина, как всегда, лежит где-то посредине между описанными «крайними точками» в спектре мнений по неандертальской проблеме. Мне лично наиболее симпатична «промежуточная» точка зрения, согласно которой неандертальцы представляют собой отдельный подвид вида H. sapiens: Homo sapiens neanderthalensis, тогда как современные люди относятся к подвиду Homo sapiens sapiens. Между этими подвидами действительно существовал «барьер нескрещиваемости», однако, как это обычно бывает между разными подвидами одного вида, он не был абсолютно непреодолимым (возможно, даже имел не биологический, а культурный, традиционный или моральный характер) и иногда (но достаточно редко) нарушался. Позволю себе высказать здесь даже такую совсем смелую гипотезу: в таинственных словах книги Бытия, с которых начинается повествование о Всемирном Потопе, речь идёт именно об отношениях «настоящих» людей с неандертальцами и о вымирании последних (причины этого вымирания до сих пор остаются загадкой для учёных). Вот эти слова: «Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал. И сказал Господь [Бог]: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди. И увидел Господь [Бог], что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их. Ной же обрел благодать пред очами Господа [Бога]» (Быт. VI, 1 – 8).

При толковании этого отрывка самый трудный вопрос – это вопрос о том, кто такие «сыны Божии», которые почему-то противопоставляются «людям» и «дочерям человеческим». Ведь люди тоже были созданы Богом и поэтому тоже могут считаться «сынами Божиими»! Разгадка, думается, кроется в том, что древнееврейское слово האדם (адам, «человек»), употребляемое в данном отрывке в качестве прилагательного в словосочетании האדם את־בנות (эт-бнот адам, «дочери человеческие»), – однокоренное со словом אדמה (адама, «земля»). Поэтому для таких выражений, как «люди» и «дочери человеческие» допустимым представляется перевод «сыны земли» и «дочери земли». Тогда под «сынами Божиими» в данном отрывке естественно понимать «настоящих» людей (т. е. людей в религиозном смысле), а под «людьми» и «дочерями человеческими» - тот «прах земной» (т. е. человекообразных животных), который послужил Богу для создания «сынов Божиих». Эти человекообразные животные сохранили такую биологическую близость с людьми, что могли скрещиваться с ними и давать потомство, которое оказывалось даже более жизнеспособным, чем сами люди («сильные, издревле славные люди»; хорошо известное в генетике явление гетерозиса, т. е. эффекта от скрещивания отдалённых форм). Таксономически они представляли собой, очевидно, другой подвид того же вида, к которому относились люди, т. е. вполне можно предположить, что речь в данном случае идёт именно о неандертальцах. Однако такие скрещивания должны были, конечно, рассматриваться как совершенно недопустимые с нравственной точки зрения (в религиозном отношении остаётся даже непонятным, следует ли считать потомство от таких «браков» людьми или животными): Дух Божий, оказывался «пренебрегаемым» теми самыми «человеками», для которых Он был их привилегией перед всем остальным творением! Единственным выходом из этого «великого развращения» было уничтожение как всего человечества, так и тех животных, из которых оно было создано, с сохранением лишь небольшого числа людей, не осквернивших себя смешением с «дочерями земли». Так Бог навёл на землю потоп, истребивший всех неандертальцев, а также всех людей кроме Ноя и его семьи.

Примечания


[1] В стихах 20 – 21 все эти существительные опять (как и существительные в стихах 11 – 12) стоят в единственном числе, что в данном случае не передаётся русским переводом.

[2] Еврейское слово כנף (канаф), которому в русском синодальном переводе соответствует прилагательное «пернатая», вероятно, правильнее переводить как «крылатая». Так оно переведено И. Ш. Шифманом («Учение…»,1993) и М. Г. Селезнёвым («Ветхий Завет…», 1999; «Библия…», 2011).

[3] Знакомством с этой интерпретацией я обязан С. В. Чебанову, которому и приношу здесь свою искреннюю благодарность.

[4] По-видимому, все ранние крылатые насекомые имели водных личинок (как современные стрекозы и комары), но эта связь с водой была эволюционно вторичной: первые (первично бескрылые) насекомые возникли ещё в раннем девоне и были, скорее всего, чисто сухопутными животными (Д. Е. Щербаков, личное сообщение).

[5] Можно, кстати, ещё раз напомнить, что вопреки широко распространённому заблуждению происхождение всех классов четвероногих хорошо задокументировано в палеонтологической летописи: мы не только знаем, что земноводные произошли от рыб, парарептилии, завроморфы и тероморфы от земноводных, птицы от завроморфов, а млекопитающие от тероморфов, но неплохо себе представляем, как именно это произошло, через какие промежуточные формы проходил каждый из указанных процессов.

[6] Обратим внимание на то, что «рыбы» упоминаются в 21-ом стихе, но о них ничего не говорится в 20-ом. «Точность» перечисления, очевидно, не играет для автора существенной роли, и это также указывает на то, что мы имеем здесь дело с остенсивным определением, а не с экстенсиональным (через исчерпывающее перечисление).

[7] Помимо процитированных слов св. Григория для обоснования «неправославности» представлений о том, что душа человека была сотворена отдельно от тела, многие авторы также ссылаются на постановления V Вселенского собора. Однако собственно в постановлениях V собора по этому поводу ничего не говорится. Речь о совместном/раздельном сотворении души и тела человека идёт лишь в послании, обращённом к собору св. благоверным императором Юстинианом I: «Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как это казалось сумасбродству Оригена» («Деяния…», 1996, стр. 538). Сами же соборные постановления содержат лишь осуждение Оригена в общем виде, без конкретизации тех мнений, за которые он осуждается.

[8] Ср.: «…Душа есть субстанция φανταστική и ̔ορμητική, а это по-латыни, хотя и не совсем точно, можно выразить словами sensibilis и mobilis, т. е. чувствующая и подвижная. Но такое понятие о душе можно применить, конечно, ко всем животным, даже и живущим в воде; оно оказывается приложимым также и к животным летающим. Писание подкрепляет авторитет ещё и другого мнения, когда говорит: «Не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его», – и не ешьте душу с телами (Лев. 17, 13-14); здесь совершенно ясно показывается, что кровь всех животных есть душа их» (Ориген, 1993, стр. 131).

[9] Данное утверждение требует некоторых оговорок, связанных с так называемой «неандертальской» проблемой, которая подробно рассматривается ниже.

Продолжение следует

15:45 

Библия и природа (продолжение)

* * *

Вероятно, самое большое затруднение, возникающее при согласовании данных исторической геологии с I главой книги Бытия, связано с вопросом о том, почему небесные светила – Солнце, Луна и звёзды – согласно книге Бытия были сотворены Богом позже, чем растения (растения – на третий «день» творения, а светила – только на четвёртый). Если, как мы уже видели, существование света при отсутствии Солнца физики сейчас объясняют довольно легко (см., например, Протоиерей Глеб Каледа, 1999), то существование без Солнца зелёных фотосинтезирующих растений ботаникам представляется абсолютно невозможным. Как отмечалось, Солнце и Луна по данным космогонии возникли примерно одновременно с Землёй, т. е. около 4,6 млрд. лет назад или на второй «день» творения (исходя из обоснованного выше сопоставления), а первые звёзды – и того раньше, около 13 млрд. лет назад.

Имеется, по меньшей мере, два объяснения этого противоречия, причём оба они имеют весьма «солидный» возраст в истории ветхозаветной герменевтики (очевидно, «позднее» появление небесных светил казалось странным для толкователей книги Бытия уже с давних времён и безотносительно к последним достижениям естествознания). Первое из объяснений заключается в том, что в данном месте Бытописатель отступает от строго хронологического порядка в изложении событий из эстетических соображений. Давно замечено, что «дни» творения как бы попарно «рифмуются» друг с другом: в первый «день» Бог сотворил свет, а в четвёртый – светила; во второй – небо и «воду, которая под твердью», а в пятый – их обитателей (водных животных и птиц); в третий – землю и растения, а в шестой – наземных животных и человека, которые этими растениями питаются. Такая «смысловая рифма» есть поэтический приём, который, кстати, довольно часто встречается в Ветхом Завете; например, с её помощью «зарифмован» почти весь текст известного L псалма. Именно для сохранения этой «смысловой рифмы» порядок событий творения в I главе книги Бытия, возможно, несколько отличается от исторического. О том, что исторический порядок мог быть немного другим по сравнению с описанным в книге Бытия, говорил, например, (тоже, кстати, в стихах), такой авторитетный отец Церкви как святитель Григорий Богослов: «Ты, блаженный Христос, покорствуя мудрой мысли великого Отца, прекрасно распределил каждую вещь на своё место в мире и прежде всего указал быть свету, чтобы все дела Твои, исполненные света, были восхитительны; а потом округлил величайшее из чудес – звёздное небо, проникнутое светом солнца и луны, которым Ты говорил, чтобы одно с утренней зари потоками безмерного света озаряло людей и своим течением определяло часы, а другая освещала тьму и производила второй день. В подножие же небу положил мою землю; потом горстями земли связал море, а морем землю, омываемую водами океана, так что всё это: и земля, и небо, и море (небо, украшающееся небесными светилами, море – рыбами, пространная земля – животными земными) – составило мир» (Св. Григорий Богослов, 2000в, стр. 162; курсив мой – АГ). Мы видим,
что в этом описании святителя Григория солнце, луна и звёзды появляются одновременно с твердью, которая сразу называется звёздным небом, и заведомо раньше, чем море и суша, то есть на второй «день» творения (если пользоваться библейской хронологией), а не на четвёртый. Если уж св. Григорий Богослов допускал такие перестановки, то, может быть, и нам позволительно думать так же?

Святитель Григорий Богослов (329 – 389). Мозаика из собора Св. Софии в Киеве (XI в.)

Второе объяснение сравнительно позднего появления небесных светил в библейском повествовании о сотворении мира заключается в предположении, что в описании четвёртого «дня» творения говорится не о создании светил, а о поставлении их «на тверди небесной». Если окинуть «единым взором» всё содержание книги Бытия, то можно заметить, что история излагается в ней, так сказать, «дедуктивным способом» – от общего к частному. Основной целью автора было показать богоизбранность израильского народа, поэтому через всю историю мира он проводит идею избранности: на каждом этапе этой истории выделяется какой-то один элемент и дальнейшее изложение сужается до описания истории именно этого элемента. Так вначале говорится о сотворении всей Вселенной («неба и земли»), но после описания создания человека речь идёт только об истории человечества. Из всех потомков Адама основное внимание уделено потомкам Сифа, а из всех потомков Ноя – Аврааму и той ветви его потомков, к которой принадлежали Исаак и Иаков. Можно предположить, что тот же «принцип избранности» осуществлён Бытописателем и при изложении естественной истории: после того, как в стихах 7 – 8 было сказано о создании планеты Земля, всё дальнейшее повествование касается лишь «воды, которая под твердью», т. е. мира Земли. Соответственно, когда в стихе 14 говорится о создании светил, то речь идёт не о возникновении их вообще где-то во Вселенной, а именно о появлении в земном мире. Сотворены они могли быть и раньше, но только с четвёртого «дня» появились на «тверди», то есть стали видимыми с Земли, и только с этого момента по ним стало возможным отсчитывать земное время, они стали выполнять свою главную с антропоцентрической точки зрения Бытописателя функцию: «для отделения дня от ночи, и для знамений, и времён, и дней, и годов». Подобное толкование Быт. I, 14 – 18 даёт еп. Севериан Габальский: «Желательно, далее, определить: как создал Бог светила? По-видимому, Он создал их вне неба и затем утвердил наверху. Подобно тому, как художник, когда окончит картину, прибивает её на стене, так же и Бог предварительно создал светила вне неба и затем уже, подобно художнику, утвердил их вверху, как и свидетельствует Писание: и сотвори Бог два светила, и положи я на небе (Быт. I, 16, 17)» (Св. Иоанн Златоуст, 1900[1], стр. 756).

С этой гипотезой можно сопоставить и некоторые сведения (тоже в определённой мере гипотетичные) из истории земной атмосферы. Как известно, все зелёные растения осуществляют реакцию фотосинтеза: с помощью энергии солнечного света они расщепляют на углерод и кислород молекулы углекислого газа из атмосферы, кислород выбрасывают обратно в атмосферу, а из углерода образуют сложные полимеры, богатые запасённой химической энергией, и строят из этих молекул свои тела. Существует также и реакция, обратная к фотосинтезу: окисление атмосферным кислородом биополимеров с выделением энергии и углекислого газа. В природе её осуществляют животные в процессе дыхания, но главным образом – бактерии-деструкторы, разлагающие мёртвую органику, т. е. трупы умерших организмов. И те, и другие используют выделяющуюся при этом энергию для поддержания собственной жизнедеятельности. Благодаря этим двум разнонаправленным процессам осуществляется круговорот углерода в природе: из атмосферы в биосферу и обратно. Кислород же практически постоянно присутствует в атмосфере, но в двух разных формах – свободной и связанной в углекислом газе – и всё время переходит из одной формы в другую. Многими исследователями сейчас разделяется гипотеза о том, что весь свободный кислород современной атмосферы (а он составляет примерно 21% её объёма) имеет биогенное происхождение, тогда как в первоначальной атмосфере Земли его не было вообще, а был только углекислый газ (сейчас его доля в атмосфере Земли составляет всего 0,03%). Но с момента появления фотосинтезирующих организмов (библейской «зелени») какая-то часть углерода из этого углекислого газа навсегда ушла из атмосферы, оказавшись «связанной» в биосфере. Хотя каждый индивидуальный организм в конце концов и умирает, а накопленные в нём биополимеры бактериями-деструкторами превращаются обратно в углекислый газ, но до своей смерти этот организм обычно успевает народить себе подобных, которые «продолжают его дело» по перекачиванию углерода из атмосферы в биосферу. Таким образом, суммарная масса биосферы остаётся всё время примерно постоянной, обеспечивая тем самым постоянное присутствие свободного кислорода в атмосфере. Можно, следовательно, предположить, что появление на Земле зелёных фотосинтезирующих организмов произвело революцию в атмосфере (революцию, конечно, весьма условную – она могла продолжаться сотни миллионов лет): вызвало появление свободного кислорода и соответствующее ему значительное снижение содержания углекислого газа. Углекислый газ, как известно, хорошо пропускает ультрафиолетовые лучи и плохо – инфракрасные. Благодаря этому он создаёт парниковый эффект, то есть действует как своего рода шуба – задерживает у поверхности Земли тепловое инфракрасное излучение. Отсюда можно предположить, что до появления фотосинтеза климат на Земле был гораздо более тёплым и (вследствие интенсивного испарения воды) более влажным, чем сейчас. Небо над Землёй было покрыто сплошными, очень низкими и плотными облаками (примерно как на Венере)[2]. Но после рассматриваемой атмосферной революции климат стал гораздо более холодным и сухим, сплошная облачность рассеялась и на небе впервые за всю историю Земли выглянуло солнце. Случилось это около 2 миллиардов лет назад (Еськов, 2000). Может быть, именно это событие и описано в стихах 14 – 19: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной… И был вечер, и было утро: день четвёртый».



Сотворение животных. Фреска из лоджий Рафаэля в Ватикане (ок. 1510 г.)
V. Животные

20 И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею по тверди небесной. [И стало так.]
21 И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо.
22 И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, а птицы да размножаются на земле.
23 И был вечер, и было утро: день пятый.
24 И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так.
25 И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо
(Быт. I, 20 – 25).

В пятый и первую половину шестого «дня» Бог создаёт животный мир. Значение глагола ברא (бара), употреблённого в 21-ом стихе и переведённого русским словом «сотворил», часто (см., например, Протоиерей Леонид Цыпин, 2008) интерпретируется как творение «из ничего» (ex nihilo). Этому, казалось бы, не противоречит и употребление в предшествующем 20-ом стихе глагола ישרצו (йишрэцу), переведённого на русский как «да произведёт», поскольку этот глагол родствен слову ֺשָרַץ (шарас), означающему «кишеть», так что точнее по смыслу было бы сказать: «да воскишит вода…», да наполнится в изобилии[3]. Можно, однако, заметить, что глагол бара употребляется в I главе книги Бытия ещё дважды: в 1-ом и в 27-ом стихах. И если в 1-ом стихе речь действительно может идти о творении «первоматерии» из ничего, то о творении человека, описанном в 27-ом стихе, этого никак сказать нельзя, ибо в другом месте (Быт. II, 7) об этом же божественном действии прямо говорится, что человек был сотворён «из праха земного». Отсюда должно быть понятно, что словом бара обозначается как творение из ничего, так и творение из чего-то, созданного перед этим. Выражения 20-го и 24-го стихов («да произведёт вода…», «да произведёт земля…») явно перекликаются как друг с другом, так и с выражением «да произрастит земля…», применявшимся к возникновению растений (Быт. I, 11). Во всех трёх случаях повеление, обращённое к материи, указывает на творение из чего-то, которое есть не что иное, как эволюция этого «чего-то». Тождество эволюции и Творения, естественного и сверхъестественного, выражено, пожалуй, наиболее рельефно в стихах 24 – 25: «И сказал Бог: да произведёт земля… И стало так. И создал Бог…». Один и тот же процесс возникновения «скотов, и гадов, и зверей земных» здесь явно описывается и как действие «земли», и как действие Самого Бога.

Это единство Бога и природы на уровне действия при безусловном различии их как субъектов этого действия[4] представляет проблему, которая до сих пор продолжает занимать христианскую богословскую мысль (см., например, Пикок, 2004). Естествознание XVII – XVIII веков, нацеленное на выявление «естественных» причин и «законов природы», управляющих мирозданием, породило две религиозно-философские концепции взаимодействия Бога с миром. Согласно одной из их, получившей название пантеизма, Бог лично и полностью отождествляется с «законами природы», Он есть «душа мира», идея мира или, выражаясь современным языком, его информационное содержание. В соответствии с другой концепцией, именуемой деизмом, Бог лишь в самом начале сотворил «законы», по которым совершается всё последующее развитие, и только таким опосредованным образом может считаться творцом всего, что возникает не “ex nihilo”. Однако обе эти концепции оказываются одинаково чуждыми христианской вере в существование Бога-Вседержителя, Который, с одной стороны, не тождествен тварному миру, а с другой, – не является абсолютно чуждым ему, принимая участие в его истории и даже управляя ею[5] . К тому же понятие Бога в рамках как пантеизма, так и деизма не имеет обязательного характера: оно оказывается как бы «лишним», ничего не объясняет и может быть элиминировано с помощью бритвы Оккама. Обе концепции, таким образом, могут быть редуцированы (что реально и произошло в истории философии) к атеизму, который оказывается более последовательным, чем каждая из них. Этот «кризис» взаимодействия науки и религии был преодолён в XIX – XX веках благодаря развитию самого естествознания, приведшему к осознанию фундаментальной роли случайности (т. е. событий принципиально не закономерных и не детерминированных «естественными» причинами) в устройстве мироздания. «Естественные причины» и «законы», несомненно, существуют, но когда речь заходит об объяснении, то их оказывается не достаточно для полного и адекватного описания реальности и, как показала квантовая механика, эта недостаточность имеет принципиальный характер, а не связана лишь с врéменной (и преодолимой) неполнотой нашего сиюминутного знания. Для верующего христианина эти онтологические случайности как раз и являются «точками приложения» Божественной Воли к тварному миру. Находясь на самом нижнем (квантовом) структурном уровне материи, они оттуда уже через посредство привычных нам «макроскопических» и «естественных» причинно-следственных связей детерминируют все события природного мира. Как сказал один из создателей квантовой механики А. Эддингтон, «религия стала возможной после 1927 года» (Гриб, 2008, стр. 49). Он имел в виду V Сольвеевский конгресс, на котором были сформулированы и приняты тогдашним сообществом физиков основные положения квантовой механики [6]; однако ещё в середине XIX в. на объективную роль случайности в природе обратил внимание Ч. Дарвин: столь важный и заведомо объективно существующий процесс как биологическая эволюция порождается, по его мнению, «неопределённой изменчивостью», т. е. случайными изменениями в отдельных организмах.

Библейскому тексту никак не противоречит утверждение, что Бог творил одни таксоны живых существ из других (если, конечно, слова «вода» и «земля» в стихах 20 и 24 понимать достаточно широко – как «стихию» или материю). Наблюдения над современными и особенно над ископаемыми организмами однозначно свидетельствуют, что все они находятся в кровном родстве друг с другом. Палеонтологическая летопись вопреки широко распространённому креационистскому мифу полна так называемыми «переходными формами» между разными таксонами и наглядно показывает их происхождение друг от друга (Гоманьков А. В., 2008а)[7]. Со времён Л. Пастера считается доказанным, что в настоящее время жизнь не зарождается заново (из неорганической материи или «из ничего»): omne vivum ex vivo (всё живое – из живого), т. е. любые новые организмы возникают лишь в процессе биологического размножения, свойственного всему живому и только ему. А палеонтологическая летопись свидетельствует о том, что дело обстояло так же и во все предшествующие геологические эпохи, вплоть до самых первых организмов, появившихся около 3,5 млрд. лет назад. Жизнь возникла на Земле лишь однажды, а весь её «прирост» – как качественный (увеличение разнообразия), так и количественный (увеличение суммарной массы живого вещества[8]) – есть результат процесса размножения (ср. Быт. I, 22). Поэтому, если уж искать «принципиальную» разницу в актах творения живых существ, совершённых в третий, пятый и шестой «дни», то разница эта оказывается никак не связанной с употреблением глагола бара (при описании пятого «дня»). «Принципиальным» оказывается отличие божественных действий третьего «дня» от действий пятого и шестого «дней» (а не пятого «дня» по сравнению с третьим и шестым): в третий «день» Бог создал жизнь из неорганической материи, а творение в пятый и шестой «дни» было лишь творением новых таксонов живых организмов из других таксонов, существовавших до этого. Соответственно, «земля» 24-го стиха, должна рассматриваться в более широком значении, чем «земля» 11-го и 12-го стихов. Если в стихах 11 – 12 под словом «земля» можно было понимать неорганическую материю, то в 24-ом это уже «материя вообще», тот материал, из которого Бог творит новые таксоны животных и который упоминается лишь для того, чтобы показать, что Бог творит их не “ex nihilo”[9].

Чарльз Роберт Дарвин (1809 – 1882)

Вместе с тем легко видеть, что процесс постепенного творения Богом одних таксонов живых существ из других (а мы знаем, что он продолжался около 3,5 миллиардов лет) фактически ничем не отличается от процесса, который называют биологической эволюцией. Томасу Гексли принадлежит изречение: «Дарвин или пророк Моисей – третьего не дано» (цит. по Чайковский, 2010, стр. 13). Эта мысль, в дальнейшем подхваченная креационистами (например: «Говоря по большому счёту, есть всего два ответа на вопрос о происхождении Вселенной и населяющих её живых существ. Верно одно из двух: либо мироздание образовалось в ходе механического процесса естественной эволюции, либо было сотворено сверхъестественным образом», – Гиш, Азимов, 1991, стр. 16), является глубочайшим заблуждением: представления о том, что органический мир Земли был сотворён Богом и что он возник в результате эволюции, на самом деле никак не противоречат друг другу (Катюнин, 1999). Творение и эволюция суть просто разные названия одного и того же процесса (теогенеза, как его можно назвать по аналогии с терминами, используемыми в эволюционной биологии, – «номогенез», «ортогенез», «аристогенез» и т. д.), протекавшего в органическом мире Земли, но обусловленного и направлявшегося Словом Божиим [10]. Повторим ещё раз: действия Бога в мире для наблюдателя, фиксирующего лишь «естественные» причины явлений, должны выглядеть как события беспричинные, т. е случайные. Поэтому теория Дарвина, положившая в основание объяснения эволюции случайную (или «неопределённую», как её называл сам Дарвин) изменчивость организмов, явилась торжеством подлинно библейского взгляда на происхождение разнообразия животного и растительного мира. Случайные мутации, детерминирующие процесс эволюции, оказываются точками приложения к нему Божественной Воли, чудесами в христианском смысле этого слова, через которые осуществляется теогенез. Напротив, теории номогенетического толка, трактующие биологическую эволюцию как процесс закономерный и направленный, «исключают» Бога из естественной истории, подобно тому, как для Бога не нашлось места в «Системе мира» П. С. Лапласа, абсолютно жёстко детерминированной «законами природы» (Гоманьков А. В., 2011). Таким образом, селекционизм (неодарвинизм) оказывается лучше согласованным с библейской идеей Творения, чем номогенез, и в этом факте можно видеть пример того влияния религии на науку, той «селекции» научных теорий со стороны христианства, о которой говорилось во введении.

Примечания

[1] См. примечание [12] к записи от 28/IV-12, 16:38.

[2] Соблазнительно это начальное состояние земной атмосферы сопоставить с тем, что описывается во II главе книги Бытия: «Вот происхождение неба и земли при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого ещё не было на земле, и всякую полевую траву, которая ещё не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли, но пар поднимался с земли и орошал всё лице земли» (Быт. II, 4 – 6). К сожалению, как я недавно узнал, слово «пар» попало в русский перевод этого отрывка по ошибке. Правильный перевод 6-го стиха должен быть таким: «Лишь поток, что поднимался из недр, орошал землю» (Ткаченко, 2011).

[3] Перевод И. Ш. Шифмана («Учение…», 1993, стр. 57): «Пусть кишат воды зверями с живою душою…». Перевод М. Г. Селезнёва («Ветхий Завет…», 1999, стр. 15; «Бибилия…», 2011, стр. 11): «Пусть вода кишит живыми существами».

[4] Как иудаизм, так затем и христианство на протяжении всей своей истории постоянно подчёркивали это различие, видя в нём своё принципиальное противопоставление язычеству, «почитающему тварь вместо Творца».

[5] Помимо первого члена Символа Веры этот христианский взгляд на отношения Бога и мира был хорошо выражен св. блаженным Августином (1912б, стр. 249): «Ибо могущество Творца и сила Всемощного и Вседержащего служат причиною существования всей твари; если бы эта сила перестала когда-нибудь управлять, вместе с тем перестали бы существовать и его виды, и вся бы природа погибла. Когда архитектор, окончив здание, оставляет его, произведённая им постройка продолжает существовать и без него; не то с миром: он не мог бы остаться и на мгновение ока, если бы Бог лишил его Своего промышления». В рамках такого представления преодолевается (т. е. обессмысливается) так называемая «проблема чуда», интенсивно обсуждающаяся в западном богословии со времён Д. Юма и доныне (“The Blackwell companion…”, 2009): разница между «естественным» и «чудесным» стирается, и весь мир оказывается одним сплошным чудом. Как писал св. Николай Сербский, «в этом мире нет ничего другого, кроме чудес Божиих, и величайшее из них – мир, который каждый день предстаёт нашему взору. Небо и земля, весь мир в целом и каждое творение состоят из бесконечных и неисчислимых чудес. Творец не творит ничего, что не является чудом» (цит. по Аванесов, 2010, стр. 10). Применительно к эволюции органического мира тот же взгляд был выражен С. В. Мейеном (Катюнин, 1999; Гоманьков, 2011).

[6] В XXI в. концепция взаимодействия Бога с миром через онтологическую случайность, присутствующую в квантово-механических процессах, была детально разработана американским богословом Робертом Расселом (см. Кирьянов, 2014)

[7] Существует угроза, что этот наплыв «переходных форм», поставляемых палеонтологией, в скором времени окончательно «потопит» если не всю биологическую систематику, то, во всяком случае, систематику тех организмов, которые хорошо сохраняются в ископаемом состоянии. Для того, чтобы убедиться в реальности данной угрозы, достаточно сравнить классификации четвероногих позвоночных, приводимые в учебнике 50-летней давности (напр., Абрикосов и др., 1961) и в палеонтологической сводке, выпущенной 15 лет назад (Ивахненко и др., 1997).

[8] В. И. Вернадским была выдвинута гипотеза, согласно которой суммарная масса земной биосферы остаётся примерно постоянной на протяжении всей её истории, начиная со времени её возникновения. Данной гипотезе, однако, противоречит недавно установленный факт, заключающийся в том, что около 80% массы всей биосферы сосредоточено в лесах, и таким образом, появление на Земле лесных биоценозов в позднедевонскую эпоху (примерно 375 млн. лет назад) существенно увеличило суммарную массу живого вещества (Чайковский, 2003). Дж. Шопф (цит. по Еськов, 2000), в отличие от Вернадского, предполагал, что масса биосферы (и скоррелированная с ней масса свободного кислорода в атмосфере) на протяжении её истории равномерно (почти линейно) возрастала. Однако в палеонтологической летописи нет никаких указаний на то, что масса биосферы, скажем, в начале кайнозойской эры (около 60 млн. лет назад) как-то существенно отличалась от нынешней. Думается, что истина лежит где-то посередине между двумя указанными гипотезами: масса биосферы возрастала, но не равномерно, а «скачкообразно» – в ходе нескольких сравнительно редких и коротких «революций» (вроде той, которая была описана в разделе IV), разделённых сравнительно большими по длительности интервалами, на протяжении которых она оставалась неизменной. Кроме упомянутой архейско-раннепротерозойской «революции» (3,5 – 2 млрд. лет назад) следует, по-видимому, особо отметить позднепалеозойскую, продолжавшуюся с конца девонского до конца каменноугольного периода (375 – 300 млн. лет назад) и обусловленную появлением и широким распространением на Земле знаменитых каменноугольных лесов, которые не только значительно увеличили массу биосферы, но и весьма интенсивно «перекачивали» углерод из атмосферы в литосферу, производя огромное количество мёртвой органики, не успевавшей разлагаться и захоранивавшейся в земной коре, где она со временем превращалась в каменный уголь. Всё это привело к сильному снижению количества углекислого газа и соответствующему увеличению свободного кислорода в атмосфере. В результате атмосфера приобрела фактически современный химический состав, что сделало возможным существование на Земле теплокровных животных – млекопитающих и птиц. Эти животные с интенсивным обменом веществ и дыханием появились (почти одновременно) на Земле вскоре после позднепалеозойской биосферной и атмосферной «революции» – в триасовом периоде, вероятно, около 240 млн. лет назад. Так Бог постепенно готовил Землю для появления на ней человека. «Если же последним явился в мир человек, почтенный Божиим рукотворением и образом, то это нимало не удивительно, ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель, и потом уже ввести в неё царя в сопровождении всех тварей» (Св. Григорий Богослов, 2000б, стр. 797).

[9] То же самое можно сказать про значение слова «вода» в стихах 20 – 21, если рассматривать это слово в контексте синодального перевода («…да произведёт вода…», «…произвела вода…»).

[10] При пересказах концепции христианского эволюционизма часто (см., например, Сошинский, 2011) прибегают к выражениям его сути такого типа: «Бог воспользовался эволюцией, для того чтобы сотворить мир» или «Эволюция есть инструмент Творения». Эти выражения, однако, не вполне адекватны. Когда я говорю, например, что воспользовался молотком, для того чтобы забить гвоздь в стену, то при этом подразумевается, что молоток существовал до и независимо от моего намерения забить гвоздь. Ясно, что ничего подобного относительно Бога и эволюции сказать нельзя. Поэтому сущность христианского эволюционизма (по крайней мере, в том виде, как он излагается в настоящей работе) правильнее было бы сформулировать следующим образом: Богу было угодно, чтобы процесс творения имел форму эволюции (т. е. был медленным и необратимым).

Продолжение следует

22:59 

Библия и природа (продолжение)

* * *

Абсолютная геохронология обычно подвергается гораздо более активным нападкам со стороны креационистов, чем относительная, хотя её роль в общей системе стратиграфического знания (число специалистов, число публикаций и т. п.) – гораздо более скромная. Причиной этого, вероятно, является то обстоятельство, что данные абсолютной геохронологии выражаются в терминах, более привычных для непрофессионалов и, следовательно, более понятных, хотя понимание это очень часто оказывается иллюзорным. Лишь естествознание XX в. снабдило нас способами измерения времени, которые можно экстраполировать в доисторическое прошлое (расширение Вселенной, радиоактивный распад изотопов, термолюминесценция минералов). Поэтому, когда речь идёт о возрасте событий, происходивших в геологическом прошлом, то слово «год» понимается не в бытовом и исторически привычном, а совсем в другом смысле, в основе которого лежит другой эталонный процесс. Если эталонным процессом для «обычного» года является вращение Земли вокруг Солнца, то эталонными процессами для абсолютного геологического времени выступают большей частью процессы радиоактивного распада некоторых неустойчивых химических элементов. Так что «год» стратиграфов и «год» астрономов – это, строго говоря, омонимы (как, например, минуты, которыми мы измеряем время, и минуты, которыми мы измеряем углы), и для их различения перед каждым употреблением слова «год» следовало бы ставить прилагательное, определяющее, о каком именно «годе» идёт речь в данном случае[1].

Из всех аргументов, выдвигаемых креационистами против данных абсолютной геохронологии, только один может, вероятно, считаться научным и заслуживает поэтому специального рассмотрения. Заключается этот аргумент в следующем (Юнкер, Шерер, 1997). Как уже отмечалось, в основе определения абсолютного возраста тех или иных геологических объектов (а также всей Земли в целом) лежат в большинстве случаев реакции радиоактивного распада неустойчивых изотопов с превращением их в устойчивые. Например:
и т. д. Поскольку вероятность распада ядер любого радиоактивного изотопа подчиняется закону Пуассона, кинетика такого распада описывается дифференциальным уравнением
где N – концентрация радиоактивного изотопа, t – время, а λ - константа распада (величина, специфическая для данной реакции и не зависящая ни от времени, ни от концентраций каких-либо изотопов). Интегрируя это уравнение, получим:

где

современная концентрация изотопа (в настоящий момент времени – t), а

начальная его концентрация (в момент, когда t = 0). С другой стороны, накопление соответствующего стабильного изотопа, очевидно, описывается уравнением

где

современная концентрация стабильного изотопа, а

его начальная концентрация. Величины

и

могут быть непосредственно измерены в эксперименте. Однако эти измерения обеспечивают лишь два уравнения [(1) и (2)], тогда как неизвестных, содержащихся в этих уравнениях, – три:

и t. Такая система из двух уравнений с тремя неизвестными, вообще говоря, имеет бесконечное множество решений, т. е. однозначно определить время, исходя из этой системы, невозможно.

Дело, однако, заключается в том, что определённые соображения о начальных концентрациях изотопов могут быть выведены из содержательных (физических и химических) представлений об образовании датируемой горной породы (Виноградов, 2001). Любое радиоактивное датирование основано на предположении о замкнутости изотопной системы, т. е. о том, что в течение достаточно долгого времени ни анализируемые радиоактивные изотопы, ни продукты их распада не вносились извне в изучаемое геологическое тело и не выносились из него. А возраст t, фигурирующий в уравнениях (1) и (2), есть возраст замыкания данной системы, т. е. время, начиная с которого она может рассматриваться как замкнутая. Для магматических горных пород (а именно к ним в первую очередь и применяются методы абсолютного датирования) естественно считать, что момент замыкания изотопной системы совпадает с моментом кристаллизации магматического расплава, т. е. собственно с моментом образования горной породы. Именно поэтому получаемый результат для параметра t можно рассматривать как оценку возраста данной породы. Таким образом, датируемый момент образования магматической горной породы представляет собой момент фазового перехода – превращения жидкого силикатного расплава в твёрдое кристаллическое тело. Это обстоятельство позволяет сделать некоторые весьма правдоподобные предположения (впрочем, разные для разных методов датирования) о значениях величины

Для калий-аргонового метода (основанного на реакции

продуктом распада радиоактивного изотопа

является инертный газ аргон, который может задерживаться в твёрдом теле, но быстро улетучивается из жидкости. Поэтому в случае применения данного метода вполне естественным является предположение о том, что

(т. е. исследуемый объект изначально совсем не содержал стабильного изотопа

а всё его количество, наблюдаемое в настоящее время, возникло исключительно в результате распада нестабильного изотопа). Креационисты считают это допущение абсолютно произвольным (Юнкер, Шерер, 1997; Священник Тимофей, 1998), однако его справедливость может быть проверена.

В самом деле, если из системы уравнений (1) и (2) исключить неизвестное

то мы получим уравнение

из которого видно, что величины

и

связаны друг с другом линейной зависимостью. Следовательно, если произвести несколько измерений

и

в разных точках исследуемого геологического тела, то при условии

все эти измерения в координатах

должны будут лежать на одной прямой, проходящей через начало координат и называемой изохроной. Если такое расположение экспериментальных точек действительно наблюдается, то это является подтверждением гипотезы

и величина t может быть легко вычислена:
В противном случае экспериментальные точки в координатах

не будут лежать на одной прямой, а будут образовывать некое «облако», разброс точек внутри которого обусловлен изначальным разбросом значений

в исследуемом геологическом теле. В этом случае считается, что калий-аргоновый метод не применим для датирования данного геологического тела.

В случае применения рубидий-стронциевого метода (реакция

естественной начальной гипотезой служит предположение о том, что в жидком магматическом расплаве происходит равномерное перемешивание изотопов

и

обладающих одинаковыми химическими свойствами (изотоп

не является продуктом радиоактивного распада, и, следовательно, его концентрация не меняется со временем), а в твёрдой горной породе, где подвижность атомов очень мала, такого перемешивания нет и происходит накопление

в тех местах, где было много

Если при таком предположении обе части уравнения (3) разделить на измеримую концентрацию изотопа

то мы снова получим прямую линию (изохрону), разброс экспериментальных точек вдоль (но не поперёк!) которой определяется разбросом начальной концентрации изотопа

Эта прямая уже не обязана проходить через начало координат, но её наклон к оси абсцисс по-прежнему зависит лишь от времени (определяется коэффициентом

Поэтому, определив в эксперименте наклон этой прямой, мы снова сможем легко вычислить величину t
.
Наиболее сложным как в теоретическом, так и в экспериментальном аспекте является ураново-свинцовый метод, основанный на превращении двух нестабильных изотопов

и

в стабильные

и

Изохрона в этом случае вообще не является прямой линией, однако и здесь гипотеза о свободном перемешивании химически близких изотопов в расплаве и отсутствии такого перемешивания в породе позволяет «справиться» с избыточными неизвестными в системе уравнений и вычислить момент фазового перехода, т. е. возраст породы.

Примечания

[1] Именно в таких радиоизотопных годах приводились выше (и будут приводиться ниже) все даты, относящиеся к «дочеловеческой» истории мира (разумеется, кроме даты Большого Взрыва, которая определяется в космологических годах, основанных на процессе расширения Вселенной).

Продолжение следует.

19:11 

Библия и природа (продолжение)

Творение мира, день третий. Гравюра Ю. Ш. фон Карольсфельда (1860)
III. Растения

11 И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя [по роду и по подобию ее, и] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так.
12 И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду [и по подобию] ее, и дерево [плодовитое], приносящее плод, в котором семя его по роду его [на земле]. И увидел Бог, что это хорошо.
13 И был вечер, и было утро: день третий
(Быт. I, 11 – 13).

В описании второй половины третьего «дня» творения Бытописатель впервые говорит о живых организмах. Их сотворение (в отличие от предшествующих творческих актов) уже трудно назвать дифференциацией внутри изначально однородной среды; скорее речь идёт о некоей эманации – выделении вовне. Но так же, как и прежде, это не творение «из ничего»: первые организмы производит сама земля, хотя, конечно, не «по собственному произволу», а по повелению Божьему. Если вспомнить, что под словом «земля» допустимо понимать материю, то становится понятно, что в данных стихах книги Бытия речь идёт о том процессе, который ныне именуется биопоэзом или (менее удачно) абиогенезом (Чайковский, 2003), т. е. о развитии жизни из неживой материи.

Детальные структурные исследования живых организмов, выполненные в XX в., показали, что, по крайней мере, на уровне атомов они устроены так же, как и объекты неорганической природы: состоят из тех же химических элементов (углерода, водорода, кислорода и т. д.), связанных друг с другом хорошо известными химическими связями. Различия выявляются лишь на молекулярном уровне: органические молекулы, как правило, гораздо больше неорганических и имеют гораздо более сложное строение. Несмотря на это мы должны честно признаться, что в настоящее время у нас нет удовлетворительной естественно-научной теории происхождения жизни. Никакие попытки воспроизвести этот процесс и получить жизнь искусственно успехом пока не увенчались. В. И. Вернадский (1989) в связи с этим предполагал, что жизнь во Вселенной существовала всегда, а проблема биопоэза в действительности является псевдопроблемой. Вернадский, однако, верил в вечное существование Вселенной, а в свете общих представлений глобального эволюционизма, как мы уже видели, такая вера оказывается неприемлемой. Из космологических данных становится понятным, что жизнь возникла во Вселенной из неорганической материи и лишь на определённом (не самом первом) этапе мировой истории. «Последним прибежищем» последователей Вернадского является убеждение, что жизнь зародилась в неопределённо далёкое время где-то в космосе (вне Земли), а на нашу планету она была только «занесена» и в дальнейшем нашла здесь благоприятные условия для своего развития. Однако подобные взгляды сейчас мало кем разделяются: большинство учёных сходится на том, что жизнь возникла около 3,5 млрд. лет назад на Земле, из вещества Земли и в результате длительного процесса, называемого «химической эволюцией»[1]. И хотя детали и механизмы этого процесса остаются областью гипотез, а относящиеся к нему показания палеонтологической летописи порождают больше вопросов, чем ответов («Современная палеонтология…», 1988), текст Шестоднева хорошо согласуется с такими представлениями о биопоэзе (и, соответственно, не согласуется с теорией Вернадского и её модификациями): «…Произвела земля зелень», – пишет Бытописатель и добавляет, что произошло это в конце третьего «дня» творения, после того, как поверхность Земли дифференцировалась на «сушу» и «моря» (т. е. на континенты и океаны).

Другая проблема, возникающая при согласовании 11-го и 12-го стихов с накопленными к настоящему времени палеонтологическими данными, – это проблема языка. Биология, вероятно, больше, чем какая-либо другая наука, проявляет специальную заботу о правильности и, так сказать, «научности» своего языка. В ней существует и продолжает развиваться так называемая биологическая номенклатура – чрезвычайно объёмная и сложная система наименований, которые используются для обозначения различных таксонов живых организмов. Биологическая номенклатура регламентируется номенклатурными кодексами – специальными международными документами, которые постоянно редактируются и переиздаются. Язык же Библии часто оказывается образным – наряду с выполнением функции передачи чисто рациональной информации он имеет яркую и насыщенную эмоциональную окраску. Очевидно, что в Библии используются другие названия живых организмов, чем те, которые предписываются биологической номенклатурой, а если даже и те же самые, то употребляются они совсем в другом смысле. Более того, сами эти группы организмов (таксоны) и даже самые принципы их выделения в Библии – совсем другие, чем те, которые бытуют в биологии.

Даже если оставаться только в рамках самогó библейского языка, можно обратить внимание на то, что в 11-ом и 12-ом стихах говорится далеко не о всех организмах, упоминания о которых можно было бы ожидать в данном месте. Так, говорится о сотворении «травы, сеющей семя» и «дерева плодовитого, приносящего плод», но почему-то ничего не сказано о траве, приносящей плод (например, о землянике), и дереве, сеющем семя (например, о соснах). Тем более остаётся непонятным, когда и как Бог сотворил, например, грибы или бактерий. Что же касается тех «таксонов», которые перечисляются «поимённо» («зелень», «трава, сеющая семя» и «дерево плодовитое, приносящее плод»), то и их объём представляется довольно проблематичным.

Древнееврейскому слову ךשא (гэшэ) в русском синодальном переводе соответствует слово «зелень», после которого стоит запятая. «Зелень» тем самым рядополагается таким понятиям как «трава, сеющая семя» и «дерево плодовитое, приносящее плод, в котором семя его на земле» и, следовательно, под этим словом можно понимать любые зелёные (фотосинтезирующие) организмы, не размножающиеся семенами. Сюда относятся все высшие споровые растения (папоротники, членистостебельные, плауновидные, мохообразные), а также эвкариотические водоросли и фотосинтезирующие прокариоты (так называемые «сине-зелёные водоросли» или цианобионты). Однако И. Ш. Шифман («Учение…», 1993) и М. Г. Селезнёв («Ветхий Завет…»,1999; «Библия…», 2011) переводят гэшэ как «растения», причём у Шифмана после этого слова стоит тире, а у Селезнёва – двоеточие. Таким образом, смысл данного слова в этих новейших переводах оказывается совсем другим: оно означает собирательное понятие для «травы, сеющей семя» и «дерева плодовитого, приносящего плод, в котором семя его на земле», т. е. именно семенные растения. Поскольку в древнееврейском языке знаки препинания вообще не употреблялись, постольку вопрос о том, какой из трёх рассмотренных переводов в данном случае является более «правильным», оказывается лишённым смысла. Как будет ясно из дальнейшего, со свидетельствами «естественного откровения» лучше всего согласуется синодальный перевод.

Конец третьего «дня» творения. Ландшафт архейского акрона (около 3 млрд. лет назад). На переднем плане – строматолиты (известковые постройки циано-бактериальных сообщетсв). Реконструкция М. А. Парриш (2008)

Вне зависимости от смысла слова гэшэ представляется странным, что о сотворении столь разнородных организмов говорится сразу, в одном и том же месте книги Бытия, а именно в конце третьего «дня» творения, тогда как по данным палеонтологии они появлялись последовательно в ходе весьма длительной эволюции. Так согласно палеонтологической летописи древнейшие живые организмы появились на Земле в начале архея – около 3,5 миллиардов лет назад[2]. Они относились к двум царствам прокариотических существ – бактериям и цианобионтам; бактерии появляются в палеонтологической летописи несколько раньше цианобионтов, но это может быть связано с неполнотой наших знаний, а не с действительным ходом эволюции. Первые эвкариоты появились в раннем протерозое, примерно 1,7 миллиарда лет назад. Это были одноклеточные организмы. По сохранившимся остаткам трудно определить, были ли они растениями, животными или грибами, поэтому обычно их относят к царству протистов, объединяющему всех одноклеточных эвкариот вне зависимости от способа их питания (основного признака, по которому различаются царства растений, грибов и животных). Первые многоклеточные растения (красные водоросли) и грибы появляются в палеонтологической летописи в среднем протерозое, на уровне около 1,2 миллиарда лет. В середине силура, 420 – 430 миллионов лет назад (а по недостоверным данным – в конце ордовика, около 450 миллионов лет назад) появились высшие растения. Обычно считается, что первые высшие растения были одновременно и первыми наземными растениями, т. е. с их появлением жизнь вышла из воды на сушу. Однако есть веские основания предполагать, что ещё до появления высших растений суша была заселена водорослями, а высшие растения лишь вытеснили их обратно в океан (Мейен, 1989). Первые высшие растения были травянистыми (не более полуметра высотой) и споровыми, т. е. размножались не семенами, а спорами (Thomas, 1981). Из среднедевонских слоёв, имеющих возраст около 390 миллионов лет, известны остатки спорового растения Pseudosporochnus, напоминавшего невысокое деревце, со стволом около 1 м в высоту и 20 см в толщину. Но уже с позднего девона (примерно 375 миллионов лет) появляются археóптерисы – настоящие деревья (впрочем, тоже споровые), которые имели мощные стволы до полутора метров в диаметре и образовывали леса. Чуть позже (370 миллионов лет назад) появились первые голосеменные, размножавшиеся настоящими семенами. Первые голосеменные были тоже травянистыми (вероятно, лазающими или ползающими), но уже с рубежа в 360 миллионов лет (ранний карбон) среди них так же появляются деревья, которые доминируют в этой группе растений на протяжении всей её дальнейшей истории вплоть до настоящего времени. Покрытосеменные растения, производящие цветы и плоды, появляются в палеонтологической летописи сравнительно поздно – в начале мела, приблизительно 140 миллионов лет назад, т. е. позже, чем все основные группы животных. Первые покрытосеменные были, скорее всего, древовидными и лишь позже, в ходе дальнейшей радиации среди них появились травянистые растения. Вообще же радиация покрытосеменных имела огромные масштабы, и ныне это самая разнообразная и численно преобладающая группа в наземном растительном покрове.

Разрешение противоречий, возникающих между палеонтологическим и библейским описанием истории растений, заключается, по-видимому, в том, что библейское перечисление «зелень, трава, сеющая семя по роду [и по подобию] её, и дерево [плодовитое], приносящее плод, в котором семя его по роду его [на земле]» не следует воспринимать как исчерпывающее, так что Бог в рассматриваемый момент сотворил всё это и только это. Здесь мы имеем дело, скорее всего, с тем явлением, которое в логике называется остенсивным определением понятия, т. е. определением через примеры. Бытописатель говорит нам о том, что Бог создал некий таксон живых организмов, но не называет его одним словом, а создаёт у нас понятие о нём, указывая в качестве примеров на некоторые (но не все!) организмы, которые к этому таксону относятся: на «зелень», на траву, сеющую семя, и на дерево, приносящее плод. Характерно, что слово «дерево» стоит здесь в единственном числе и, следовательно, выступает как собирательное понятие – такое же, как «трава» и «зелень». Из этих примеров, если рассматривать их именно как примеры, можно понять, что речь идёт о той группе живых организмов, которая в первой половине XX века именовалась царством растений и которая до сих пор рассматривается как предмет науки ботаники. В ходе развития биологической систематики в XX в. из этого царства в качестве отдельного надцарства были выделены прокариоты (бактерии и цианобионты) и в качестве отдельного царства эвкариот – грибы, так что теперь собственно царство растений понимается значительно ýже, но в первой половине века в биологии бытовал такой таксон, так сказать, «растения в широком смысле», и Бытописатель, говоря о первых организмах, появившихся на Земле, скорее всего, имел в виду, что они относились именно к этому таксону. При таком понимании становится ясной и временнáя привязка: если речь идёт о возникновении таксона, то имеется в виду появление лишь каких-то, первых его представителей, а совсем не всех. Все остальные могли появиться и существенно позже. «После того, как земля, сложив с себя бремя воды, успокоилась, весьма прилично ей дано повеление произращать сперва траву, потом дерева, чтó, как видим, совершается ещё и ныне. Ибо тогдашний глагол и первое оное повеление сделались как бы естественным некоторым законом и остались в земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды,» – пишет св. Василий Великий (1845, стр. 75; курсив мой – АГ).
Однако, если соглашаться с прочтением древнееврейского текста, предлагаемым Шифманом и Селезнёвым (см. выше, стр. 17 – 18), то оказывается, что таксон, о котором идёт речь, – это совсем не все «растения в широком смысле», а лишь высшие (или даже ещё ýже – только семенные) растения, появление которых должно быть отнесено к началу силура (соответственно, к концу девона), т. е. ко времени заведомо более позднему, чем появление первых морских многоклеточных животных. Как мы увидим дальше, этих животных разумно отождествлять с «пресмыкающимися» и «рыбами», которые согласно Быт. I, 20 – 23 были сотворены лишь на 5-ый «день». Таким образом, сопоставление библейского повествования о творении живых существ с данными палеонтологической летописи позволяет сделать выбор в пользу синодального перевода для древнееврейского текста 11-го и 12-го стихов.

Сотворение мира, «день» 4-ый. Картина Яна Брейгеля Младшего (XVII в.)
IV. Небесные светила

14 И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной [для освещения земли и] для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов;
15 и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так.
16 И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды;
17 и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю,
18 и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо.
19 И был вечер, и было утро: день четвертый
(Быт. I, 14 – 19).

При толковании стихов 14 – 19 со времён «золотого века» святоотеческой письменности (св. Василий Великий, 1845; св. Иоанн Златоуст, 1900) и до настоящего времени (диакон Андрей Кураев, 1997) экзегеты постоянно подчёркивали их «антиязыческую» направленность. Для Бытописателя было принципиально показать, что небесные светила не являются богами (как часто полагалось в языческих верованиях), а сотворены Единым Богом так же, как и все остальные феномены видимого мира. Вероятно, именно поэтому небесные светила оказываются единственными (кроме человека) тварями, для которых прямо и в явном виде указывается цель их создания: «…для освещения земли и для отделения дня от ночи, и для знамений, и времён, и дней, и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю». Для нас, однако, очень важным представляется, что помимо прочего светила предназначались для того, чтобы служить «знамениями времён», или (выражаясь современным языком) инструментами для измерения времени.

Физика считает физическую величину определённой, если указан способ её измерения. В силу этого существование различных способов измерения времени порождает существование и различных времён в природе (Гоманьков, 2007). А указание на то, что Солнце и другие небесные светила «для знамений, и времён, и дней, и годов» были сотворены лишь на четвёртый «день» творения, означает, что общее время творения было другим, чем привычное нам астрономическое время, измеряемое с помощью наблюдений за Солнцем. Это прекрасно понимал св. блаженный Августин, который, наверное, более всех других святых отцов размышлял о проблеме времени и чьи произведения, посвящённые этой теме, до сих пор считаются глубочайшими сочинениями о времени за всю историю философии (Майоров, 1979). Выше мы приводили уже цитату, свидетельствующую о том, что блаженный Августин (в отличие от Ньютона) хорошо осознавал множественность времён и зависимость каждого из них от определённого процесса. Приведём здесь его слова, иллюстрирующие приложение этого общего «неньютоновского» понимания времени к конкретному процессу творения, описанному в Шестодневе: «Таким образом, чрез все эти дни проходит один день, который надобно понимать не в смысле обыкновенных дней, которые, как мы видим, определяются и исчисляются обращением солнца, а некоторым другим образом, какого не могут быть чужды три первые дня, исчисляемые до создания светил. И такой порядок продолжался не до четвёртого дня, с которого мы могли бы мыслить обыкновенные уже дни, а до шестого и седьмого. <…> По этой причине в виду того, что не можем в земной нашей смертности опытно знать тот день или те дни, которые исчислялись его повторением, а если можем достигнуть некоторого их понимания, не должны оставаться при дерзком мнении, что уже нельзя иметь о них другого, более соответственного и вероятного, представления, – мы должны думать так, что настоящие семь дней, составляя по примеру тех дней неделю, из повторения которой слагаются времена и каждый день которой продолжается от восхода до захода солнца, представляют собою некую смену творческих дней, но так, что не подобны им, а несомненно во многом от них отличны» (св. блаженный Августин, 1912б, стр. 267 – 268).

Конечно, проблема экстраполяции «солнечного» времени на «дни» творения, предшествовавшие созданию Солнца, осознавалась и другими святыми отцами «золотого века», но они полагали эту проблему разрешимой. Так св. Григорий Нисский (1861) связывал возможность подобной экстраполяции с предполагаемым «круговым обтеканием тверди» первичным «мировым светом» (т. е. светом, сотворённым в первый «день» творения ещё до возникновения Солнца), а преп. Ефрем Сирин (1901) – с периодической пульсацией этого света[3]. Но только св. блаженный Августин смог возвыситься до понимания относительности времени[4] и, следовательно, полной невозможности и бессмысленности экстраполяции, о которой идёт речь. Шестоднев задаёт нам лишь порядок событий творения и ничего не говорит о том, сколько времени отделяет одно из этих событий от другого.

Но как же в таком случае датируются доисторические события в рамках естествознания? Что позволяет нам говорить о возрасте Вселенной, Солнечной системы, Земли и отдельных событий её истории? Об одном таком процессе, продолжающемся от самого начала нашего мира и доныне, мы уже говорили. Это расширение Вселенной, открытое в XX в. и определяющее космологическое время, которое приложимо ко всей Вселенной в целом и применяется в космологии. Рассмотрим теперь в дополнение к нему геологическое время, которое используется для «хронометража» истории Земли, т. е. датировки отдельных событий, составляющих эту историю.

Геологическое время является предметом специальной научной дисциплины, именуемой стратиграфией. Геологи так давно и основательно осознали важность временнóго аспекта своих исследований, что создали целую науку, предметом которой является геологическое время. Нельзя сказать, что существует специальная наука, например, о биологическом, или об историческом, или даже о физическом времени, а вот наука о геологическом времени существует, и называется она стратиграфией. Для иллюстрации той важной роли, которую стратиграфия играет в геологии, можно сказать, что Геологический институт Российской Академии Наук, в административном плане делится на три сектора: сектор тектоники, сектор литологии и сектор стратиграфии, т. е. стратиграфия входит в первую тройку важнейших направлений геологии, по крайней мере, с точки зрения Российской Академии Наук.

По используемым методам и получаемым результатам стратиграфия, в свою очередь, делится на два основных направления, которые можно назвать соответственно относительной и абсолютной геохронологией. Абсолютная геохронология использует для датировок тех или других геологических объектов определённые физические процессы, в основном, радиоактивный распад некоторых нестабильных изотопов. Соответственно, возраста этих объектов даются в единицах привычного для нас физического времени, т. е. в годах. Датировки же, поставляемые относительной геохронологией, выглядят совсем иначе. В рамках этой дисциплины вся история Земли разделена на определённые интервалы, называемые стратонами, каждому из которых присвоено собственное имя, а определение возраста какого-либо события заключается в том, что это событие относится к тому или иному стратону (например, к кембрийскому периоду или к сеноманскому «веку»). Продолжительность же каждого интервала-стратона в единицах физического времени остаётся абсолютно неизвестной (по крайней мере, в рамках относительной геохронологии). Таким образом, так же, как и в случае с Шестодневом, мы можем судить о порядке следования событий (какое из них произошло раньше, а какое позже), но ничего не можем сказать о том, сколько времени отделяет одно событие от другого. Историческая последовательность стратонов называется геохронологической шкалой.

Очень важный факт, до сих пор даже не всеми геологами осознаваемый, заключается в том, что, несмотря на свое кажущееся несовершенство (мы можем говорить только о порядке и ничего не знаем о длительности стратонов), геохронологическая шкала так же является способом измерения времени[5]. Это может показаться нам нелепым, но только потому, что мы привыкли измерять время (так же, впрочем, как и большинство других величин) с помощью так называемых шкал интервалов (т. е. шкал, инвариантных лишь относительно линейных преобразований), тогда как геохронологическая шкала есть шкала порядка (инвариантная относительно любых монотонных преобразований). В рамках математической теории измерений, интенсивно развиваемой в последние десятилетия, показано, что шкалы порядка так же являются мощным инструментом измерений и во многих случаях функционируют ничуть не хуже, чем шкалы интервалов (Гоманьков А. В., 2007).

Здесь можно отметить, что время в I главе книги Бытия так же измеряется в шкале порядка. Библейские «дни» творения являются по существу полными аналогами геологических стратонов, и слово «день» можно вполне предложить в качестве обозначения «стратономического» ранга – такого же, как «эра», «период» или «эпоха»[6]. Нумерация «дней» творения («день 1-ый», «день 2-ой» и т. д.) задаёт самую настоящую временнýю шкалу порядка, и лишь привычка (не имеющая естественнонаучных оснований) измерять время исключительно в шкале интервалов заставляет современных креационистов (Моррис, 1995; священник Тимофей, 1998; священник Константин Буфеев, 2000; Сарфати, 2005; священник Даниил Сысоев, 2011 и др.) видеть в библейском «дне» единицу измерения физического времени (астрономические сутки)[7]. Мы же, осознав вместе со стратиграфией и теорией измерений, что измерение времени в шкале порядка не только возможно, но иногда даже необходимо, можем лишь ещё раз благоговейно изумиться тому, как боговдохновенным автором книги Бытия были предвосхищены достижения науки XX века.


Примечания

[1] Детальная теория химической эволюции была развита М. Эйгеном (Эйген, 1973; Эйген, Шустер, 1982). Общий обзор современных теорий биопоэза можно найти в книге Ю. В. Чайковского (2003).

[2] Времена появления отдельных таксонов здесь и далее приводятся, в основном, по учебнику палеонтологии для высших учебных заведений И. А. Михайловой и О. Б. Бондаренко (1997).

[3] Ещё до объяснения того, как можно увязывать «дни» творения с солнечными сутками, св. Ефрем Сирин пишет: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы, что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающия, или означающие нечто иное» (св. Ефрем Сирин, 1901, стр. 210 – 211). Креационисты (см., например, Священник Даниил Сысоев, 2011) часто цитируют эти слова для обоснования идеи о краткости периода «шестидневного» творения по сравнению с последующей историей человечества. Однако, как уже отмечалось выше (см. стр. 10) и как вполне убедительно показывает Т. А. Туровцев (2005) в своём комплексном анализе святоотеческого наследия в связи с рассматриваемой темой (который в методологическом плане можно противопоставить обычной креационистской практике цитирования отдельных вырванных из филологического и исторического контекста фраз святых отцов), данные рассуждения св. Ефрема представляют собой полемику с концепцией «совместного творения». Его основная мысль заключается в том, что творение не было мгновенным актом и «дни» творения суть реальные интервалы времени (не аллегорические обороты речи Бытописателя), а вовсе не в том, что по своей продолжительности эти «дни» совпадали с солнечными сутками.

[4] Ему (Св. блаженный Августин, 1912б) был известен тот факт, что Земля имеет форму шара и, когда в одном месте Земли день, в другом может быть ночь и наоборот («О книге Бытия буквально», книга 1, глава X). XVI глава той же книги специально посвящена опровержению той «хронологической модели», которую исповедовал преп. Ефрем Сирин (его старший современник). На примере вопроса о том, чем в действительности являются «дни» творения [а это (напомним), по мнению священника Леонида Цыпина (2005), – «центральная проблема экзегетики Шестоднева»], можно хорошо видеть бесперспективность всех попыток выявить и изложить некое единое «учение святых отцов о творении мира», предпринимаемых некоторыми современными православными богословами [см., например, Иеромонах Серафим (Роуз), 1998; Протоиерей Александр Салтыков, 2011]. Мнения святых отцов по вопросам, возникающим в связи с толкованием книги Бытия, часто расходятся друг с другом, а цитируемые высказывания допускают различные (иногда прямо противоположные) интерпретации. Протоиерей Глеб Каледа настаивал на различении (особенно важном для патрологии) таких понятий как миропредставление и мировоззрение, в известном смысле аналогичном выделению в корпусе сочинений Аристотеля таких произведений как «Физика» и «Метафизика». Миропредставление («физика») – это система конкретных знаний о тварном мире, его структуре, функционировании и истории, создаваемая на основе наблюдений за конкретными эмпирическими феноменами; тогда как мировоззрение («метафизика») – это комплекс представлений о последних началах этого мира, причинах и целях его существования, о роли человека в мире. «Мировоззрение современных христиан – то же, что мировоззрение свт. Василия Великого и апостола Павла, но наше миропредставление отличается не только от их миропредставления, но и от взгляда людей начала XX века» (Профессор, протоирей Глеб Каледа, 1998, стр. 90). Вполне соглашаясь с данной мыслью о. Глеба, я думаю, что творения святых отцов на самом деле должны восприниматься нами скорее как учебник, а не как справочник. Они учат нас тому, как мы должны мыслить, а не тому, что мы должны мыслить по тому или другому конкретному вопросу, относящемуся к естественной (и священной!) истории.

[5 Точнее, будет являться способом измерения времени, если вместо собственных имен стратонов использовать какую-нибудь их нумерацию, например, говорить не «кембрий, ордовик, силур и т. д.», а «период № 1, период № 2, период № 3…». Ясно, впрочем, что поскольку названия стратонов совершенно условны, то такая процедура их «переименования» может быть легко произведена кем угодно и суть геохронологической шкалы от этого не изменится.

[6] Тот факт, что это слово также используется для обозначения единицы астрономического времени, не может в данном случае служить препятствием, поскольку прецеденты использования названий таких единиц для обозначения рангов стратонов существуют. Так, например, один из стратономических рангов называется веком, хотя никому не приходит в голову отождествлять эти стратиграфические «века» с интервалами времени продолжительностью в 100 лет. Существует также стратономический ранг, именуемый гемерой, название которого произведено от греческого слова ΄ημέρα, обычно переводимого на русский язык как «день».

[7] А. С. Десницкий (2009), рассматривая типичные ошибки, возникающие при экзегетическом анализе Священного Писания, квалифицирует отождествление «дней» творения с промежутками времени по 24 часа как игнорирование метафоры и относит его к тому классу экзегетических ошибок, который он называет «ложной альтернативой» [«Либо 24 часа – либо миллионы лет»; ср. с заголовком книги Н. И. Никонова (2008): «Тайна Шестого Дня: дни Творения или миллионы лет?»]. Столь же «ложными» можно считать и другие «очевидные противоречия», которые согласно С. А. Сошинскому (2011, стр. 184) «фиксируются» «между свидетельствами современной науки и буквально понимаемой Библией». Этот автор, по-видимому, не задумываясь над смыслом выражения «буквальное понимание», противопоставляет его «интерпретациям» [«…Мы должны отмечать, где мы вступаем в область интерпретаций…» (стр. 183), как будто мы когда-нибудь и где-нибудь можем находиться вне этой области], которые все в каком-то смысле оказываются равноправными перед лицом единственного буквального понимания. Такой подход (кстати, характерный также для многих креационистов) представляет собой типичную герменевтическую ошибку. На самом деле существует не одно, а множество различных буквальных пониманий священного текста и все они (равно, как и все символические понимания) являются его интерпретациями [альтернативой интерпретации текста может быть лишь поведение гоголевского Петрушки (Гоголь, 1952), который читал ради самого процесса чтения, а не для постижения смысла того, что он читает]. При этом, как совершенно справедливо указывает Десницкий, эти интерпретации отнюдь не равноправны: некоторые из них могут быть «правильными», а другие – «ошибочными» или «ложными».

Продолжение следует

16:38 

Библия и природа

Эту работу (жанр её не знаю, как определить, - для статьи она великовата, а для книги маловата) я начал несколько лет назад, а закончил в общих чертах в январе этого года и представил для публикации в апологетический сборник, подготавливаемый приходом свв. Косьмы и Дамиана в Москве. Однако, хотя работа над изданием этого сборника началась ещё год назад, пока никаких сведений о том, что она близка к завершению или, по крайней мере, движется в этом направлении, у меня нет. А я тем временем (как это часто со мной бывает) несколько исправил и дополнил свою работу, а также украсил её цветными картинками. В общем, сделал её такой, как мне хотелось бы, чтобы она была издана (даже обложку изготовил с помощью разных графических редакторов). Но, понятное дело, надежд на то, что работа будет издана в таком виде, у меня нет почти никаких. Поэтому помещаю её здесь.





Существует достаточно света для тех, кто хочет видеть, и достаточно мрака для тех, кто не хочет.
Блез Паскаль





I. Введение. Наука и религия

В первом члене никео-цареградского Символа Веры мы исповедуем Бога творцом неба и земли, всего видимого и невидимого. Вера в то, что окружающий нас и наблюдаемый нами мир сотворён Богом, является, таким образом, обязательной для каждого, кто считает себя православным христианином, и представляет собой необходимое условие для принадлежности к Православной Церкви [1].

Будучи Божьим творением, мир несёт на себе как бы отпечаток Бога, и, изучая этот мир, человек «…обнаруживает сокрытого Творца так, как мы видим поэта за словами стихов или художника – за игрою красок» (Яннарас, 1992, стр. 80). Великим Художником называет Бога-Творца св. Василий Великий (1845, стр. 163), прозревая Его премудрость в многочисленных творениях: «Достанет ли времени описать и поведать все чудеса Художника? Скажем и мы с пророком: яко возвеличашася дела Твоя, Господи: вся премудростию сотворил еси (Псал. 103, 24)». Ту же мысль выражает св. Григорий Нисский (1861, стр. 16 – 17) в своём толковании Быт. I, 3 – 4: «Посему и здесь, хотя предваряла по скорости и удободвижимости естества и отделялась от существ светоносная сила, отделяющая себя от инородного, и всё осиявалось, освещаемое лучезарною этою силою, однако же то слово, по которому действовала в этом сущность огня, принадлежало изречь единому Богу, в естество вложившему светоносное слово. О сём-то свидетельствует писанием своим и великий Моисей, когда говорит: “И рече Бог: да будет свет”, выражая, как думаю, сказанным ту мысль, что создание света, превышающее всякое человеческое понятие, есть Божие слово. Ибо мы видим только то одно, что совершается, и чудо приемлем в себя чувством. <…> Ибо подлинно единому Богу свойственно было видеть, что свет будет таким добром; нищета же нашего естества смотрит только на то, что совершилось, а закона, по которому совершается это, ни увидеть, ни похвалить не в состоянии; потому что похвала воздается тому, что познано, а не тому, что не известно».

Святитель Григорий Нисский (ок. 335 — после 394). Мозаика из собора Св. Софии в Киеве, XI в.

Бог открывается нам в природе, «ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим. I, 20)[2] . Поэтому для верующего естествоиспытателя природа оказывается (конечно, наряду со Священным Писанием) одной из форм Откровения (Гоманьков В. И., 1999). Св. Григорий Богослов (2000а, стр. 185) писал, что весь природный мир – это «великая и преславная книга Божия, в которой открывается самим безмолвием проповедуемый Бог». Так понимал природу и наш великий соотечественник, по существу основатель российской науки, М. В. Ломоносов, писавший в работе «О слоях земных»: «Натура есть некоторое Евангелие, благовествующее неумолчно творческую силу, премудрость – величество» (цит. по: Священник Глеб Каледа, 1991, стр. 6). Так понимали её и средневековые схоласты, сформировавшие первую познавательную модель европейской науки, в рамках которой мир выступал как книга, а познание – как чтение или расшифровка (Чайковский, 2001).

Михаил Васильевич Ломоносов (1711 – 1765)

Как показывают исследования по истории науки (Петров, 1978; Яки, 1992; «Философско-религиозные истоки…», 1997; Гайденко, 1997; 2000), тот культурный феномен, который мы теперь называем естествознанием, возник в XIV в. в Западной Европе на почве католического богословия, точнее, тогдашней фазы его развития, именуемой схоластикой. По существу богословие и было первой наукой в современном смысле этого слова, а все остальные разделы естествознания (физика, химия, биология, геология и т. д.) отпочковались от богословия в ходе того процесса дифференциации, который характерен для развития науки вообще. В Средние Века все сведения, в дальнейшем составившие фундамент конкретных естественных наук, входили в состав богословской дисциплины, именовавшейся естественным богословием (“theologia naturalis”), и считались источником знаний о Боге и средством приближения к Нему.

Одну из главных своих задач схоластика видела в доказательстве бытия Бога, рациональном обосновании истин христианской веры. Схоласты пытались придать богословию убедительную или доказательную силу, заставить согласиться с его положениями даже такого человека, который a priori этого не хочет. На службу этой сверхзадачи были поставлены и начала естественных наук, зарождавшиеся в рамках естественного богословия[3]. Однако с православной точки зрения понятно, что программа эта была бесперспективной, ибо христианство апеллирует к cвободному выбору человека[4]. Бог не навязывает нам Себя принудительным путём, Он хочет от нас «подвига веры», т. е. определённого акта нашей свободной воли. Именно поэтому вера традиционно считается одной из главных христианских добродетелей и ставится в нравственную заслугу человеку, который ею обладает. Все же так называемые «доказательства» бытия Божия, разработанные в рамках схоластической традиции, оказались недейственными: мне не известно ни одного случая, чтобы они кого-нибудь и в чём-нибудь убедили, т. е. выполнили свою основную, доказательную функцию.

Таким образом, примерно к XVIII веку выяснилось, что наука может существовать совершенно независимо от богословия: можно быть, например, хорошим физиком или биологом и при этом исповедовать атеизм, т. е. вообще не верить в Бога. До осознания теоремы Гёделя, утверждающей существование в рамках любой достаточно богатой системы аксиом утверждений, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть, в те времена было ещё очень далеко (будучи доказанной в 1931 г., она даже и в XX веке вызвала впечатление взорвавшейся бомбы). Поэтому тот факт, что наука оказалась неспособной доказать существование Бога, был истолкован в виде тезиса: «Наука доказала, что Бога нет». В начале XX в. этот тезис был принят на вооружение государственной атеистической пропагандой в большевистской России и прочно утвердился в менталитете даже тех россиян, которые считают себя православными. «Ну что ж, – думают такие православные, – если наука доказала, что Бога нет, значит тем хуже для науки, значит не надо этой науке верить и не надо ею заниматься»[5]. Приведённые выше соображения о генетической связанности и логической независимости естествознания и богословия указывают на ложность исходной посылки данного умозаключения. Действительно, наука в значительной степени унаследовала от схоластического богословия ту ориентацию на доказательность, которая теперь является одной из характерных черт науки как интеллектуальной деятельности. Хотя, конечно, далеко не всё из того, что составляет содержание современной науки, может считаться доказанным (помимо доказанных истин оно включает в себя гипотезы разной степени обоснованности, методические установки, явные и неявные постулаты, принимаемые без доказательств и т. п.), в целом наука «нацелена» на то, чтобы доказывать свои положения. Однако все доказательства, ею генерируемые, касаются лишь объектов самой науки, т. е. того мира, который в христианстве именуется «тварным», и не могут распространяться на его Творца. Бытие Бога, равно как и Его отсутствие, не могут быть доказаны средствами естествознания так же, как они не могут быть доказаны любыми другими средствами. Из одних наблюдений за природой нельзя вывести существование Бога, но вера в Бога, поставленная в начале всякого наблюдения и познания, позволяет увидеть в природе одну из форм Откровения – один из способов, которыми Бог открывает Себя людям. Так должны понимать природу и мы, православные христиане, живущие в век небывалого расцвета естествознания, когда оно становится фактором, в значительной степени определяющим многие стороны нашей жизни.

Герменевтика видит свою цель в интерпретации текста Священного Писания, основанной исключительно на самом этом тексте (без привлечения каких-либо внешних по отношению к нему источников). Одной из главных задач герменевтики является согласование различных частей Откровения, касающихся одной и той же темы, выработка толкования, минимизирующего противоречия, которые можно усмотреть при сравнении этих частей друг с другом. Таким образом, признание природы частью Откровения порождает герменевтическую по своей сути задачу согласования данных естествознания с текстом Священного Писания[6]. Блестящий пример такой библейско-научной герменевтики даёт работа о. Глеба Каледы «Библия и наука о сотворении мира» (Протоиерей Глеб Каледа, 1999), и настоящий очерк может рассматриваться как дальнейшая разработка той же проблемы в рамках традиции, намеченной о. Глебом, – более подробная и с привлечением более новых естественно-научных данных.

Протоиерей Глеб Каледа (1921 – 1994)

Иногда приходится сталкиваться с мнением, что религия и наука не нуждаются во взаимном согласовании, поскольку они не имеют друг с другом ничего общего, их «предметы рассмотрения» совершенно различны и, образно говоря, нигде не пересекаются (см., например, Франк, 1967; Кюнг, 2007). Это мнение, представляющее в некотором смысле другую крайность по сравнению с тезисом «Наука доказала, что Бога нет», так же кажется мне неверным. Наука не может ответить на вопрос, существует ли Бог, но если мы примем (в силу каких-либо вненаучных причин), что Бог существует, то наука может многое нам рассказать о Нём. Она раскрывает положительные качества Бога, говорит о том, какой Он, как и каким образом Он существует и проявляет Себя. «…Если мир сотворён Богом, научное знание должно углублять и прояснять наше понимание Бога и отношения Бога к творению…» (Пикок, 2004, стр. 9). В особенности это относится к сфере наук исторических, ибо, по словам священника Алексея Князева (1949), Бог открывает Себя в истории. Традиционная православная экзегетика в качестве обязательного элемента включает в себя понятие священной истории, и для неё достаточно обычна классификация книг Священного Писания, включающая в качестве одного из таксонов книги исторические (см., например, «Новая толковая Библия…», 1990; «Библия…», 2011).

Начиная, по крайней мере, с XIX в. священная история рассматривается как обязательная составная часть систематического богословия и, соответственно, – всех уровней богословского образования от школьных учебников по закону Божию до курсов, читаемых в духовных академиях. Но история также является наукой, и мне (Гоманьков А. В., 2005) приходилось уже указывать на священную историю как именно такой феномен, который лежит в ведении и науки, и религии. И если священная история включает в себя не только собственно «человеческую» историю, но также и события, предшествовавшие появлению на Земле человека (Быт. I – II), то и в сферу «пересечения» религии и науки должна включаться не только история в узком смысле (наука о прошлом человечества), но также и естественная история, т. е. науки, исследующие прошлое природного, внечеловеческого мира (космология, историческая геология, палеонтология). Тексты исторических книг Священного Писания обнаруживают иерархию смыслов: если их буквальным смыслом является описание некоторых событий, то сами эти события оказываются формой знаков более глубокого уровня, смысл которых – самораскрытие Бога. Для текста самой книги этот более глубокий смысл выступает как смысл символический, не отрицающий буквального, но существующий наряду с ним. История, как всякая наука, основывается на вере в существование истины, поисками которой она занимается, т. е. в данном конкретном случае – истины исторической. И если богословие ставит своей целью выявление символического смысла исторических книг, то целью науки истории оказывается выявление и раскрытие их буквального смысла. Для того, чтобы понять сакральный смысл тех или иных событий необходимо, как минимум, знать о их существовании: что же там всё-таки произошло на самом деле. Да, конечно, книга Бытия – это не учебник по исторической геологии , но она отличается от такого учебника не достоверностью приводимого описания, а лишь его полнотой. По своему жанру она может быть уподоблена русским летописям: автор книги описывал в ней события, в действительности которых он не сомневался, но не все, а лишь те, которые считал наиболее важными.

Как уже отмечалось, наука унаследовала от породившей её схоластики общую ориентацию на доказательность своих положений и благодаря этому обладает хотя бы в некоторых случаях убедительной силой. В связи с этим может показаться, что она просто диктует нам определённое толкование библейского текста, а такого рода отношения между наукой и религией вряд ли можно считать симметричными и, следовательно, обозначать словом «согласование». Однако, на самом деле имеет место несколько более сложная ситуация. В рамках неопозитивистской философии первой половины XX в. были предприняты поистине титанические попытки эксплицировать выражения типа «наука доказала, что…» или, другими словами, ответить на вопрос «что научно?», чётко определить, что является и что не является содержанием науки. К. Поппер (1983) назвал эту проблему проблемой демаркации и рассматривал её как основную для всей эпистемологии. Однако, уже в трудах его непосредственных учеников, таких, например, как Т. Кун (2003) или П. Фейерабенд (1986) было показано, что проблему эту невозможно решить «заранее», чисто логическим путём, не обращаясь к фактическому содержанию науки как к некоторой эмпирической данности, которая подлежит изучению, а не управлению с высот «эпистемологического Олимпа». В актуальной науке всегда присутствуют и функционируют те или иные компоненты, которые определяются не надличностными общезначимыми «законами» (будь то собственно научного, логического или философского характера), а свободным выбором или «вкусом» конкретного исследователя.

Субъективные элементы неустранимы из науки вообще и из научных доказательств в частности. Как отмечает Ю. И. Манин (1979, стр. 53), «доказательство становится таковым только в результате социального акта “принятия доказательства”. Это относится к математике в той же мере, что и к физике, лингвистике или биологии» (курсив мой – АГ). «Математические логики» XX века положили много сил на то, чтобы дать строгое математическое определение понятию доказательства. В 1967 г., на исходе дебатов по этой проблеме В. А. Успенский (заведующий кафедрой математической логики и теории алгоритмов мехмата МГУ) предложил следующее определение: «Доказательство (в общепринятом употреблении этого слова) – это всего лишь рассуждение, которое должно убедить нас настолько, что мы сами готовы убеждать с его помощью других» (это же определение было повторено им в работе 1987 г. – Успенский, 2002, стр. 95, 270). Таким образом, хотя «понятие формального вывода в языках L1 является хорошим приближением к представлению об идеальном математическом доказательстве» (Манин, 1979, стр. 54), фактически в любом доказательстве неизбежно присутствует элемент субъективности. Доказательство – это всегда доказательство для кого-то. Одно и то же рассуждение может быть доказательством (т. е. быть убедительным) для одного человека и не быть им для другого.

Всё это делает возможной не только «селекцию» толкований Священного Писания со стороны науки, но также «селекцию» научных теорий со стороны христианства. И если уж (вопреки надеждам Поппера) не существует априорной, т. е. «донаучной» или «наднаучной», демаркации, однозначно определяющей сферу науки, то правомерной, по крайней мере, представляется постановка вопроса о том, чтó составляет содержание христианской науки, какая из сосуществующих и конкурирующих научных теорий или гипотез лучше согласована с христианской метафизикой.

Само понятие христианской науки является сейчас весьма непопулярным. Попперианский лозунг деидеологизации науки продолжает господствовать в умах учёных вопреки тем эпистемологическим результатам, которые были получены непосредственными учениками самого Поппера. Таким образом, и в естествознании так же, как в богословии, господствующим отношением к науке оказывается представление об её «антиидеологичности», о том, что наука и идеология (и религия в том числе) существуют как бы в разных мирах, не имеющих друг с другом ничего общего. Указание на священную историю как на область пересечения веры и знания демонстрирует ошибочность и тем самым – опасность такого представления не только для богословов, но и для историков в широком смысле. А дальнейший анализ священной истории в качестве области пересечения веры и знания позволит нам убедиться в этом на более конкретных примерах.

Сотворение мира. Картина И. К. Айвазовского (1841)

II. Небо и земля

1 В начале сотворил Бог небо и землю.
2 Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою.
3 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.
4 И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.
5 И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.
6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. [И стало так.]
7 И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.
8 И назвал Бог твердь небом. [И увидел Бог, что это хорошо.] И был вечер, и было утро: день второй.
9 И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. [И собралась вода под небом, в свои места, и явилась суша.]
10 И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо
(Быт. I, 1 – 10).

Первое, что «бросается в глаза» при чтении первых (а также последующих) стихов книги Бытия, – это их «историчность». Несомненно, что перед нами – историческое повествование, описание событий, имевших место в прошлом. Эти события распределены по «дням», а сами «дни» занумерованы и каждый из них имеет, к тому же, свой «вечер» и своё «утро». Временнáя связность повествования подчёркивается также многократным повторением союза «и», с которого начинаются все (!) стихи I-ой главы кроме 1-го, 2-го и 30-го. Всё это обеспечивает как бы погружение читателя в реальный поток времени и позволяет относить I главу книги Бытия к жанру исторической хроники, т. е. такого повествования о прошлом, в котором излагаются реально (по крайне мере, с точки зрения автора) происходившие события, и при этом порядок их изложения, по крайней мере, в общих чертах так же соответствует реальному порядку их следования друг за другом во времени[7].

Как считает С. С. Аванесов, само понятие истории как процесса, разворачивающегося во времени и вместе со временем, имеет своим источником Ветхий Завет и в частности – I главу книги Бытия: «В Ветхом Завете впервые возникает и обосновывается линейное понятие времени в отличие от господствовавшей циклической модели времени. Именно здесь появляется представление о подлинном начале и подлинном ходе истории, о прошлом, настоящем и будущем в истинном значении этих слов. В этом смысле можно говорить, что не богооткровенная религия возникла в истории (ибо никакой истории <в узком смысле, т. е. истории человечества – АГ> до этого попросту не было), но история родилась в лоне богооткровенной религии» (Аванесов, 2010, стр. 32). Сейчас «историчность», интерес к истории является одной из характерных черт современной науки вообще и естествознания в частности. Для созданной ещё в XVIII в. механистической картины мира, где основное внимание уделялось универсальным во времени «законам природы», этот интерес, в общем, не был характерен, хотя в качестве одного из первых его крупных проявлений можно рассматривать космогоническую теорию Канта-Лапласа. Мощнейшим проявлением историзма в естествознании явились эволюционные биологические теории XIX века – сначала Ж.-Б. Ламарка, а затем Ч. Дарвина. Философами-неокантианцами Г. Риккертом и В. Виндельбандом в конце XIX – начале XX в. были выявлены и сформулированы методологические различия между историческими и «универсальными» науками и тем самым декларирована «методологическая полноценность» исторических наук. В XX в. происходило интенсивное внедрение исторического подхода в физику, результатом чего стало возникновение таких физических дисциплин как космология и неравновесная термодинамика. Торжество эволюционной методологии в биологии и проникновение её в другие науки (прежде всего в физику) ознаменовало становление глобального эволюционизма (Моисеев, 1989) – общего мировоззрения, в рамках которого утверждается, что всё есть история.

Таким образом, исторический характер книги Бытия вполне соответствует общей ориентации современного естествознания и, как уже отмечалось, толкование её I главы заставляет нас обратиться к данным наук естественно-исторического цикла. Тому, как надо понимать «дни» творения, посвящена специальная книга священника Леонида Цыпина (2005)[8], и мы ещё вернёмся к этому вопросу при рассмотрении четвёртого «дня». Здесь же отметим пока только то обстоятельство, что порядок следования этих «дней» друг за другом должен пониматься как порядок хронологический. Но является ли столь же строго хронологическим порядок событий внутри каждого «дня»?

* * *

Можно заметить, что о сотворении неба и земли в процитированном выше отрывке говорится дважды: помимо 1-го стиха о сотворении неба речь идёт также в стихах 6 – 8, а о сотворении земли – в стихах 9 – 10. В некоторых толкованиях [см., например, Священник Павел Флоренский, 1972, Протоиерей Николай Иванов, 1997; протоиерей Леонид Цыпин (2008) аналогичные толкования приписывает свт. Филарету Московскому и митрполиту Макарию (Булгакову)] «небо» и «земля» 1-го стиха интерпретируются соответственно как «горний» («невидимый», духовный) и «дольний» («видимый», материальный) миры и утверждается, что всё дальнейшее повествование (начиная со 2-го стиха) относится лишь к дольнему миру, т. е. к «земле». Однако в свете повторного упоминания о творении как «неба», так и «земли» в стихах 6 – 10 такое толкование представляется несколько натянутым[9].

Обычно двукратное упоминание о сотворении неба и земли объясняется путём приписывания разного смысла словам «небо» и «земля» в каждом случае употребления их Бытописателем: более общего в стихах 1 – 2 и более конкретного в стихах 6 – 10. В позднейших текстах (например, Втор. XXX, 19; XXXI, 28; 4 Цар. XIX, 15; 2 Пар. II, 12; Пс. XLIX, 4; CXII, 6; CXIII, 23; CXXI, 2; CXXIV, 8; CXXXIV, 3; Ис. XXXVII, 16; LXV, 17; LXVI, 22; Иер. XXIII, 24; XXXII, 17; LI, 48; Иоил. III, 16; Агг. II, 21; Мф. V, 18; XXIV, 35; Мк. XIII, 31; Лк. XVI, 17; XXI, 33; Откр. XX, 11; XXI, 1) слова «небо и земля» часто употребляются вместе как устойчивый оборот, обозначающий вообще всё существующее (конечно, кроме Бога, т. е. «всю тварь»). Так толковал это выражение 1-го стиха, например, св. Василий Великий (1845, стр. 12 - 13): «Двумя крайностями обозначил <пророк Моисей> сущность вселенной, приписав небу старейшинство в бытии, а о земле сказав, что она занимает второе место по сущности. Без сомнения, ежели есть что-нибудь среднее между небом и землёю, то оно сотворено вместе с этими пределами. Почему, если не сказано о стихиях: огне, воде и воздухе, но ты собственным своим разумением постигни, во-первых, что всё находится во всём. <…> Во-вторых, если по природе своей небо занимает верхнее место, а земля составляет самый низ, почему лёгкое стремится к небу, а тяжёлое обыкновенно клонится к земле, верх же и низ противоположны между собою; то упомянувший о небе и земле, которые по самой природе наиболее удалены друг от друга, конечно обозначил тем совместительно и всё, чтó наполняет средину между ними. А потому и не ищи повествования о каждой стихии, но в сказанном подразумевай и умолчанное». Аналогичное толкование встречаем также и у св. Григория Нисского (1861, стр. 10 – 11): «Поелику Пророк книгу Бытия соделал введением в боговедение, и у Моисея та цель, чтобы преданных чувственности посредством видимого руководить к превышающему чувственное понимание, а небом и землею определяется познаваемое нами посредством зрения; то слово наименовало их, как крайние объемы существ, познаваемых нами посредством чувства, чтобы, сказав: от Бога получило бытие содержащее, означить им все содержимое внутри сих пределов, и вместо того, чтобы сказать: Бог сотворил все существа в совокупности, изрекло: в заглавии или в начале сотворил Бог небо и землю. <…> Посему совокупное положение основания существ неизреченным Божиим могуществом у Моисея наименовано началом или заглавием, в котором сказуется все состоявшимся». Но уже во 2-ом стихе «земля» упоминается отдельно, вне связи с «небом», что, возможно, указывает на более конкретный смысл этого слова также и в 1-ом стихе.

Вполне естественным мне кажется предположение, что, во всяком случае, там, где речь не идёт о «днях» творения, Бытописатель не всегда придерживается строго хронологического изложения событий и, соответственно, в 1-ом и 6-ом – 10-ом стихах говорится о создании одних и тех же феноменов. Частица «же», употреблённая во 2-ом стихе, при таком взгляде на библейский текст кажется свидетельством того, что 1-ый и 2-ой стихи представляют собой единое сложноподчинённое предложение, в котором 2-ой стих является главным предложением, а 1-ый – придаточным: «В начале, когда Бог (со)творил небо и землю, земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою»[10]. И только после этой вводной фразы в стихах 3 – 10 Бытописатель последовательно раскрывает, как именно происходило это творение неба и земли: «И сказал Бог: да будет свет… И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями»[11].

Возможно также и третье толкование слов «небо и земля», в каком-то смысле промежуточное между двумя описанными выше: не столь абстрактное, как «всё существующее», но и не столь конкретное как «третья планета Солнечной системы вместе с её атмосферой». Под «небом» 1-го стиха можно понимать пространство, а под «землёй» – материю. Как мы увидим дальше, именно такой смысл слова «земля» является наиболее приемлемым при интерпретации последующих стихов I главы Бытия[12].

* * *

Так или иначе, но тот факт, что мир, в котором мы живём, имеет начало во времени, отражён в Библии вполне определённо. Слова «в начале» стоят в начале всей книги Бытия, что соответствует её историчности. Значение этого факта подчёркивается ещё и тем, что в оригинальной древнееврейской традиции данное выражение (בךאשיח, бэрэшит) являлось названием всей книги, а русское название «Бытие» есть перевод греческого названия «Γένεσις», появившегося лишь в Септуагинте.

Представления о начале мира вошли в естествознание вместе с космологическими теориями XX в. – такими как «стандартная модель» или «инфляционная модель», предполагающими существование в прошлом так называемого Большого Взрыва (хотя само это название часто считается неудачным в применении к тому событию, для обозначения которого его употребляют). Разлетание галактик, обнаруженное в 1915 – 1917 гг. В. Слайфером, вместе с такими решениями уравнений общей теории относительности Эйнштейна (полученными в 1920-ых годах А. А. Фридманом и Ж. Леметром), которые соответствуют непрерывно расширяющейся Вселенной, породило представление о том, что примерно 13,7 млрд. лет назад всё вещество и энергия нашего мира были сконцентрированы в одной точке (Протоиерей Глеб Каледа, 1999; Черепащук, Чернин, 2008; Гоманьков В. И., 2011). Большой Взрыв, положивший начало расширению Вселенной из этой точки, которое продолжается доныне, и рассматривается как начало мира. Само же расширение оказывается тем процессом, который позволяет говорить о времени Вселенной и датировать события, сколь угодно близкие к Большому Взрыву. Таким образом, начало мира естественно предполагает также и существование начала времени. Со времён И. Ньютона в сознании европейцев утвердилось представление о времени как о некоей абсолютно однородной, ни от чего не зависящей субстанции, в которую как бы «погружены» все процессы, протекающие в мире. Из ньютоновской концепции вытекает, что время обладает трансляционной симметрией, т. е. все его свойства остаются одинаковыми в любой его точке (Гоманьков А. В., 2007) и, следовательно, никакого начала как какого-то выделенного момента («сингулярности», если пользоваться модным ныне физическим термином), которому не предшествует никакой другой, у времени быть не может. Эта же идея была положена И. Кантом (1867) в основание его «первой антиномии чистого разума». Однако в начале XX в. ньютоновская концепция времени была разрушена теорией относительности А. Эйнштейна, в рамках которой было показано, что время зависит от «погружённых» в него тел и, в конечном счёте, определяется ими. А идея Большого Взрыва, порождённая, с одной стороны, теорией относительности, а с другой, – эксспериментальными наблюдениями над разлетанием галактик, «громогласно» потребовала от учёных признать, что время имеет начало (и, тем самым, не является однородным). И хотя физики-теоретики до сих пор пытаются «бороться» с сингулярностями времени [см., например, книгу С. Хокинга «Краткая история времени» (цит. по Нестерук, 2006)], борьба эта производит впечатление бессмысленной и не имеющей иных оснований кроме неспособности отрешиться от привычных ньютоновских представлений о времени перед лицом ниспровергающих их фактов. «Ты восхотел произвести и произвёл бесчисленное множество творений, составляющих мир сей, – писал св. блаженный Августин ещё за 13 веков до Ньютона и за 15 веков до Эйнштейна. – Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён, которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся; и это с тех пор, как получили они своё образование из первобытной (земли), не имевшей ни вида, ни образа». И несколько ранее: «Да уразумеют они, что никакого времени не могло быть прежде творения, а с творением явились и самые времена» (Св. блаженный Августин, 1914, стр. 336, 347). Таким образом, логика развития физики XX века заставляет нас вернуться к доньютоновским представлениям о времени, восходящим к св. блаженному Августину и через него – ещё дальше, к Священному Писанию Ветхого Завета.

Святой блаженный Августин (354 – 430). Мозаика из собора в Чефалу (Италия), XII в.

* * *

Характерно, что нигде в начальных стихах книги Бытия не говорится специально о сотворении воды. Святые отцы поздней античности [преп. Ефрем Сирин (1901), св. Василий Великий (1845), св. Григорий Нисский (1861), св. Амвросий Медиоланский (2001) и др.], мыслившие в рамках традиций античной натурфилософии, считали воду одной из четырёх (или пяти) «стихий», первичных элементов мироздания, из которых состоит всё существующее. В этих рамках естественно было думать, что создание Богом «стихий» – это самый ранний и чрезвычайно важный этап в общем процессе творения, и искать указаний на их сотворение (в том числе и на сотворение воды) в самом начале книги Бытия (см. приведённые выше слова св. Василия Великого). Однако поиски эти были тщетными, т. к. книга Бытия написана вне античной традиции и для её автора было чуждо само представление о каких бы то ни было «элементах мироздания». Из 2-го стиха можно понять, что «вода» в 1-ый и 2-ой «день» представляется как естественная и неотъемлемая часть всего творения в целом («неба и земли»[13]; упоминание «воды» в контексте стихов 6 – 8 свидетельствует о том, что «вода» существовала не только на «земле», но также и на «небе», а слова 2-го стиха «и Дух Божий носился над водою» относятся не только к упомянутой перед этим «земле», но вообще ко всему творению). Точнее даже считать, что «вода» 2-го стиха - это состояние «новорожденной» Вселенной, образ, конкретизирующий предшествующее утверждение о том, что земля была «безвидна и пуста». Таким образом, вода выступает здесь как олицетворение бесформенности; главным с точки зрения Бытописателя оказывается её свойство не иметь собственной формы, а принимать форму того сосуда, в который её наливают.

Бесформенность, бесструктурность, согласно новейшим космологическим представлениям, была характерна и для «первоматерии», возникшей непосредственно после Большого Взрыва и представленной так называемой «кварковой плазмой», которая характеризовалась гигантской температурой и плотностью и в которой не было даже атомов и элементарных частиц, не говоря уже о более сложных структурах. Примерно через одну миллионную долю секунды после Большого Взрыва в расширяющейся и остывающей кварковой плазме возникают первые тяжёлые элементарные чтицы и античастицы – адроны. Взаимодействуя друг с другом, частицы и античастицы аннигилируют с образованием излучения (то есть света), а также лёгких частиц – лептонов. Примерно через 10 секунд после Большого Взрыва плотность излучения во Вселенной превосходит плотность вещества, весь мир оказывается как бы наполненным светом, но затем плотность излучения уменьшается скорее, чем плотность вещества, и примерно через 330 тыс. лет уже вещество оказывается основной составляющей материи. К этому времени лёгкие электроны начинают соединяться с тяжёлыми протонами и нейтронами, образуя атомы водорода и гелия, которые уже не взаимодействуют с излучением. Вещество становится прозрачным для излучения, которое тем самым «отделяется» от вещества и уже не участвует в дальнейшей эволюции материи. Так Бог создал свет, «и отделил Бог свет от тьмы». Этот «ювенильный», первоначальный свет Вселенной, возникший (как и засвидетельствовано в книге Бытия) ещё до возникновения Солнца и других звёзд, можно наблюдать и сейчас в виде так называемого реликтового теплового излучения, которое было впервые экспериментально обнаружено в 1965 г. А. Пензиасом и Р. Вилсоном. (Гоманьков В. И., 1999; Черепащук, Чернин, 2008).

Сотворение света – первое дифференцирующее, «различающее» действие Бога над первоначальной бесформенной и бесструктурной материей. Создав свет, Бог «отделил» его от тьмы, от «не-света», от того, что светом не является. Подобный дифференцирующий характер носят и последующие акты творения: на второй «день» твердь отделяет «воду от воды», на третий «день» вода отделяется от суши. Бог каждый раз создаёт некую структуру в среде, которая до этого была бесструктурной, организованной хаотически. Это организующее действие над средой, конечно, нельзя рассматривать как творение «из ничего» (ex nihilo). Из ничего Богом была создана лишь самая начальная «первоматерия» или «вода» первого «дня», а творение всего остального осуществлялось как действие над некоей уже сотворённой прежде материальной средой.

Такое понимание творения бытовало в Церкви уже с древнейших времён: «В первый день Бог сотворил из несущего; начиная же со второго дня Бог ничего уже не творил из несущего, а изменял только, как хотел, то, что сотворил в первый день» (св. Иоанн Златоуст, 1900, стр. 737[14]). Но на языке современной науки такое творение из уже существующей материи может быть описано как её эволюция (Гоманьков В. И., 1999). Этот термин образован от латинского слова evolutio, означавшего развёртывание, разворачивание, раскрытие и, в частности (например, у Цицерона), развёртывание свитка или раскрывание книги, т. е. чтение[15] (актуализацию прежде скрытой информации). Отцы Церкви IV – V вв. – св. Григорий Нисский[16] и св. блаженный Августин (1912б, 1915)[17], – хоть и не употребляли слова «эволюция», но именно в таком смысле понимали процесс творения, уподобляя его развитию растения из семени, содержащего в скрытом виде как бы полную программу последующего онтогенеза, которая в дальнейшем лишь реализуется или воплощается в теле организма. В научный обиход термин «эволюция» (англ. evolution) был введён в конце XVII в. М. Хейлом в натурфилософском трактате «Первоначальное происхождение человеческого рода, рассмотренное и испытанное согласно свету природы» (Чайковский, 2003). Само слово «эволюция» употреблено в этом трактате всего один раз для обозначения онтогенеза (индивидуального развития) человека, но явная параллель с идеями свв. Григория Нисского и блаженного Августина позволяет считать, что Хейл ввёл этот термин как «объединяющий индивидуальное и историческое развитие организмов» («Биологический энциклопедический словарь», 1989, стр. 726). В XIX в. понятие эволюции применялось, главным образом, по отношению к истории органического мира, и лишь постепенное распространение в XX в. идей «глобального эволюционизма» сделало возможным его приложение к объектам неорганической природы вплоть до употребления таких выражений как «эволюция материи» (Гоманьков В. И., 1999).

* * *

Если «небо» 1-го стиха допускало, как мы видели, достаточно абстрактное толкование, то «небо», сотворённое на второй «день» (ст. 6 – 8), явно обозначает уже нечто гораздо более конкретное. Бог называет этим словом «твердь», возникшую «посреди воды». Древние греки считали небо твёрдым, и, по-видимому, это отразилось на переводе Семидесятью древнееврейского слова רקיע (ракиа) как στερέωμα. Из Септуагинты этот смысл перекочевал и в более поздние переводы книги Бытия на европейские языки, в том числе на славянский и русский, где слово ракиа переведено как «твердь», хотя изначально оно такой коннотации и не имело[18]. Б. И. Берман (1997, стр. 16) толкует его всего лишь как «облицовку чего-то и разделяющую кромку», т. е. границу. Близкое понимание можно найти и у св. Григория Нисского (1861, стр. 23): «Ибо думаю, что тверди, будет ли она одною из четырех стихий, или чем иным от них, нельзя представлять себе, как воображала внешняя философия, телом твердым и упорным; напротив того крайний предел чувственной сущности, по которому, по причине приснодвижимой силы, круговращается естество огня, сравнительно с вечным, бестелесным, неосязаемым свойством, назван в Писании твердью». Очевидно, основное назначение «тверди» – разделять, её создание есть продолжение «разделяющей» деятельности Бога над первозданной бесформенной материей. Если при этом вспомнить, что речь идёт о небе (причём о в вполне «конкретном» небе – о том самом, которое мы видим у себя над головой), то можно понять, что сотворение «тверди» означает ни что иное, как сотворение нашей планеты – выделение в необозримых массах бесформенной космической материи той её части, из которой в дальнейшем сформируется планета Земля, какой мы знаем её сейчас. Подобным образом толковали Быт. I, 6 – 8 многие богословы XIX века: католический священник Ф. Ж. Вигуру, архимандрит Феодор (Бухарев), протоиерей Николай Малиновский, А. П. Лопухин (Протоиерей Леонид Цыпин, 2008).

В естествознании происхождение Земли всегда рассматривалось неразрывно с происхождением Солнечной системы. На эту тему было выдвинуто немало разных гипотез, начиная с известной гипотезы Канта-Лапласа, но удивительным образом даже самые новейшие из них никак не связывают данное событие с общей эволюцией Вселенной, ставшей общепризнанным фактом ещё со времён создания общей теории относительности. Рассуждения всегда ведутся так, как будто Вселенная в целом однородна и существует в течение бесконечно долгого времени. Так согласно наиболее популярной сейчас гипотезе Вайцзекера вся Солнечная система (включая Солнце) возникла в результате гравитационной дифференциации во вращающемся газово-пылевом облаке. Газ и пыль в этом облаке ведут себя по-разному: газ собирается в центре в виде постоянно сжимающегося шара, который в конце концов вспыхивает в виде Солнца, а пыль образует плоский экваториальный диск, который затем распадается на отдельные планеты. Однако эта гипотеза (так же, впрочем, как и все остальные) оставляет без ответа, так сказать, «более глубокие» вопросы о происхождении Солнечной системы. Откуда взялось само это «протопланетное» облако? Если оно существовало с самого «начала», то почему в нём «вдруг» началась гравитационная дифференциация (ведь Солнечная система по всем оценкам почти втрое моложе, чем Вселенная)? А где эта дифференциация «была раньше»? Если же гравитационная дифференциация началась сразу, как только облако возникло, то надо всё-таки как-то объяснить, как и из чего оно образовалось. Обычно утверждается, что газовые и пылевые частицы в космическом пространстве возникают при взрывах сверхновых звёзд. Всякая звезда благодаря тому, что она испускает энергию во внешнее пространство, является нестабильной системой, то есть тоже как-то эволюционирует, «живёт своей жизнью». «Судьба» её сильно зависит от начальной массы. Звёзды, масса которых близка к массе нашего Солнца, обычно кончают свою «жизнь» в результате взрыва: очень быстрого и сильного расширения, превращающего звезду, а заодно и все её спутники (если таковые у неё имелись) в одну огромную и холодную газово-пылевую туманность. Таким образом, несвязанность происхождения Земли с эволюцией Вселенной «прячется» за цикличность эволюции звёздных систем: сначала существует газово-пылевое облако, потом из него образуется звезда и окружающие её планеты, затем звезда взрывается, возникает новое газово-пылевое облако, и всё повторяется сначала. Судя по светимости нашего Солнца и оценкам его возраста, продолжительность одного такого цикла составляет около 8 миллиардов лет, т. е. наше Солнце является, скорее всего, звездой «второго поколения». Какие-либо детали судьбы наших «космических предшественников» нам абсолютно неизвестны и вряд ли когда-нибудь станут известными. Недаром, видно, этот отрезок нашей «родословной» никак не отражён в Библии. Важно, однако, что Земля возникла в результате местного уплотнения в гомогенном облаке: в бесформенной космической материи (библейской «воде») возникла как бы некоторая невидимая сфера («твердь»), отделившая (и до сих пор отделяющая) ту пыль, которая пошла на образование Земли («воду, которая под твердью»), от остального вещества облака, да и всей остальной Вселенной («воды, которая над твердью»).

* * *

В XIX в. среди геологов было широко распространено мнение, что на самом первом этапе своего развития вся Земля была огненно-жидкой, и лишь в ходе последующего охлаждения она начала постепенно затвердевать. Этот процесс затвердевания естественно начался с поверхности, поэтому земные недра до сих пор представляют собой магму – огненно-жидкий силикатный расплав, лишь сверху прикрытый сравнительно тонкой твёрдой «корой» и время от времени прорывающийся на поверхность в виде вулканических извержений. Эта точка зрения, вроде бы, подтверждается наблюдениями над наиболее древними горными породами, известными в настоящее время на поверхности Земли: все они, в конечном счёте, возникли в результате кристаллизации силикатного расплава при его охлаждении. Однако, как показывают новейшие геофизические расчеты (а также гипотеза Вайцзекера), наша планета никогда не была полностью жидкой, а в ходе своей истории не столько охлаждалась, сколько разогревалась за счёт распада радиоактивных элементов и всё той же гравитационной дифференциации, продолжающейся теперь уже в её недрах. Сейчас считается, что жидким является лишь земное ядро – сравнительно небольшая (по объёму примерно одна шестая) часть Земли, да и возникло оно, возможно, далеко не сразу после того, как Земля оформилась в виде планеты. Вся остальная Земля (так называемая мантия и кора) – твёрдая[19]. Возникновение же древнейших горных пород объясняется с помощью гипотезы так называемого «магматического океана» (Хаин, 1995).

Дело в том, что, как мы помним, Земля образовалась в результате слипания пылевых частиц друг с другом под действием сил гравитационного притяжения. Но «слипанием» этот процесс мог бы, наверное, назвать лишь наблюдатель, находящейся вне образующейся Земли или «над твердью», если пользоваться библейской терминологией. Для наблюдателя же, находящегося «под твердью», всё должно было выглядеть куда более драматично: это была непрерывная и весьма интенсивная бомбардировка молодой нарождающейся Земли метеоритами. Считается, что выделявшаяся при этом тепловая энергия была столь велика, что её хватило на полное расплавление земной поверхности. Таким образом, на самой начальной стадии своего существования Земля представляла собой нечто прямо противоположное тому, что о ней думали в XIX веке: твёрдая (в основном) планета была с поверхности покрыта магматическим океаном. При этом наиболее лёгкие вещества, в том числе и водяной пар, улетучивались из магмы, образуя первичную земную атмосферу, которая вместе с самим океаном тоже может рассматриваться как одна из форм существования «воды, которая под твердью». Предполагается, что количество водяного пара в первичной атмосфере Земли было сравнимо с массой воды в современном мировом океане. Потом, когда космическая пыль, «которая под твердью», оказалась, в основном, исчерпанной, метеоритная бомбардировка ослабела и магматический океан застыл. Согласно радиометрическим датировкам древнейших горных пород это произошло примерно 4 млрд. лет назад. Теоретические же расчёты процесса формирования Земли позволяют предположить, что продолжительность существования магматического океана составляла около 600 миллионов лет. Таким образом, общий возраст Земли (а следовательно, и Солнечной системы) оценивается в 4,6 млрд. лет, что подтверждается также и данными по возрасту минералов, обнаруженных в метеоритах (Хаин и др., 1997). По порядку величины эта цифра хорошо согласуется с возрастом Большого Взрыва, определённым с помощью космологических методов: возраст Солнечной системы оказывается несколько (но не очень много, примерно в 3 раза) меньше, чем возраст Вселенной.

Вероятно, одним из самых значительных геологических открытий XX века было осознание того факта, что современные океаны и континенты – это не просто наиболее крупные формы рельефа земной поверхности, а за ними стоят принципиально разные типы строения земной коры. Если не считать сравнительно тонкого слоя осадочных горных пород, то кора под океанами состоит из одного слоя, сложенного, как и мантия, в основном, базальтами, а кора под континентами – двухслойная: поверх базальтового слоя располагается ещё гранитный. Граниты имеют меньшую плотность, чем базальты, поэтому континенты можно представить себе как огромные гранитные айсберги, плавающие в базальтовом «море» и естественно возвышающиеся над его поверхностью. Поскольку базальтовый слой имеет примерно такой же состав, как мантия, то проблема возникновения этой крупномасштабной структуры земной коры (а вместе – и земной поверхности) сводится к проблеме происхождения древнейших пород гранитного слоя – так называемых «серых гнейсов». Хотя механизм их возникновения ещё не вполне ясен, но древнейшие серые гнейсы, скорее всего, имеют возраст около 4 млрд. лет, т. е. макроструктура земной коры (разница между океанами и континентами) – чрезвычайно древняя и, видимо, как-то связана с магматическим океаном и его застыванием (Хаин, 1995). Считается, что вскоре после застывания магматического океана средняя температура земной поверхности достигла 15˚C, так что водяной пар из атмосферы должен был конденсироваться в жидкую воду, а вода эта должна была собираться в наиболее пониженных участках земной поверхности, обладавших «океанической» корой. Так «вода (жидкая субстанция), которая под твердью», действительно собралась в определённые места (океаны или «моря» 10-го стиха) и «явилась суша» – то, что мы теперь называем континентами, а мореплаватели всех времён называли землёй. Так продолжалась творческая дифференцирующая деятельность Бога в начале третьего «дня» творения.

Примечания

[1] Несмотря на очевидность этого утверждения, оно иногда отрицается даже такими авторами, которые считают себя вполне православными. Так, например, книга епископа Василия (Родзянко) «Теория распада Вселенной и вера Отцов» начинается следующими словами: «Мир сей, в котором мы живём, не был сотворён Богом: Бог зла не творил. А в мире сем, как все мы знаем, зла хоть отбавляй» (Епископ Василий, 1996, стр. 5). Подробная критика взглядов еп. Василия содержится в одной из моих более ранних работ (Гоманьков А. В., 2003).

[2] Здесь и далее Библия цитируется по изданию «Библия…», 1983, представляющему собой русский синодальный перевод, впервые изданный в Санкт-Петербурге в 1876 г. Слова в квадратных скобках заимствованы из Септуагинты (перевода Ветхого Завета на греческий язык, выполненного в III в. до н. э.); слова, выделенные курсивом, вставлены в русский перевод для ясности и связности речи (см., однако, Текстологические приложения А и Б к «Новой толковой Библии…», 1990).

[3] Эта «схоластичность» задачи, изначально поставленной перед естественным богословием, привела в новейшее время к значительному искажению смысла и объёма самогó понятия «естественное богословие». Под этим термином стали понимать именно так называемые «доказательства» бытия Божия – даже те из них, которые не имеют никакого отношения к природному миру и изучающим его естественным наукам (см., например, “The Blackwell companioin…”, 2009). Именно такой смысл этот термин имел и в учебнике для богословских факультетов университетов У. Пэйли (W. Paley, “Natural Theology”, 1802), оказавшем в своё время огромное влияние на молодого Ч. Дарвина (Гоманьков А. В., 2011).

[4] Одним из наиболее ярких выражений этого факта может служить фраза из известного советского кинофильма «Берегись автомобиля» (авторы сценария Э. В. Брагинский и Э. А. Рязанов): «Одни люди верят в то, что Бог есть, другие верят в то, что Его нет. Ни то, ни другое не доказуемо».

[5] «…Если наука противоречит Библии, то тем хуже для науки, а не для Библии» («Обращение…», 2001, стр. 8).

[6] Важность и актуальность этой «проблемы согласования» подчёркивается рядом авторов недавно вышедшего сборника «Вся премудростию сотворил еси…» (Серебряков, 2011; Сошинский, 2011). Эти авторы, однако, не понимают герменевтического характера данной проблемы, чем обусловлена неадекватность развиваемых ими подходов.

[7] Александрийская герменевтическая традиция, берущая начало от Филона Александрийского, развитая Оригеном и в определённой степени воспринятая св. Афанасием Великим, породила концепцию «совместного творения», в рамках которой утверждается, что Бог сотворил весь мир сразу, в одно мгновение, а «шесть дней» творения – не более, чем аллегория, употреблённая Бытописателем для облегчения понимания его текста. Эта концепция была отвергнута более поздними богословами антиохийской школы – свв. Ефремом Сирином и Иоанном Златоустом, утверждавшими, что творение было не мгновенным актом, а процессом, растянутым во времени (Туровцев, 2005). Ещё позже проблема начала и времени творения была по-новому переосмыслена св. блаженным Августином (Гоманьков А. В., 2008б).

[8] О. Леонид считает эту проблему даже «центральной» для всей экзегетики Шестоднева (т. е. I главы книги Бытия).

[9] Впрочем, даже видимое небо навсегда останется в христианской традиции как символ божественного мира, часто именуемого в Священном Писании «царством небесным», как «местопребывание» Бога. Именно на небо телесно вознёсся Иисус Христос в конце Своей земной жизни (Лук. XXIV, 51; Деян. I, 9 – 11), а в Символе Веры мы исповедуем Его как «сшедшего с небес» и «восшедшего на небеса».

[10] Ср. вариант перевода, предлагаемый М. Г. Селезнёвым («Ветхий Завет...», 1999, стр. 13): «Когда Бог начал творить небо и землю, земля была пуста и пустынна, тьма была над пучиной…».

[11] Протоиерей Стефан Ляшевский (1994) в середине XX в. предлагал считать первые два стиха эпиграфом к последующему тексту, в котором смысл этого эпиграфа эксплицируется и уточняется. Протоиерей Леонид Цыпин возводит рассматриваемую традицию толкования Быт. I, 1 – 2 к иудейским комментаторам начала II тысячелетия н. э. Раши и Ибн Эзре («В начале сотворения Всесильным неба и земли, когда земля была пуста, и нестройна, и тьма над бездною, а Дух Всесильного парил над водою, сказал Всесильный Бог: “Да будет свет”. И стал свет»,– цит. по Протоиерей Леонид Цыпин, 2008, стр. 132), но считает все подобные прочтения неприемлемыми ввиду их «нетрадиционности» в свете православия. Однако при таком взгляде приходится считать «нетрадиционным» и толкование св. блаженного Августина (1912б, 1915), полагавшего, что вся I глава книги Бытия посвящена описанию общего смысла процесса творения и лишь II глава представляет конкретно-историческое описание этого процесса (Гоманьков А. В., 2008б). К толкованию св. блаженного Августина о. Леонид относится с большим пиететом, впрочем, совершенно его не понимая.

[12] Не надо думать, что приведённые варианты толкования противоречат друг другу и что мы обязательно должны сделать выбор в пользу одного из них, отвергая все остальные. Так русское слово «материя» может означать и ткань, из которой шьют одежду, и философскую категорию, но эти два смысла не абсолютно различны, а имеют между собой и нечто общее, почему и обозначаются одним и тем же словом. Так же и древнееврейское слово ארץ (эрец), русским синодальным переводом переданное как «земля», могло менять своё значение в зависимости от контекста, но сохранять, при этом некий инвариант смысла, который и является синтезом различных толкований.

[13] Такое же понимание первозданной «воды» сохранилось и в Новом Завете: «…Вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою…» (2 Петр. III, 5).

[14] Средневековая традиция приписывает данное сочинение («О творении мира») св. Иоанну Златоусту, хотя в действительности его автором является еп. Севериан Габальский (Протоиерей Александр Салтыков, 2011). Именно как произведение Севериана Габальского оно вошло в «Патрологию» Ж.-П. Миня, но, тем не менее, было включено в первое (и все последующие) издание творений св. Иоанна Златоуста на русском языке, по которому оно цитируется здесь и далее. Понятно, впрочем, что кто бы ни был действительным автором этого произведения, сам факт включения его в собрание творений св. Иоанна Златоуста свидетельствует о достаточно высоком авторитете высказанных в нём мнений, существовавшем в Церкви с древнейших времён.

[15] Разумеется, чтение вслух. Люди античности не умели читать «глазами», не произнося вслух написанного текста, так же, как большинство современных людей не может представить себе содержания музыкального произведения на основании только его нотной записи (Аверинцев, 1977). В Деян. VIII, 26 – 30 описано, как св. апостол Филипп услышал то, что читал евнух, сидя на колеснице, хотя тот явно читал пророка Исайю для себя, а не для каких-то посторонних лиц. Св. блаженный Августин уже на рубеже IV и V вв. н. э. считал достойным специального упоминания и объяснения тот факт, что его учитель св. Амвросий Медиоланский читал книги не вслух, а «про себя» (Св. блаженный Августин, 1914).

[16] «…Все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи» (св. Григорий Нисский, 1861, стр. 21).

[17] См. подробный разбор взглядов св. блаженного Августина на творение в моей статье (Гоманьков, 2008б).

[18] Ср. переводы Быт. I, 6 – 8 И. Ш. Шифманом и М. Г. Селезнёвым. У Шифмана («Учение…», 1993, стр. 57): «И сказал Бог: “Да будет купол посреди вод, и да отделит он воды от вод”. И сделал Бог купол, и отделил воды, которые под куполом, от вод, которые над куполом, и было так. И назвал Бог купол Небесами. И был вечер, и было утро, – второй день». У Селезнёва («Ветхий Завет…», 1999, стр. 14; см. также «Библия…», 2011): «И сказал Бог:
– Пусть средь воды будет свод, разделяющий воду надвое.
И стало так. Бог создал свод, и отделил воды под сводом от вод над сводом, и дал своду имя “небо”.
Настал вечер, настало утро – второй день».

[19] Впрочем, справедливости ради надо отметить, что в верхней части мантии, на глубине 100 – 300 км имеется так называемая астеносфера – очень тонкий слой, который сложен жидкими базальтами и является основным источником базальтовой лавы, изливающейся на поверхность Земли через вулканы.

Продолжение следует

15:03 

Две цитаты

Тамара Глытнева. "Ожидание Пасхи"

(Лишь подоконник подвёл Глытневу: в хрущёбах никогда таких широких подоконников не бывало)

Послушай, о, как это было давно:
Такое же море и то же вино!
Мне кажется, будто и музыка та же...
Послушай, послушай!.. Мне кажется даже...

Нет. Вы ошибаетесь, дгуг догогой.
Мы жили тогда на планете дгугой.

А. Вертинский

14:24 

О происхождении искусства

Диалог Естественника и Искусствоведа в 5-ое воскресенье Великого Поста

Св. преп. Мария Египетская. Житийная икона (XVII в., Москва)


Е. Привет!

И. Привет, что нового?

Е. Да ничего особенного. Вот в среду был на Мариином стоянии. Там читали житие преподобной Марии Египетской, и, знаешь, мне бросилась в глаза одна интересная деталь. Я раньше как-то не обращал внимания, а теперь вот задумался… Когда она рассказывает преподобному Зосиме о своей жизни в пустыне…

И. Извини, я тебя перебью. Я сейчас читал книжку Юрия Зарецкого (есть такой современный историк). Книжка называется «Стратегии понимания прошлого», только в 2011 году вышла. И, наверное, в свете этой книжки я тоже как-то совершенно по-новому взглянул на житие преподобной Марии Египетской. Зарецкий там рассуждает об автобиографиях как исторических документах и пишет, как он пытался уяснить себе (как он это называет) «обстоятельства бытования средневекового автобиографизма», т. е. кто в Средние века писал (ну, или рассказывал) автобиографии, зачем писал, для кого писал, кто их читал, опять же, зачем читал, ну и т. д. И вот, по его мнению, оказывается, что в средневековых источниках очень трудно найти ответы на эти вопросы. Как он говорит, «казалось, что средневековая культура по каким-то причинам упорно игнорирует присутствие в ней автобиографизма». И единственный, уникальный источник, где, опять же, по его выражению, «Средневековье как бы специально “проговорилось”» относительно всех этих вопросов, – это житие святого Алексея человека Божьего. Но ведь житие Марии Египетской – это тоже в значительной степени автобиография, да ещё снабжённая очень подробным описанием и обстоятельств её, так сказать, «обнародования», и реакции на неё тех, к кому она была обращена! А по популярности в Средние века она, наверное, мало уступала житию Алексея человека Божьего, если её в обязательном порядке читали в церкви каждый год. Но мимо внимания Зарецкого она как-то совершенно прошла стороной – он о ней даже не упоминает. А если бы он обратил на неё внимание, то вместе с житием Алексея человека Божьего она составила бы уже «традицию», т. е. как раз то, что он, собственно, и искал… Но я перебил тебя. Извини. Ты говорил, что увидел в этом житии какую-то удивительную деталь, которой раньше не замечал.

Е. Да. Когда Мария рассказывает Зосиме, как она жила в пустыне, она говорит, что поначалу очень сильными искушениями для неё были воспоминания о блудных песнях. Эдакая «попса» V века. А искусствоведы что-нибудь знают о ней? Ну, кроме самого факта её существования?

И. Ну, видишь ли, о музыке до Ренессанса вообще очень мало чего известно. Нотной записи, принятой сейчас, тогда не было, её создали только в XVII веке. Мы знаем кое-что о выдающихся музыкантах Средневековья (например, Ноткер Заика – был такой композитор в Швейцарии в IX веке), но о том, что же представляла собой сама музыка тех времён, можно только гадать.

Е. Но известно же, например, что преподобный Иоанн Дамаскин создал систему осмогласия, которой до сих пор пользуются в Православной Церкви?

И. Ну да, осмогласие… А на Западе есть так называемое григорианское пение… Но знаешь, позднейшая история музыки показывает, что всё это так быстро меняется, что ни от Иоанна Дамаскина, ни от Григория Великого уже ничего в этой музыке не осталось.

Е. Ну хорошо, о музыке вы ничего не знаете. Но хоть слова-то этих песен сохранились? Ну хоть одной какой-нибудь песенки?

И. Да нет, слов мы тоже, вроде бы, не знаем. Но зачем они тебе? Ведь если даже это было каким-то искусством, то наверняка весьма низкопробным!

Е. Но неужели вся эта культура… Ну ладно, субкультура. Но неужели она совсем не оставила никаких следов в истории?

И. Ну, почему же никаких? Кое-какие оставила. Вот Апулей, например. Его все знают. Даже Пушкин его читал. А в Помпеях, например, сохранился люпинарий, и там даже настенные росписи сохранились вполне соответствующего содержания.

Е. Да, однако, небогато как-то…

И. А вот ещё у императора Юстиниана, который, кстати, был почти современником Марии Египетской, есть такое стихотворение, называется «К пиву». Это, конечно, не совсем то, что пела Мария Египетская, но можно предположить, что близко к тому, «из той же оперы». Говорят, что его жена Феодора, тоже происходила из этих александрийских блудниц, так что Юстиниан не совсем был чужд этой культуре. Александрия в те времена, видимо, была крупным центром проституции.

Е. В том же житии Марии Египетской написано, что Александрия в те времена была также крупным центром культуры. Вот из сплава этих двух «ипостасей» Александрии, скорей всего, и родилось то искусство (совсем, я думаю, не бедное), которое так меня заинтересовало.

И. Да на что оно тебе сдалось?! Церковь приводит нам житие преподобной Марии Египетской как назидательный пример для подражания. А тебя из этого жития заинтересовали почему-то какие-то блудные песни, которые сама Мария старалась забыть и в конце концов, надо думать, забыла. Это ведь и искусством, строго говоря, нельзя называть. Это попса, как ты сам совершенно правильно заметил. Отец Павел Флоренский в своих «Лекциях по философии культа» пишет, что само слово «культура» происходит от слова «культ». Искусство – настоящее искусство, я имею в виду – это одна из форм богообщения. Оно должно возводить человека к Богу, а не препятствовать такому восхождению, как эти песни.

Е. В твоих рассуждениях мне чудится порочный круг логики. Я обращаюсь к тебе как к искусствоведу по поводу того, что твоя наука знает об этих песнях. А ты говоришь, что эти песни не заслуживают внимания, потому что они – не настоящее искусство. А не настоящее искусство они потому, что не относятся к сакральной сфере. А к сакральной сфере они не относятся потому, что не заслуживают внимания христианина. Знаешь, в советские времена в Москве жил такой поэт – Виктор Любимцев, очень мало кому известный. Он не был членом Союза советских писателей и поэтому никогда нигде не публиковался. У него есть такое коротенькое стихотворение:
...А прежде чем о святости живого
Безадресно-восторженное слово
Отправить в путь земной, благословя,
Вообрази могильного червя
Иль персонал концлагеря любого.
Так вот, ты в данном случае ведёшь себя, как биолог, который отказывается изучать могильных червей на том основании, что они не святы и, следовательно, не относятся к сфере биологии. Само существование (причём уже в глубокой древности) таких феноменов, как эти песни, подрывает тезис Флоренского о глубинной связи культуры с религией. Поэтому этот тезис нельзя использовать для оправдания нашего невежества в отношении этих песен и нежелания хоть как-то это невежество уменьшить.

И. Но по сравнению со всей историей человеческой культуры жизнь Марии Египетской – это совсем не такая уж и глубокая древность. Подумаешь – V век нашей эры! А все действительно древнейшие памятники – там Гомер или Луксор какой-нибудь… Про псалмы Давида я уж не говорю – это просто Священное Писание. Но все эти произведения искусства так или иначе имеют религиозный смысл, связаны с сакральной сферой, как ты говоришь. И тот же Юстиниан помимо стихотворения "К пиву" написал гимн "Единородный Сыне", который теперь поётся за каждой литургией. А вся эта попса оказывается вторичной по отношению к настоящему духовному искусству. Это лишь опухоль, паразитирующая на растущем и развивающемся теле культуры. Она количественно, как мы уже видели, составляет лишь ничтожную его часть и бесследно (ну, почти бесследно) исчезает после своей смерти.

Е. Я не согласен с тобой, хотя, боюсь, у меня нет достаточного количества аргументов для того, чтобы спорить. Но я всё-таки попробую сформулировать свою позицию хотя бы в виде некоторой гипотезы, может быть не слишком хорошо обоснованной. Первоначальная профессия преподобной Марии Египетской – это, как известно, древнейшая профессия на земле. И если во времена Марии Египетской она была связана с некоей субкультурой (можно называть её искусством, можно попсой, суть от этого не изменится; в общем, что-то такое, проявлением чего были эти песни, которые мешали ей спасаться), то почему, собственно, мы не должны думать, что так было всегда? Только потому, что от этой субкультуры не осталось никаких следов? Но ведь их не осталось и от самих песен Марии Египетской! Мы ничего бы не знали об их существовании, если бы сама преподобная Мария не упомянула о них в своей автобиографии. Точно так же, как мы ничего не знали бы о бытовании римских люпинариев, если бы один из них случайно не сохранился под слоем везувианского пепла. А это всё факторы с самой культурой никак не связанные и по отношению к ней случайные. Выражаясь палеонтологическим языком, можно сказать, что отсутствие (ну, или малочисленность) этих следов – это свойство летописи, а не самого процесса развития культуры. Так что кто там на ком паразитировал – профанное искусство на сакральном или наоборот – и кто был опухолью на чьём теле, – это всё нам совершенно неизвестно. Про того же Пушкина при определённом ракурсе рассмотрения можно сказать, что он - не более, чем эпигон Баркова. Я вполне допускаю, что религия обошлась с искусством примерно так же, как русское православие обошлось с языческими славянскими праздниками: она постаралась его «освоить», включить в свою сферу, хотя изначально искусство существовало совершенно независимо от религии и по происхождению своему было ей не только чуждо, но даже и враждебно. Так что по поводу тезиса Флоренского об этимологической связи культуры с культом я склонен думать, что это скорее культ происходит от культуры, а не культура от культа. Человечество сакрализировало не столько культуру, сколько её архивацию. Достойным сохранения в памяти человечества было признано лишь священное. Можно сказать, что Мария Египетская является образом всего человечества (во всяком случае, всей европейской цивилизации): оно отреклось от своего внерелигиозного прошлого и постаралось забыть о нём, вычеркнуть его из своей памяти. Но даже насильственно лишённое этой исторической преемственности, профанное искусство продолжает жить параллельно с сакральным по крайней мере со времён Римской империи и до наших дней. И в этом – свидетельство его «естественности» и, если не исторической первичности по отношению к религии, то, по крайней мере, генетической независимости от неё.

И. Уф! Ну ты и наговорил тут! Гипотеза красивая, конечно, но она опирается не на факты, каковыми для искусствоведов являются памятники культуры, а на их отсутствие. Поэтому её фактически невозможно доказать, впрочем, так же, как и опровергнуть. При отсутствии исторических свидетельств домысливать можно, что угодно. Тебе угодно одно, мне – другое, так что спор наш становится бессмысленным и я предлагаю его закончить.

Е. Ну что ж, я совершенно с тобой согласен. Давай на этом закончим и простимся. Всего хорошего!

И. До свидания!

16:15 

О хлебе насущном (эволюционистские размышления в 1-ую неделю Великого Поста)

"Хлеб наш нусщный даждь нам днесь". Фрагмент иконы "Отче наш" из храма св. Григория Неокесарийского на Полянке в Москве, принадлежащей кисти иконописца Семёна Спиридонова Холмогорца, 1668 - 1669 гг. (ныне находится в ГРМ)


«Хлеб наш насущный даждь нам днесь», – молимся мы ежедневно и веруем, что по молитве нашей Бог действительно ежедневно подаёт нам всё необходимое для того, чтобы мы этот день прожили, в том числе, конечно, и хлеб в самом узком смысле этого слова – тот хлеб, который мы едим. А после каждой еды мы благодарим Бога: «Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко насытил еси нас земных Твоих благ», снова выражая ту же самую веру в то, что вот эта пища, которую мы только что съели, была дана нам Богом, дана именно нам и именно сегодня. И при всём том мы прекрасно знаем, как из посеянных семян вырастают колосья ржи или пшеницы, как их жнут, молотят, мелют, как из муки пекут хлеб и как мы сами покупаем его в магазине и приносим домой, так что люди неверующие вполне исчерпывающим образом могут объяснить появление этого хлеба у нас на столе только «естественными» причинами, никак не обращаясь к идее Бога, и задать нам вполне правомерный вопрос: "А где же здесь Бог?".

Правильный ответ на этот вопрос: "Везде!" Бог и в том, что посеянное семя не сгнило от излишней влаги, и в том, что всходы не засохли на корню от её недостатка, и в том, что их не съела саранча, и в том, что комбайнер в решающий момент не напился, а приступил к жатве, и в том, что его комбайн не сломался по ходу дела, и т. д., и т. п. На любом этапе, в любой своей "точке" этот процесс обретения нами насущного хлеба мог "случайно" нарушиться, пойти по другой траектории и не привести к нужному для нас результату. Но ничего этого не произошло по воле Бога "на всяком месте владычествия Его". Можно сказать, что сам процесс был направлен и осуществлён волей Божией и является в такой же мере "сверхъестественным", как и "естественным".

Таким образом, Господь наш Иисус Христос, заповедав нам молитву Господню, заповедал нам тем самым и веру в тождество естественного и сверхъестественного, веру в то, что Бог непрерывно («днесь», «ежедневно») действует в окружающем нас тварном мире, причём действует не вопреки «естественному ходу вещей», а благодаря ему и через него. Сам этот «ход вещей», по вере нашей, и есть ни что иное, как действие Божие. Эта вера в единство Бога и природы на уровне действия при безусловном различении их как субъектов этого действия (различение Творца и твари с древнейших времён было главным и принципиальным отличием и иудаизма, и христианства от язычества) глубочайшим образом укоренена как в Священном Писании, так и в православной догматике и отличает подлинно христианское мировидение от языческих в своей основе концепций деизма и пантеизма.

В отношении же прошлого нашего мира эта вера находит своё выражение в отождествлении «естественного» процесса эволюции и «сверхъестественного» процесса творения, на котором настаивает христианский эволюционизм.

Строматы

главная