• ↓
  • ↑
  • ⇑
 
19:02 

Несколько слов в своё оправдание

По многолетнему опыту жизни и писания текстов в Советском Союзе я хорошо понял, как трудно в России что-нибудь опубликовать. А после Перестройки ситуация ничуть не улучшилась. Так что за всю мою жизнь у меня скопился довольно-таки большой по объёму массив текстов, написанных "в стол". Сравнительно недавно (около года тому назад) я начал показывать их своим друзьям. Неожиданно для меня эти тексты вызвали интерес у читателей и они попросили меня разместить их (тексты, конечно, а не читателей) где-нибудь в Интернете, потому что имеющийся тираж (в большинстве случаев - 1 экземпляр) не может удовлетворить всех интересующихся.

Тут как раз я ввязался в обсуждение одного дневника на www.diary.ru и зарегистрировался на этом сайте под довольно-таки претенциозным ником (для "прикола", конечно; ведь форум - это всегда в некотором смысле балаган), не предполагая сначала, что его придётся раскрыть. Но потом (хорошая мысля приходит опосля!) мне пришло в голову, что эту регистрацию можно использовать для того, чтобы завести свой собственный дневник и поместить в нём те тексты, о которых просили мои друзья. Так что теперь я должен признаться, что Свободный мыслитель - это я, и попросить извинения у всех моих знакомых за столь нескромное самонаименование.

Свой дневник я решил назвать "Строматы" в подражание св. Клименту Александрийскому. Так называется один из его трудов, не посвящённый какой-то одной строго определённой теме, а представляющий собрание более или менее случайных мыслей и заметок, логически слабо связанных друг с другом (по-гречески строматы - это ковры с пёстрыми и прихотливыми узорами). Так же и мои тексты довольно разнообразны по тематике, времени написания и причинам, побуждавшим меня "браться за перо". Буду благодарен всем, кто как-то эти тексты прокомментирует, хотя, конечно, не обещаю, что буду на все такие комментарии что-нибудь отвечать.

Для начала помещаю одну свою рецензию, которая была сдана в печать несколько лет тому назад, но до сих пор из печати не вышла, так что у меня исчезла уже всякая надежда, что это когда-нибудь произойдёт.



А. В. Гоманьков

СУБЪЕКТИВНЫЕ ЗАМЕТКИ ПО ПОВОДУ КНИГИ Ю. В. ЧАЙКОВСКОГО «О ПРИРОДЕ СЛУЧАЙНОСТИ» [1]

Блаженный Августин, автор одного из глубочайших сочинений о времени [2], так писал о своем предмете: «…Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но коль скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик» [3, стр. 313]. К числу таких наиболее фундаментальных понятий, которые кажутся вполне ясными на интуитивном уровне, но чрезвычайно плохо поддаются экспликации, относится, по-видимому, и понятие случайности.

Книгу Ю. В. Чайковского можно, вероятно, рассматривать как попытку именно такой экспликации. Впрочем, автор заявляет в предисловии, что отправной точкой для него послужили размышления о роли случайности в биологической эволюции и что его «…занимала и занимает случайность как явление природы, а не как дефект измерения или феномен знания и понимания» (стр. 11). В соответствии с такой программой рассмотрения Чайковский предлагает ввести новую естественную науку (раздел естествознания) – алеатику как учение о случайности. Однако, уже во введении он приходит к выводу о том, что необходим анализ понятия случайности, и предполагает вести этот анализ традиционным историческим путем (один из разделов, на которые делится введение к книге, так и называется «Нужна история»), т. е. рассмотреть, какой смысл вкладывался в понятие случайности различными мыслителями, оперировавшими с ним на протяжении всей человеческой истории, а затем попытаться выделить некий инвариант этого смысла. Таким образом, почти треть собственно текста книги (71 страницу из 241), а структурно – половину ее (из двух частей, на которые делится книга, - целиком всю первую часть «Становление алеатики») занимает исторический экскурс.

И тут автор пускается в длинное (на мой взгляд, совершенно неоправданно) «выяснение отношений» с теорией вероятностей (ТВ). С одной стороны, его можно понять: ТВ – наука с весьма солидным «стажем» и основывая новую науку о случайности, Чайковскому важно отмежеваться от неё, доказать, что алеатика – это наука принципиально отличная от ТВ, а точнее более общая, чем она, включающая в себя ТВ как частный случай. Но с другой стороны, границы ТВ осознаны и чётко обозначены в самой ТВ ещё со времён Р. фон Мизеса, т. е. с 20-ых годов XX в.

Согласно Мизесу, в основе ТВ лежит комплекс представлений или условий, который был назван статистической устойчивостью и который сводится к следующим положениям:
1. Существует бесконечная (счётная) последовательность M, элементы которой называются испытаниями; с некоторыми из испытаний связывается некоторое событие A, про которое говорят, что оно «наступает» или «наблюдается» в данном испытании.
2. Частота Q(n) наступления события A в последовательности M имеет предел, равный P. [В скобках заметим, что в ТВ, в отличие от большинства случаев, с которыми имеет дело матанализ, величина

убывает с ростом n не монотонно, но подобная монотонность и не требуется определением предела].
3. Для любой априорно заданной бесконечной подпоследовательности последовательности M частота наступления события A так же имеет предел, равный тому же самому числу P.
Число P в этом случае называется вероятностью события A.

В дальнейшем концепция статистической устойчивости Мизеса была обобщена А. Н. Колмогоровым в так называемой «первой» аксиоматике ТВ, расширяющей понятие вероятности на пространство элементарных событий, которое не обязательно упорядочено в некоторую «серию испытаний» и вообще может быть несчётным. Вероятность при этом оказывается мерой (в смысле теории меры), заданной на этом пространстве. Ещё позже Колмогоровым была предложена «вторая» аксиоматика ТВ (также, но по-другому обобщающая концепцию Мизеса), где понятие случайности определялось через сложность алгоритма.

Все эти представления (как Мизеса, так и Колмогорова) имеют своими следствиями два важных положения, касающихся статуса ТВ в системе наших знаний о мире. Во-первых, понятно, что далеко не всякое случайное событие имеет вероятность и тем самым является объектом ТВ. И, во-вторых, сама вероятность является математической абстракцией, такой же, например, как равносторонний треугольник или число

Вся первая часть книги Чайковского в свете этих представлений об основаниях ТВ выглядит, по меньшей мере, странно. Кажется, что по поводу границ применимости ТВ автор просто «ломится в открытую дверь». Представления, о которых идет речь, были сформулированы еще в первой половине прошлого столетия и с тех пор в качестве истин очевидных и всем известных, как правило, подразумеваются (хотя часто и безмолвно) и в учебниках, и в научных публикациях, относящихся к данной области знания. Ту истину, что ТВ имеет дело не со всякими случайностями, а только с такими, которые обладают вероятностью, я усвоил в 60-ых годах XX в., будучи еще учеником средней школы, причем усвоил даже не из учебника, а из мальчишеского «дворового трепа». Об этом же говорится, например, в том самом месте учебника В. Феллера, которое сам же Чайковский цитирует на стр. 112 своей книги. 1-я глава популярной брошюры В. Н. Тутубалина «Теория вероятностей в естествознании» [4] (из которой, кстати, мною почерпнуты кратко изложенные выше идеи Мизеса и Колмогорова) носит название «Всякое ли событие имеет вероятность?». Этому же вопросу посвящена отдельная брошюра Тутубалина [5], на которую Чайковский ссылается.

Никак не доказывается многократно повторяемое в рецензируемой книге утверждение, что частота не сходится к вероятности. Никакие ссылки на конкретные серии случайных испытаний (например, бросаний монеты) не могут служить доказательством этого утверждения, поскольку никакие серии реальных испытаний не могут быть бесконечно длинными. С актуальной бесконечностью имеет дело только математика со своим специфическим смыслом слова «существование». Поэтому доказательство существования или несуществования какого-либо предела может быть осуществлено лишь в рамках математики. А в математическом смысле существование бесконечных случайных последовательностей, в которых частота стремится к некоторому пределу, не только не может быть опровергнуто, но может быть даже доказано. В самом деле, пусть {a(1), a(2), …, a(n), …} и {b(1), b(2), …, b(n), …} - две бесконечные независимые случайные последовательности из нулей и единиц (термин «независимые» здесь означает, что не существует никакого априорно заданного способа определять элементы одной их этих последовательностей через элементы другой). Допустим, что частота единиц (а следовательно, и нулей) в обеих последовательностях не сходится ни к какому пределу. Поставим в соответствие каждому натуральному числу j пару чисел: 01, если a(j) = b(j), и 10, если

Мы получим новую бесконечную последовательность из нулей и единиц: {c(1), c(2), …, c(n), …}. Она будет заведомо случайной (поскольку мы не можем a priori предсказать, какое число стоит в ней на n-ом месте), и в то же время частота присутствия в ней, например, единиц будет заведомо стремиться к пределу, равному ½.

Вообще, среди неслучайных последовательностей существуют, очевидно, такие, в которых частота стремится к некоторому пределу (например, последовательность из правильно чередующихся нулей и единиц: { 0, 1, 0, 1, 0, 1, ...}), хотя есть и такие, в которых этого предела не существует. Рассмотрим, например, последовательность из нулей и единиц {a(i)}, генерируемую следующим рекуррентным алгоритмом. Пусть a(1) по определению равно 1. Если алгоритмом уже построена конечная последовательность длины n, то алгоритм определяет величину k(n), равную числу единиц в данной последовательности, вычисляет величину q(n) = k(n)/n и затем определяет а(n + 1) по следующему правилу:

Поскольку эта последовательность построена с помощью описанного алгоритма, она не является случайной, и в то же время, очевидно, что частота единиц в этой последовательности [q(n)] не стремится ни к какому пределу. Таким образом, поскольку среди неслучайных последовательностей есть как обладающие, так и не обладающие пределом частоты, то естественно предположить, что и случайные последовательности распадаются на те же две категории.

Мизес совсем не «обжегся» на том, что частота не сходится к вероятности, как пишет Чайковский на стр. 71, а был совершенно прав, придавая бóльшую строгость понятию вероятности. ТВ в трактовке Мизеса, развитой затем Колмогоровым, оказывается одним из разделов математики, а не физики, т. е. она не занимается исследованием природных явлений, а лишь образует некий язык, на котором (некоторые) такие явления могут быть описаны. Совершенно естественно, что некоторые фрагменты объективной реальности этим языком описываются хорошо, некоторые – хуже (сюда, по-видимому, можно отнести те серии реальных подбрасываний монеты, на которые ссылается Чайковский), а некоторые – не описываются вообще. Но качество описания («хорошо» или «плохо») есть параметр, оцениваемый сугубо субъективно и применимый лишь к каждому конкретному случаю в отдельности в зависимости от тех целей, которые ставит перед собой исследователь. Никакие общие оценки здесь не возможны и не уместны.

«Абстрактно-математическая» трактовка Мизеса-Колмогорова, насколько мне известно, господствует в ТВ и в настоящее время. В частности, так же (т. е. как один из разделов абстрактной математики) ТВ интерпретируют все современные учебники. Например, учебник П. Л Хеннекена и А. Тортра начинается следующими словами: «Теория вероятностей является в настоящее время исключительно важным разделом математики (курсив мой – А. Г.). Ее можно определить как учение об ограниченных положительных мерах и функциях (или семействах функций), заданных на некотором пространстве с мерой» [6, стр. 9].

В связи с этим так же совершенно непонятно, на чём основано противопоставление вероятности как частоты и вероятности как меры, на котором настаивает Чайковский. Ведь если определить вероятность по Мизесу, т. е. как предел частоты, то очевидно, что этот предел удовлетворяет всем требованиям, предъявляемым к мере. Таким образом, аксиоматика Мизеса оказывается частным случаем первой аксиоматики Колмогорова (а также второй: см. 3-е требование статистической устойчивости по Мизесу). Гораздо интереснее было бы рассмотреть вопрос о том, как соотносятся друг с другом первая и вторая аксиоматики Колмогорова: являются ли они эквивалентными, и если нет, то какая из них является более общей? А может быть, они противоречат друг другу? Однако этот вопрос в книге Чайковского даже не ставится.

Безусловной удачей автора следует признать введение термина стохастическая случайность для обозначения случайности, имеющей вероятность и являющейся объектом ТВ. Можно надеяться, что замена достаточно громоздкой словесной конструкции одним словом послужит более частому употреблению соответствующего понятия и тем самым предохранит от некорректных применений понятийного аппарата ТВ. Однако, ТВ, чётко ограничив свою область деятельности, ничего, не говорит о том, что находится за её пределами, т. е. о нестохастической (согласно терминологии Чайковского) случайности. Так, например, можно представить себе разные нарушения условий статистической устойчивости по Мизесу, и из самих этих условий нельзя понять, какие их нарушения порождают нестохастическую случайность, а какие – выводят нас за пределы понятия случайности вообще. В связи с этим похвальным кажется намерение автора сказать что-либо содержательное о нестохастической случайности, но фактически это намерение остаётся нереализованным. Попытка описывать случайные события такого рода с помощью «квазигиперболических» распределений (часть вторая, глава 7: «Случайность без вероятности и теория без предельных теорем») должна быть признана неудачной.

Во-первых, само понятие распределения случайной величины уже подразумевает существование вероятности: по определению плотность распределения случайной величины есть такая функция, что её интеграл на любом конечном отрезке равен вероятности попадания случайной величины на этот отрезок. Таким образом, мы должны признать, что нестохастические случайные величины вообще не могут быть описаны никакими распределениями, в том числе и распределениями с бесконечными дисперсиями типа квазигиперболических.

Во-вторых, как показал Б. В. Карасёв [7], во многих практических ситуациях возникает иллюзия «гиперболичности» или «квазигиперболичности» распределения, связанная с усечением логнормального (т. е. уже «по всем параметрам вероятностного») распределения. Я сам столкнулся с подобными «гиперболообразными» распределениями при изучении разнообразия спор и пыльцы ископаемых растений и показал в ряде публикаций [8, 9], почему эти распределения не могут описываться гиперболами, а должны рассматриваться как результат усечения логарифмически-нормальных функций плотности.

К тому, что такое «случайность вообще», Чайковский подбирается только в 8-ой главе своей книги («Случайность и разнообразие»), но и тут речь идёт лишь о классификации: автор различает семь типов случайности, ничего не говоря о том, что же общего существует между всеми ними и что позволяет называть их одним и тем же словом «случайность». Наиболее интересной в связи с этим (а может быть, даже со всей книгой) кажется его полемика с методологом Н. Ф. Овчинниковым, фрагмент которой я позволю себе процитировать.

«Сам Овчинников, - пишет Чайковский на стр. 170, - делит случайности всего на две группы – имманентную (ту, что внутренне присуща явлению, беспричинна) и субъективную (ту, что "обусловлена нашим неполным знанием детерминированных процессов"): "А в сущности, - пишет Овчинников, - можно считать, что существует только один тип случайного события – это событие, не имеющее причины, 'имманентное', как назвал его Ю. В. Чайковский. Основание для усмотрения такого типа случайности – это, как писал ещё Лукреций Кар, так называемый 'клинамен'. Иначе говоря, событие, нарушающее строго детерминистическое поведение природных процессов" [Овчинников, 1996, с. 135]».

Вот оно – определение случайности! Я сам, хоть и не читал книги Овчинникова, но формулировал очень близкое понимание [10], причём именно в связи с биологической эволюцией, т. е. в контексте, который должен особенно интересовать Чайковского. Вот тут бы автору и остановиться, и порассуждать о связи случайности с причинностью! Ан нет! Эту тему (а заодно и определение Овчинникова) он обходит молчанием, заявляя, что «каждый может называть случайностью то, что ему нравится» (а Вам-то что нравится, Юрий Викторович?), и вместо этого концентрирует свою полемику на классификации, стараясь доказать, что его классификация «лучше» или более «работоспособна» (стр. 170), чем овчинниковская (критерии, по которым одна классификация чего бы то ни было может считаться «лучше» или «хуже» другой, всегда казались мне чем-то очень близким к предрассудкам, но это – совершенно отдельная тема).

Е. С. Смирнов [11] ввёл в биологическую систематику так называемый «конгрегационный принцип» (впоследствии широко «разрекламированный» С. В. Мейеном [12 - 14]), согласно которому объекты объединяются в один таксон не потому, что они обладают некоторым свойством, присущим им всем, а потому, что их можно упорядочить в ряд или сеть «переходных форм», где сходство (а следовательно, и «однотипность») соседствующих элементов интуитивно очевидно и не вызывает сомнений. Можно заметить, что принцип этот действует при образовании не только понятий биологической систематики (таксонов), но иногда и других понятий. Что общего, например, в деятельности пианиста и шахматиста? На этот вопрос мог бы, наверное, легко и компетентно ответить М. Е. Тайманов, но мне его высказывания по этому поводу не известны, а сам вопрос представляется весьма трудным. Кажется, гораздо легче (для меня, во всяком случае) построить ряд «переходных форм», связывающий «крайние» смысловые варианты слова «игра». Скажем, такой: игра на фортепьяно - игра актёра - игра в «дочки-матери» - игра в шахматы. Ещё сложнее обстоит дело, например, с таким понятием, как математика. Д. Гильберт, один из величайших математиков XX в., говорил, что математика подобна «волшебному, чарующему саду» [цит. по 15, стр. 6] со многими входами и причудливой сетью пересекающихся тропинок.

Спектр тем, затрагиваемых в книге Чайковского, также чрезвычайно широк (от теодицеи до фракталов), что, конечно, делает честь эрудиции автора. Моих собственных знаний не достаточно, чтобы прокомментировать всё, сказанное им, но в целом складывается впечатление, что автор хотел бы видеть основанную им алеатику именно такой, «математикоподобной» дисциплиной, предмету которой невозможно дать краткое определение. Приходится, однако, констатировать, что сеть, «сплетённая» автором, оказалась не эффективной: «природа случайности» просочилась через неё, снова (в который уже раз!) оставив нас ни с чем. Вспоминаются в связи с этим стихи В. В. Набокова, которыми он (истинный мудрец!) начал написанную им биографию Н. Г. Чернышевского:
«Увы! Что б ни сказал потомок просвещённый,
всё так же на ветру, в одежде оживлённой,
к своим же Истина склоняется перстам,
с улыбкой женскою и детскою заботой
как будто в пригоршне рассматривая что-то,
из-за плеча её невидимое нам» [16, стр. 192].

И наиболее краткий итог от чтения книги Ю. В. Чайковского, как мне кажется, может быть выражен тем же печальным междометием: «Увы!..»

Литература

1. Чайковский Ю. В. О природе случайности. Монография. М.: Центр системных исследований, 2001, 272 с. (Серия «Ценологические исследования», вып. 18).
2. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: «Мысль», 1979, 440 с.
3. Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского. Ч. 1. Издание третье, Киев, 1914 (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Брюссель, 1974).
4. Тутубалин В. Н. Теория вероятностей в естествознании. Брошюра изд-ва «Знание», серия «Математика, кибернетика», 1972, № 2, 48 с.
5. Тутубалин В. Н. Границы применимости (вероятностно-статистические методы и их возможности). Брошюра изд-ва «Знание», серия «Математика, кибернетика», 1977, 63 с.
6. Хеннекен П. Л., Тортра А. Теория вероятностей и некоторые ее приложения (перев. с фр.). М.: «Наука», 1974, 472 с.
7. Карасёв Б. В. Логарифмически-нормальное распределение. – «Природа», 1995, № 11, с. 41 – 48.
8. Гоманьков А. В. Об оценке разнообразия спорово-пыльцевых спектров. В сб.: «Палеофлористика и стратиграфия фанерозоя. Выпуск 2». М., изд-во ГИН АН СССР, 1990, с. 16 – 25.
9. Гоманьков А. В., Ярошенко О. П. Динамика разнообразия спорово-пыльцевых спектров из пермотриасовых отложений Московской синеклизы как показатель климатических изменений. В сб.: «Пыльца как индикатор состояния окружающей среды и палеоэкологические реконструкции. Международный Семинар». СПб, изд-во ВНИГРИ, 2001, с. 64 – 69.
10.. Гоманьков А. В. Книга Бытия и теория эволюции. В сб.: «Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира». Изд-во фонда «Христианская жизнь», Клин, 1999, с. 172 – 188. Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании. В сб.: «Наука и вера. Материалы научных семинаров. Выпуск 6». СПб, изд-во Института «Высшая религиозно-философская школа», 2003, с. 33 – 49.
11. Smirnov E. S. The theory of type and the natural system. – Zeitschrift fuer induktive Abstammungs- und Verbungslehere, 1925, Bd. 37, Hft. 1/2, S. 28 – 66.
12. Meyen S. V. Basic features of gymnosperm systematics and phylogeny as shown by the fossil record. – Bot. Rev., 1984, v. 50, No. 1, p. 1 – 111.
13. Мейен С. В. Общая палеоботаника (Депонированное приложение к книге «Основы палеоботаники», М., «Недра», 1987). Рукопись, депонированная в ВИНИТИ № 8673-В87. М., 1987, 201с.
14. Meyen S. V. Fundamentals of Palaeobotany. London – New York, Chapman and Hall, 1987, 432 p.
15. Александров П. С. Введение в теорию множеств и общую топологию. М., «Наука», 1977.
16. Набоков В. Дар. М., изд-во “Ex Libris”, 1992.

18:36 

Структура разнообразия: от математических моделей к палеоклиматическим выводам

Структура разнообразия: от математических моделей к палеоклиматическим выводам

А. В. Гоманьков
Ботанический институт им. В. Л. Комарова Российской Академии Наук


Аннотация

Рассматриваются эмпирические распределения видов по числу экземпляров (структуры разнообразия) для спорово-пыльцевых спектров. Показано, что хотя внешне эти структуры разнообразия напоминают распределение Ципфа, они гораздо лучше описываются с помощью усечённого логнормального распределения. Такое описание позволяет оценить для каждого спектра его «истинное» разнообразие, которое, в свою очередь, может быть использовано для реконструкции климата, существовавшего там и тогда, где и когда формировался соответствующий спорово-пыльцевой спектр.




Поводом для написания настоящей статьи явилась подборка материалов о применении распределения Ципфа в естествознании, а также развернувшаяся по её поводу дискуссия на страницах журнала «Природа» в 1993 – 1995 гг. [1 – 5]. Мне также захотелось поделиться своим «опытом общения» с этим распределением, причём опытом скорее отрицательным, как будет видно из дальнейшего изложения.

Представляется довольно очевидным, что многие эмпирические распределения, в том числе с широким разбросом измеряемых величин, можно описывать с помощью разных математических моделей, т. е. функций или «законов». И в смысле качества приближения, т. е. отклонения наблюдаемых значений от значений, предсказываемых моделью, разные описания такого рода могут почти не отличаться друг от друга. Как выбрать в таком случае одну модель среди множества возможных? Каковы критерии, заставляющие нас предпочитать одну функцию распределения другой?

Цель настоящей статьи, которую можно рассматривать как подтверждение и развитие идей, высказанных Б. В. Карасёвым в ходе упомянутой дискуссии в «Природе» [3], – проиллюстрировать решение указанных вопросов на конкретном примере из палеопалинологии (науки о спорах и пыльце ископаемых растений). Традиционно палеопалинология – дисциплина довольно далёкая от математики (если не считать элементарных арифметических подсчётов), и та важная роль, которую играют в ней широкие распределения, кажется совершенно неожиданной. Однако, коль скоро речь идёт об универсальности некоторого явления, именно наиболее «экзотические» примеры и представляются самыми показательными и потому заслуживающими подробного рассмотрения.

Ввиду того, что палеопалинология не относится к числу широко популяризируемых областей знания, вероятно, имеет смысл начать изложение с основных понятий этой науки.

Что такое спорово-пыльцевой спектр?

Споры и пыльца (вместе они называются миоспорами) – это микроскопические образования, служащие для размножения высших растений (рис. 1). Они имеют характерные размеры порядка нескольких десятков микрон, заключены, как правило, в оболочку, состоящую из прочного и химически инертного биополимера – спорополленина, и могут легко переноситься по воздуху и воде на значительные расстояния. Благодаря физической и химической устойчивости спорполленина они могут сохраняться в осадочных горных породах в течение многих миллионов лет и служат важным источником информации о растительном мире Земли в прошлые геологические эпохи. Морфологическое разнообразие миоспор соизмеримо с разнообразием производящих их растений, так что в первом приближении можно считать, что всякий вид растений производит свой специфический вид спор или пыльцы и дисперсные (т. е. найденные в отрыве от материнских растений) миосопры позволяют определять растения с точностью до вида.

Рис. 1. Споры и пыльца из отложений татарского яруса Русской равнины

Для изучения ископаемых дисперсных миоспор их надо прежде всего извлечь из породы. Для этого образец породы (обычно массой около 200 г) подвергается специальной физической и химической обработке, в результате которой все (или почти все) содержащиеся в нём миоспоры переводятся в какую-нибудь прозрачную жидкую среду (как правило, обычную дистиллированную воду). Пробирка с 1 – 2 мл жидкости, где во взвешенном состоянии находятся все миоспоры, извлечённые из одного исходного образца горной породы, называется палинологической пробой. Со многими оговорками (не все виды миоспор сохраняются в ископаемом состоянии, разные виды могут разноситься на разные расстояния и т. д.) можно считать, что палинологическая проба приблизительно отражает некоторый палеофитоценоз, т. е. определённое сообщество растений, обитавшее в прошлом на какой-то территории вокруг той точки, из которой взята проба.

Как правило, горные породы или не содержат спор и пыльцы вообще, или содержат их в массовом количестве. Поэтому число миоспор в каждой пробе настолько велико, что никто и никогда не изучает их все: из пробы делается выборка в виде одного или нескольких препаратов, которые затем просматриваются под микроскопом. Способ приготовления и последующего изучения палинологического препарата может рассматриваться как очень хорошая реализация той модельной ситуации, которая в математической статистике получила название случайной выборки без возвращения, причём объём этой выборки задаётся самим исследователем и может меняться им по ходу эксперимента.

Пусть, например, было изучено n миоспор и среди них выявлено t видов. Каждый из этих видов представлен некоторым числом экземпляров – k(i) [i = 1, 2, …, t;

и для каждого вида вычисляется величина q(i) = k(i)/n, называемая его долей в спектре.

Таким образом, результатом всей описанной деятельности палинолога является список из t видов, каждому из которых поставлена в соответствие величина q(i) (обычно выраженная в процентах). Такой список и называется спорово-пыльцевым спектром, а число n – объёмом этого спектра.

Величины q(i) в полном соответствии с канонами математической статистики рассматриваются как оценки величин Q(i) – долей соответствующих видов в исходной пробе, т. е. величин, численно характеризующих наши представления об относительном изобилии того или другого вида миоспор. Спорово-пыльцевые спектры служат основным фактическим материалом, на котором основываются все приложения палеопалинологии: определения возраста горных пород, реконструкции растительности, реконструкции климата и т. д.

Структура разнообразия – распределение Ципфа?

Если считать, что разнообразие внутри какого-нибудь множества объектов определяется группировкой этих объектов в некоторые подмножества (таксоны), в пределах которых объекты рассматриваются как одинаковые, то под структурой разнообразия естественно понимать распределение таксонов по их численности. Многие распределения, анализировавшиеся в статье Б. А. Трубникова [1], можно рассматривать как структуру разнообразия тех или иных множеств объектов. Ю. В. Чайковским [6] была предложена новая наука – диатропика как общее учение о разнообразии. При этом распределение Ципфа рассматривается как универсальная структура разнообразия. Для биологических объектов эта универсальность была продемонстрирована английскими исследователями Д. Виллисом и Г. Юлом ещё в 20-х годах прошлого века. «Виллис обнаружил гиперболы не только в распределении таксонов (т. е. в распределении биологических родов по числу видов, семейств по числу родов и т. д. – А. Г.), но и в распределении индивидов по видам, явившись тем самым одним из основоположников учения об относительном обилии видов… Именно это обилие может быть сопоставлено с частотой встречаемости слова по Ципфу, так что понятие статуса слова…, означающее его значимость в речи, можно сопоставить со статусом вида (его значимости в экосистеме))» [6, стр. 86 - 87].

Ясно, что структуру разнообразия можно проанализировать и для любого спорово-пыльцевого спектра. Для этого надо построить распределение входящих в него видов по значениям k(i) [или, если угодно, q(i)]. На рис. 2 показаны такие распределения для нескольких спектров из пермских отложений Русской равнины. Видно, что все они, кроме одного, представленного на рис. 2д (о нём отдельная речь впереди), имеют максимум в точке k = 1, общий характер монотонно убывающей вогнутой кривой и, вероятно, могут быть хорошо описаны с помощью гиперболы. Таким

Рис. 2. Структура разнообразия некоторых спорово-пыльцевых спектров из отложений татарского яруса Русской равнины (а – Исады, б – Аристово II, в – Дор, г – Вострое, д – Луптюг, е – Титово)

образом, структура разнообразия и для спорово-пыльцевых спектров носит, по-видимому, характер ципфовского распределения. Кстати, одна из четырёх основных разработанных в геоботанике моделей формирования разнообразия фитоценозов, так называемая геометрическая серия, также приводит к распределению Ципфа [7].

Казалось бы, всё хорошо, всё сходится, всё совпадает. И однако…

«Антропный принцип» в статистике

Между числом видов t в спектре и функцией f(k), описывающей структуру его разнообразия, существует, очевидно, простая зависимость:

Однако, если моделировать функцию f(k) обычной формулой распределения Ципфа:

то для того, чтобы данный интеграл сходился, необходимо, чтобы показатель степени γ был больше единицы. Это обстоятельство как-то сразу настораживает: что это за ограничение на параметр распределения, вытекающее лишь из того факта, что некоторое число t реально существует? Заметим, кстати, что ограничение это довольно существенно, т. к. оно сразу выводит функцию f(k) из числа «классических»: ведь в большинстве случаев при рассмотрении распределения Ципфа принимается γ = 1 . Но ещё бóльшая «несуразность» выявится, если мы зададимся вопросом о качественной репрезентативности спектра.

Если в исходной пробе общее число миоспор равно N, а общее число видов этих миоспор равно T, то с содержательной палеопалинологической точки зрения вполне справедливым представляется, что

и число T должно считаться конечным даже в такой модели, где объём пробы рассматривается как бесконечно большой. Это следует из того, что палеофитоценоз, послуживший для формирования данной пробы, занимал конечную территорию, на этой территории произрастало конечное число растений и уж тем более конечным было число видов этих растений. Практически же бесконечное число миоспор в пробе обусловлено тем, что по крайней мере некоторые из этих видов производили их в огромных количествах, что подтверждается наблюдениями над современными растениями.

Эти соображения делают возможной постановку вопроса о том, как соотносятся числа t и T; все ли виды, присутствующие в пробе, попали в спектр, и если не все, то какая их часть? Ясно, что в спектр не попали виды с маленькими значениями Q(i). Поскольку при достаточно большом n

и, следовательно,

то можно считать, что числом экземпляров k(i) в спектре представлены все те и только те виды, для которых величина Q(i)n попадает в интервал от k(i) - 1/2 до k(i) + 1/2 и, следовательно, величина Q(i) попадает в интервал от [k(i) - 1/2]/n до [k(i) + 1/2]/n. Таким образом, в спектр не попадут (будут «представлены» в нём нулём экземпляров) те виды, для которых

Число таких видов можно рассматривать как значение функции f в точке k = 0.

Однако гипербола (2) стремится к бесконечности при

Фактически это означает, что существует бесконечное число видов не принадлежащих данному спектру (представленных в нём нулём экземпляров), и по мере увеличения объёма спектра n (вспомним, что эта величина может произвольно меняться, в частности, неограниченно возрастать по ходу эксперимента) в нём будут появляться всё новые и новые виды. Другими словами, оказывается, что число T бесконечно велико, а это, как мы видели, противоречит содержательным палинологическим представлениям.

Исторически первые описания структуры разнообразия для спорово-пыльцевых спектров [8] возникли позже, чем вопрос о их качественной репрезентативности, и именно в целях ответа на этот вопрос [оценку величины T можно получить, очевидно, проинтегрировав функцию f(k) от нуля до бесконечности]. Если считать, что соответствие или несоответствие эмпирического распределения какой-либо теоретической модели есть объективная реальность (можно вспомнить слова из статьи Б. В. Карасёва [3, стр. 42]: «Покажем…, что часть приведённых авторами распределений на самом деле логнормальна…»; курсив мой – А. Г.), то в данном случае оказывается, что эта реальность объясняется не из другой объективной реальности, а из представлений о корректности начальной постановки задачи: мы принимаем за истинные такие значения параметров (в нашем случае – такой вид теоретического распределения), которые делают осмысленным поставленный перед нами вопрос.

Здесь можно увидеть аналогию с известным антропным принципом в физике, объясняющим наблюдаемые значения мировых констант на основе возможности существования во Вселенной разумной жизни и, следовательно, самой постановки вопроса о мировых константах [см., например 9]. «Антропный принцип» в статистике заставляет нас, таким образом, отказаться от моделирования структуры разнообразия в спорово-пыльцевых спектрах с помощью распределения Ципфа и поискать для этой цели каких-нибудь других распределений.

«Невидимые» виды

До сих пор мы рассматривали распределение f(k) при постоянном объёме спектра. Как будет вести себя эта функция при увеличении n? Если, согласно нашему предположению, величина T («потенциальное» число видов в спектре) конечна, то ясно, что функция f(k) будет иметь максимум в точке k = 1 лишь при сравнительно маленьких n. При увеличении же n её максимум начнёт смещаться в область всё бóльших значений k, а слева от него будет формироваться область малых значений f(k), близких к нулю. Другими словами, функция f(k) уже не будет монотонно убывающей, хотя сохранит свой асимметричный характер. Именно такой вид имеет эмпирическое распределение, изображённое на рис. 2д. Общее число видов в соответствующей пробе было, очевидно, столь мало, что даже спектр сравнительно небольшого объёма (n = 200) оказался близким к «насыщению» и максимум функции сместился в точку k = 2.

Функция f, описывающая структуру разнообразия спорово-пыльцевого спектра, должна обладать и ещё одним важным свойством: для любого положительного числа α

В самом деле, поскольку подсчёт всякого спектра можно рассматривать как случайную выборку без возвращения, то доля каждого вида в спектре, т. е. отношение его численности k(i) к общему объёму спектра n, не должна существенно меняться при изменении n. Следовательно, при изменении n в α раз и число таксонов, численность которых при объёме спектра n попадала в интервал (λ;μ) должно равняться числу таксонов, численность которых при объёме спектра αn попадает в интервал (αλ;αμ). Таким образом, для любых чисел κ и k

Пусть F(k;n) – произвольная первообразная функции f(k;n) по переменной k, т. е.

Тогда в силу равенства (8)

Дифференцируя равенство (10) по k, получим равенство (7).

На основании общего характера поведения функции f(k) можно предложить логарифмически нормальное распределение для её аналитического описания:

где M и σ – обычные параметры логнормального распределения (рис. 3). Для того, чтобы выделить в величине M компоненту, не зависящую

Рис. 3. График логарифмически нормального распределения

от n, можно положить M = m + lnn, и тогда формула (11) примет вид:

где m и σ уже такие параметры, значения которых специфичны для каждой пробы, но не зависят от объёма спектра n. Очевидно, что функция, задаваемая формулой (12), удовлетворяет условию (7). Помимо этого обстоятельства, а также изложенных выше соображений о характере изменения функции f с ростом n, можно привести и ещё один аргумент в пользу моделирования структуры разнообразия спорово-пыльцевых спектров логнормальным распределением, аналогичный тому, с помощью которого Б. В. Карасёв [3] обосновывает фундаментальность этого распределения.

Чем определяется численность каждого вида в спектре? Очевидно, она зависит от множества независимых природных факторов: от численности материнского вида в исходном палеофитоценозе, от количества миоспор, которое каждое растение этого вида производило за один сезон, от способности миоспор данного вида к разносу, от устойчивости их оболочек к разложению, от скорости осадконакопления в точке отбора образца, от размеров самого образца и т. д. Очевидно, что каждый из этих факторов будет влиять на итоговую численность в виде некоторого коэффициента, т. е. сама эта численность будет равна произведению большого числа параметров, каждый из которых обуславливается каким-либо природным фактором. Таким образом, численность вида в спектре может рассматриваться как произведение, а логарифм этой численности – соответственно, как сумма большого числа независимых случайных величин. Поэтому логарифм численности будет иметь, скорее всего, нормальное распределение, а сама численность, соответственно, – логнормальное.

В эмпирически наблюдаемых распределениях мы, однако, не знаем, чему равняется f(0). Эти виды, для которых

остаются как бы «за кадром». Такого рода распределния в математической статистике называются односторонне усечёнными. В нашем случае за «точку усечения» естественно принять величину 1/2 (середину отрезка [0; 1]).

Предлагаемая математическая модель позволяет легко оценить количество этих «невидимых» видов. В самом деле, если f(k) – логнормальное распределение с параметрами M и σ, усечённое в точке 1/2, то величина lnk будет иметь нормальное распределение с теми же параметрами, усечённое в точке ln(1/2) = - ln2 . Для нормальных односторонне усечённых распределений существуют специальные таблицы [см., например, 10], по которым легко можно оценить их параметры, в том числе и особенно важную для нас «степень усечения», т. е. долю «невидимых» видов, а, следовательно, и общее число видов в пробе. Если степень усечения равна P, то, очевидно,


Практика – критерий истины

Можно сказать, что с помощью аппроксимации структуры разнообразия спорово-пыльцевых спектров логнорамальным распределением мы научились определять их новую характеристику – величину «истинного» разнообразия спектра T. Знание этой величины представляется чрезвычайно важным, поскольку она отражает (хоть и с искажениями) флористическое разнообразие на территории, расположенной вокруг той точки, из которой была взята палинологическая проба. Это разнообразие, в свою очередь, определяется в значительной степени климатическими факторами. Таким образом, анализируя изменения величины T во времени, можно сделать определённые выводы о динамике климата на рассматриваемой территории.
С помощью описанного метода я оценил «истинное» разнообразие в 17 палинологических пробах, происходящих из сравнительно небольшого стратиграфического интервала (верхи казанского и татарский яруса пермской системы) и региона (междуречье рр. Сухоны и Вятки; рис. 4).

Рис. 4. Географическое положение проанализированных спорово-пыльцевых спектров (1 - Бобровское, 2 – Вострое, 3 – Копылово, 4 – Исады, 5 – Аристово, 6 – Виледь, 7 – Титово, 8 - Калиновка, 9 – Дор, 10 – Луптюг, 11 – Чижи, 12 – Шихово-Чирки)

Все проанализированные пробы были взяты из литологически достаточно однородной толщи, которая накапливалась в условиях аллювиально-озёрной равнины и аридного или семиаридного климата [11 – 13]. Таким образом, они могут считаться происходящими из одной ландшафтной зоны, а колебания их разнообразия – обусловленными преимущественно климатическими причинами и в первую очередь, вероятно, изменениями влажности. Оценки общего числа видов в пробах приведены в таблице, а стратиграфическое положение соответствующих местонахождений – на рисунке 5.

Таблица
Сведения о спорово-пыльцевых спектрах из верхов казанского и татарского яруса Восточно-Европейской платформы
№ п/п..Местонахождения..Объём спектра (n)..Число обнаруженных видов (t)..Оценка «истинного»
........................................................................................................................разнообразия (T)
1..........Луптюг.....................200...................................39..............................................40
2..........Дор..........................200..................................28................................................35
3..........Калиновка................200...................................31...............................................34
4..........Титово.....................235...................................23...............................................83
5..........Виледь II..................200....................................29..............................................34
6..........Виледь I...................200....................................29...............................................46
7..........Аристово B..............200....................................34................................................44
8..........Аристово A..............143....................................30................................................35
9..........Исады......................200....................................31................................................53
10........Чижи........................186...................................40.................................................56
11........Копылово IV.............200....................................33................................................46
12........Копылово III.............200....................................25................................................40
13........Копылово II..............200....................................37.................................................61
14........Копылово I...............200....................................31.................................................40
15........Бобровское...............200....................................40.................................................52
16........Вострое....................200....................................55..................................................67
17........Шихово-Чирки.........200....................................30.................................................272


Можно заметить, что видовое разнообразие в палинологических пробах довольно закономерно изменяется по разрезу. Исключение составляет лишь одно местонахождение – Титово, где число видов существенно больше, чем в других пробах, имеющих примерно тот же возраст. Объяснение этого факта может заключаться в том, что миоспоры, определённые как однолучевые споры ?Punctatisporites sp. и доминирующие в данном спектре, на самом деле представляют собой цисты водорослей, которые, в отличие от миоспор, не приносились издалека в те водоёмы, где формировались соответствующие осадочные породы, а «обитали» в самих этих водоёмах. В результате механизм формирования численности доминирующего вида в данном спектре был существенно иным, чем во всех других, что придало структуре его разнообразия доста-точно необычный облик и сказалось на оценке общего числа видов. Для большей наглядности общей картины динамики разнообразия в пермских спорово-пыльцевых спектрах местонахож-дение Титово не показано на рисунке 5. Общая же закономерность в изменении разнообразия позволяет выделить внутри рассматриваемого временнóго интервала 5 этапов, которые интерпретируются как этапы относительного иссушения и увлажнения климата (см. рис. 5).

Рис. 5. Распределение «истинного» разнообразия миоспор в палинологических пробах из татарского и верхов казанского яруса

I этап, отвечающий концу казанского века, характеризуется весьма высоким палинологи-ческим разнообразием (T =272) и, соответственно, очень влажным (по сравнению с последую-щими этапами) климатом. На II этапе, охватывающем раннетатарское время (уржумский горизонт), наблюдается иссушение климата и, соответственно, падение числа видов в пробах до значений, близких к 60. На III этапе, отвечающем самым низам вишкильского горизонта (основание сухонской свиты), присходит дальнейшее иссушение климата и понижение разнообразия до 40 – 46 видов, хотя на последующем IV этапе, соответствующем верхней (и большей) части вишкильского горизонта, разнообразие восстанавливается примерно до уровня, характерного для II этапа (T = 53 – 56). Наконец, V этап отвечает вятскому горизонту и характеризуется новым иссушением и уменьшением разнообразия в пробах до 40 видов и меньше.

Если научную деятельность представить себе как последовательность актов выбора, то «правильность» каждого такого выбора определяется, очевидно, богатством вытекающих из него методических и фактических следствий. В настоящей статье я стремился показать, что в си-туации выбора между логнормальным распределением и распределением Ципфа «правильный» выбор должен совершаться в пользу логнормального распределения.

Литература

1. Трубников Б. А. Закон распределения конкурентов // Природа, 1993, № 11, стр. 3 – 13.
2. Бялко А. В. Конструктивность закона конкуренции // Природа, 1993, № 11, стр. 14 – 19.
3. Карасёв Б. В. Логарифмически-нормальное распределение // Природа, 1995, № 11, стр. 41 – 48.
4. Трубников Б. А. О законе распределения конкурентов // Природа, 1995, № 11, стр. 48 – 50.
5. Бялко А. В. Распределение коэффициентов // Природа, 1995, № 11, стр. 51 – 57.
6. Чайковский Ю. В. Элементы эволюционной диатропики. М., «Наука», 1990, 271 стр.
7. Lamboy W., Lesnikovska A. Some statistical methods useful in the analysis of plant pa-leoecological data // Palaios, 1988, vol. 3, No. 1, p. 86 – 94.
8. Гоманьков А. В. Об оценке разнообразия спорово-пыльцевых спектров // Палеофлористика фанерозоя. Вып. 2. 1990, стр. 16 – 25.
9. Казютинский В. В., Балашов В. В. Антропнцй принцип: история и современность // При-рода, 1989, № 1, стр. 23 – 32.
10. Янко Я. Математико-статистические таблицы. М., ГОССТАТИЗДАТ ЦСУ СССР, 1961, 243 стр.
11. История озёр позднего палеозоя и раннего мезозоя. Л., «Наука», 1987, 280 стр.
12 Gomankov A. V. The relationship between micro and megafossil assemblages: an environ-mental signal in the uppermost Permian of the Russian Platform // Organization Internationale de Paleobotanique, IV-eme Conference, Paris 1992. Resumes des communications OFP Infromations N special 16-B. Paris, 1992, p. 68.
13. Твердохлебов В. П. Континентальные аридные формации востока Европейской России на рубеже палеозоя и мезозоя. Диссертация в форме научного доклада на соискание учёной сте-пени доктора геол.-мин. наук. Саратов, 1996, 57 стр.

19:00 

История и вечность

На сей раз помещаю книжку "История и вечность". Это сборник, составленный из моих статей, отчасти вообще не изданных, отчасти изданных в Самиздате, отчасти изданных в редких и малодоступных изданиях. Сборник был составлен моими друзьями и издан тиражом 2 экземпляра.


Алексей Гоманьков






История и Вечность


Сборник статей



Санкт-Петербург
2008












Ответственный редактор А. В. Никитина
Техническое обеспечение А. В. Никитин
Компьютерный консультант А. В. Никитин

В оформлении обложки использована работа художника Е. Б. Лоскутова «Сотворение мира»











В статьях ученого-палеонтолога Алексея Владимировича Гоманькова талантливо и с большой ответственностью рассматриваются вопросы, интересующие не только людей верующих, но и всех, кто ищет истину в вопросах мироздания.







© А. В. Гоманьков, 2008 (текст)
© А. В. Никитина, 2008 (оформление)


СОДЕРЖАНИЕ

Книга Бытия и теория эволюции………………………………………………………........….………..5
Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании……………………………..….....………12
Священная история как наука и идеология…………………………………..……..……….………...22
Битва в пути (креационизм и естествознание)…………………………………….…..……..………..26
Аврелий Августин – богослов, философ, темпоролог…………………………..…….….……….….43
Идеи номогенеза в творениях св. блаженного Августина…………………...……….……………....47
Заметки о христианской культуре………………………………………...………….…………….…..53
Календарная проблема………………………………….…………..……….………….……………….65
Православная сотериология англиканского писателя.…………………………………….…………..70

КНИГА БЫТИЯ И ТЕОРИЯ ЭВОЛЮЦИИ [1]

I

Вероятно, ни одна научная теория (за исключением, быть может, гелиоцентрической теории Коперника) не вызывала такого большого числа яростных возражений со стороны «ревнителей» христианского учения, как теория эволюции. Хотя зарождение идей об эволюции органического мира можно усмотреть еще у античных мыслителей, существенный прогресс в доказательстве ее существования, а также выяснения ее механизмов справедливо связывают с трудами Чарлза Дарвина, появившимися в середине прошлого века. Труды Дарвина сразу же привлекли к себе внимание очень многочисленной публики (причем не только научной) и вызвали оживленную дискуссию, предметом которой, как казалось ее участникам, был сам факт существования эволюции организмов. Противники теории Дарвина полагали, что эта теория противоречит христианскому учению, согласно которому весь идимый мир, и в том числе все животные и растения, сотворен Богом. Поэтому их учение получило название креационизма – от латинского слова creatio, что значит творение или создание.

Чарльз Даврин

Креационисты существуют и в наше время, а в последние десятилетия их деятельность особенно оживилась: сначала - в ряде зарубежных стран, а затем и в России. Они имеют свои собственные институты и учебные заведения, выступают с публичными лекциями, издают литературу. И если в Австралии, например, вопрос о преподавании креационизма в средней школе только обсуждается, то у нас в православных гимназиях его уже вовсю преподают. Вот что пишет, например, директор одной из таких гимназий: «На уроках биологии в соответствии с государственной программой мы знакомим учащихся с материалистическим взглядом на происхождение мира и человека. В то же время мы сообщаем им и последние научные данные (интересно бы узнать, какие. - А. Г.), которые не оставляют практически никаких сомнений в несостоятельности эволюционистской теории» (Бузин, 1997, стр. 26). Вышедшая недавно книга священника Тимофея (1998) «Правосланое мировззрение и современное естествознание» имеет на титульном листе подзаголовки «Уроки креационной науки в старших классах средней школы» и «Пособие для учителей и учащихся». Нет сомнения, что употребление слова православное в названии книги, а также священный сан, которым обладает ее автор, привлекукт к ней внимание учащих и учащихся членов Православной Церкви и сделают ее автроитетным источником по проблемам естествознания и христианскому отношению к ним.

Вместе с тем следует помнить, что сторонники теории эволюции никогда не акцентировали внимания на том кажущемся противоречии с христианской идеей творения, о котором говорили креационисты. Более того, среди эволюционистов было немало глубоко верующих людей, а сам Дарвин был церковным старостой. Однако они всегда стремились свести дискуссию с креационистами в чисто научную плоскость, и надо сказать, что в основном им это удалось. Креационисты приняли эти «правила игры» и сейчас стремятся привлекать научные данные для своей критики эволюционной теории (так называемый «научный креационизм»), но они не скрывали и не скрывают, что эта критика имеет своим источником Священное Писание и в первую очередь, конечно, повествование о творении мира и человека, изложенное в первых двух главах книги Бытия.

Для всякого читателя книги Бытия, однако, очевидно, что в этих главах речь идет как раз о становлении, изменении, то есть об эволюции Космоса, и в том числе органического мира Земли, вплоть до появления человека. С другой стороны, сторонники эволюционизма никогда не настаивали (и до сих пор не настаивают) на существенном изменении этого мира после появления человека. Спор, таким образом, шел на самом деле не о самом факте существования эволюции, как думали его участники, а лишь о том, сколько времени продолжался этот процесс. Антидарвинисты считали, что шесть «дней» творения, о которых идет речь в книге Бытия, - ничтожно малый срок (равный чуть ли не шести астрономическим суткам, хотя о каких астрономических сутках можно говорить в отсутствие Солнца, которое было сотворено лишь на четвертый день?) и им можно пренебречь по сравнению с длительностью последующей истории человечества. Бог, по их мнению, очень быстро, почти мгновенно сотворил мир, который после этого оставался неизменным на протяжении многих тысяч лет. Дарвинисты же, напротив, настаивали на существенно более длительном по сравнению с человеческой историей становлении органического мира. И хотя представления ученых о возрасте Земли в XIX веке были еще очень туманны (в книге американского геолога А. Грэбо «Принципы стратиграфии», вышедшей уже в 1932 г. (Graubau, 1932) , приводятся еще различные оценки возаста Земли с разбросом от 48 миллионов до 7 миллиардов лет), все же считалось, что в любом случае именно сроком, прошедшим после появления человека, можно пренебречь по сравнению с длительностью предшествовавшей ему органической эволюции.

Середина XX века была временем бурного развития так называемых методов абсолютной геохронологии, основанных на радиоактивном распаде некоторых химических элементов и призванных давать оценку возраста тех или иных геологических объектов. По данным этих методов, возраст Земли сейчас оценивается примерно в 4,8 млрд. лет, зарождение жизни относится ко времени около 3,7 млрд. лет, а появление человека (Homo sapiens) - ко времени около 300 тыс. лет назад. Конечно методы абсолютной геохронологии, как и всякие научные методы, не свободны от ошибок и неточностей. Тем не менее сейчас уже практически никто не сомневается в том, что порядок приведенных цифр определен верно. Сами цифры могут в будущем уточняться, но вряд ли эти изменения будут большими по сравнению с самими цифрами.

Таким образом, «в чисто научной плоскости» победителями в споре о факте (а точнее, о длительности) эволюции следует считать все же эволюционистов. Мы должны признать, что мир живых организмов возник не мгновенно, а постепенно (по Библии - в течение четырех «дней» творения - 3-го, 4-го, 5-го и 6-го) и что процесс этот был очень длительным - продолжался в десятки тысяч раз дольше, чем вся история человечества. Так что «дни» творения, о которых идет речь в книге Бытия (во всяком случае 3-й, 4-й, 5-й и 6-й), - это никак не «дни» в нашем обычном понимании (астрономические сутки). Ясно, что они соответствуют каким-то значительно бóльшим промежуткам времени. В прочем, это было ясно и тем читателям книги Бытия, которые жили задолго до появления методов абсолютной геохронологии: У Господа одни день как тысяча лет, и тысяча лет, как один день, - пишет Апостол (2 Петр. 3; 8).

II

Другой вопрос, который активно обсуждался и обсуждается между сторонниками и противниками теории эволюции, - это вопрос о механизмах или движущих силах эволюционного процесса, приведшего в конце концов к тому разнообразию живых организмов, которое мы ныне можем наблюдать вокруг себя. Вот что говорит, например, один из ведущих креационистов современности, диретор Института по изучению мироздания в США доктор Дуайн Гиш (его диалог с известным биологом и писателем-фантастом Айзеком Азимовым был опубликован в американском журнале «Sience Digest» и в русском переводе - в журнале «Наука и религия»): «Говоря по большому счету, есть всего два ответа на вопрос о происхождении Вселенной и населяющих ее живых существ. Верно одно из двух: либо мироздание образовалось в ходе механического процесса естественной эволюции, либо было сотворено сверхъестественным образом» (Гиш, Азимов, 1991, стр. 16).

Задумаемся, однако, действительно ли это так.

Мир, в котором мы живем и который видим вокруг себя, полон различными событиями. Многие из них имеют свои естественные причины, как бы вытекают из других событий: дерево сломалось, потому что дул сильный ветер; каша подгорела, потому что долго стояла на сильном огне; котенок существует (бегает, ест, спит, мяукает) потому что его родила кошка, и т. д. Собственно говоря, само понятие причины возникло у людей в результате наблюдения за этим «вытеканием» одного события из другого. Но вместе с этим наблюдением и признанием естественных причин мы верим и в существование Всемогущего Бога, Который, с одной стороны, существует вне нашего видимого мира, а с другой - не абсолютно чужд ему, но управляет им, заботится или, выражаясь церковным языком, промышляет о нем. Вот, например, как описывает псалмопевец Давид присутствие Божие в самых, казалось бы, «естественных» явлениях природы:

Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят. Восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю... Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля. Ты произращаешь траву для скота и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу, и вино, которое веселит сердце человека, и елей, от которого блистает лице его, и хлеб, который укрепляет сердце человека. Насыщаются древа Господа, кедры Ливанские, которые Он насадил... Он сотворил луну для указания времен; солнце знает свой запад... Призирает на землю, и она трясется; прикасается к горам, и дымятся (Пс. 103, 5 - 9, 13 - 16, 19, 32).

Мы знаем и веруем, что величайшее дело спасения человечества было осуществлено Богом через воплощение: Бог Сам стал подобным нам Человеком, ходил по нашей земле, говорил с нами на понятном для нас языке, ел и пил перед нами. Мы могли Его видеть, слышать, осязать. Даже совершая чудеса, то есть, казалось бы, самые необъяснимые и сверхъестественные явления, Он нередко прибегал к самым простым материальным средствам. Например, для исцеления слепорожденного помазал ему глаза Своей слюной и послал его умыться в купальне Силоам (Ин. 9, 6 - 7).

Все это говорит о том, что между естественными и сверхъестественными причинами событий нет непроходимой пропасти, что промышление Божие о мире совершается не вопреки «естественному ходу вещей», а именно благодаря ему и через него. Причинно-следственные отношения мира и Бога можно уподобить отношению между автомобилем и водителем. Конечно, автомобиль имеет свое собственное устройство и функционирует по своим собственным законам. Но только водитель определяет, когда, куда и с какой скоростью будет данный автомобиль двигаться. Что (или кто?) является причиной того, что автомобиль переместился, скажем, из пункта A в пункт B? Можно считать, что эта причина - сгорание топлива в двигателе и превращение выделившейся при этом энергии в энергию вращения колес. Но с не меньшим основанием можно в качестве этой причины рассматривать волю водителея, который завел автомобиль и направил его из пункта A именно в пункт B, а не куда-нибудь в другое место.

Но вернемся к теории эволюции. В настоящее время у ученых нет единодушного мнения относительно механизмов и форм протекания эволюционного процесса. Существует довольно много различных эволюционных теорий, в разной степени обоснованных и пользующихся различной популярностью среди биологов. Наиболее широко распространенной является так называемая синтетическая теория эволюции, созданная в 40 - 50-х годах XX века, в рамках которой был осуществлен синтез теории Дарвина с достижениями генетики. В соответствии с этой теорией первичными фактами, обеспечивающими эволюцию органического мира, являются мутации - случайные изменения в молекулах ДНК, хранящих наследственную информацию того или иного организма. Мутации передаются по наследству от предка к потомку и выражаются в изменениях фенотипа - внешнего вида организма, его физиологических функций или характера его поведения. Возникшие таким образом мутанты подвергаются действию естественного отбора: некоторые из них оказываются нежизнеспособными и погибают, не оставив потомства. Естественный отбор носит вероятностный характер, поэтому он не абсолютно жестко определяет существование или гибель всех мутантов определенного типа, а лишь обусловливает определенную частоту их встречаемости. Изменение частот встречаемости различных мутатнтов, вызванное изменениями условий среды их обитания, приводит к образованию видов (а также всех более крупных групп организмов: родов, семейств и т. д.). Особенно сильные изменения среды могут приводить к вымиранию тех или иных групп.

Очень важно, что мутации представляют собой случайные события. Поскольку, как мы говорили, Бог участвует в жизни мира, как-то влияет на него, то в мире должны существовать какие-то «точки приложения» Божественной воли («органы управления», если пользоваться нашей аналогией с автомобилем), события, отражающие это Божественное вмешательство или промыслительное воздействие, имеющие его причиной своего существования. Как будут выглядеть эти «точки приложения» для наблюдателя «изнутри мира», то есть наблюдающего и описывающего только естественные причины явлений? Очевидно, как явления, не имеющие причин (естественных), то есть случайные. Таким образом, мы видим, что синтетическая теория эволюции, полагающая случайные события в основу эволюционного процесса, находится в полном соответсвтии с представлениями о том, что органический мир сотворен Богом, а противопоставление идей эволюции и творения, на котором настаивают креационисты, - не более чем недоразумение.


III

Если говорить о конкретных путях эволюционного процесса, то по современным палеонтологическим данным в самых общих чертах картина эволюции может быть представлена следующим образом.

Первыми живыми организмами на Земле были прокариоты: бактерии и цианобионты (раньше и тех, и других относили к царству растений, а сейчас выделяют в два самостоятельных царства). Бактерии появляются в геологической летописи немного раньше цианобионтов, но это может быть связано с неполнотой наших знаний, а не с действительным ходом эволюции. Примерно 1,8 млрд. лет назад появились первые эвкариоты - одноклеточные организмы из царства протистов. Древнейшие достоверные находки многоклеточных растений (красных водорослей) имеют возраст около 1,2 млрд. лет, а многоклеточных животных (морских беспозвоночных) и грибов - 0,7 млрд. лет. Первые примитивные позвоночные появились примерно 520 млн. лет назад, а первые настоящие рыбы - 420 млн. Чуть раньше - около 430 млн. лет назад - возникли высшие растения. Обычно считается, что первые высшие растения были вместе с тем и первыми сухопутными растениями, однако не исключено, что до их возникновения суша была заселена водорослями. Во всяком случае, древнейшие следы наземных беспозвоночных животных имеют более древний возраст, чем первые высшие растения, - примерно 450 млн. лет. Первые высшие растения были травянистыми (не более полуметра высотой) и споровыми - они размножались спорами, как современные папоротники и мхи. Первые деревья (тоже споровые) появились на Земле около 380 млн. лет назад. Примерно в то же время начался выход на сушу позвоночных животных - возникли первые земноводные, а немного позже - примерно 370 млн. лет назад - возникли голосеменные растения, размножающиеся настоящими семенами. Первые голосеменные были также травянистыми растениями, вероятно, лазающими или ползающими. Древовидные голосеменные появились примерно 360 млн. лет назад и во всей последующей истории вплоть до настоящего времени, видимо, доминировали в этой группе растений. Приблизительно одновременно с древовидными голосеменными возникли крылатые насекомые – первые обитатели воздушной стихии. Пресмыкающиеся появились около 350 млн. лет, а первые примитивные млекопитающие и птицы - около 230 млн. лет назад. Примерно 150 млн. лет назад возникли первые покрытосеменные (скорее всего, древовидные) - растения, производящие цветы и плоды и ныне составляющие основную часть растительного покрова Земли. Человек, как мы уже отмечали, по палеонтологическим меркам - очень молодой вид: ему всего лишь 300 тыс. лет.

Ландшафт девонского периода с древнейшими высшими растениями

Если попытаться сравнить эту картину эволюции с тем, как она описывается в Библии, то здесь мы сталкиваемся с большими трудностями из-за различий между современным научным языком и тем языком, на котором написана Библия. Определенные группы живых организмов сейчас часто выделяются и получают названия на основании тончайших признаков внутреннего строения (например, надцарства прокариот и эвкариот различаются по таком признаку, как отсутствие или наличие клеточного ядра). А пророк Моисей писал книгу Бытия в первую очередь для своих современников, конечно, не владевших нынешними сверхдетальными анатомическими методами. Поэтому для него первостепенное значение имел внешний вид и образ жизни живых существ, о которых он писал. Ясно, что при столь различных подходах к «классификации» организмов очень трудно установить соответствия между понятиями, используемыми в каждом случае.

Ландшафт каменноугольного периода

Развитие палеонтологии привело к открытию в сравнительно недавнее время дотоле неизвестных целиком вымерших групп организмов, не похожих ни на что ныне живущее. Сюда можно отнести, например, прогимноспермы - растения, сочетавшие в себе признаки примитивных папоротников и голосеменных, или дицинодонтов – странных пресмыкающихся с длинными клыками.


Прогимноспермы – тетраксилоптерис (слева) и археоптерис


Дицинодонт

Естественно, для обозначения таких групп были придуманы новые названия - слова, которых до этого не было ни в одном человеческом языке, в том числе и древнееврейском (языке, на котором написана книга Бытия), и возникает очень трудный вопрос: как Моисей назвал бы эти полностью вымершие группы организмов, если бы он знал о их существовании?

На подобные языковые проблемы мы наталкиваемся на каждом шагу при попытке соотнести описание органической эволюции, даваемое современной палеонтологией, с тем описанием, которое дал Моисей. Так в I-й главе книги Бытия (ст. 11 - 13) читаем: И сказал Бог: «Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя (по роду и по подобию ее и) дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле». И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду (и по подобию) ее, и дерево (плодовитое), приносящее плод, в котором семя его по роду его (на земле). И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день третий.

Здесь прежде всего непонятно, можно ли включать водоросли, бактерии и цианобионты в понятие зелень, или же в приведенном отрывке говорится о возникновении только высших растений. Сходным образом не ясно, следует ли под деревом плодовитым понимать только древовидные покрытосеменные, а под травой, сеющей семя, – травянистые семенные растения, или же в эти понятия следует включать и высшие споровые растения - древовидные и травянистые соответственно. При первом варианте истолкования возникает противоречие с палеонтологической летописью, согласно которой, как мы видели, покрытосеменные появились позже чуть ли не всех других групп организмов.

Не вполне однозначно также толкование библейского текста, относящегося к 5-му и 6-му «дням» творения (Быт. 1, 20 - 27, 31): И сказал Бог: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею по тверди небесной». (И стало так). И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Бог, говоря: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле», И был вечер, и было утро: день пятый. И сказал Бог: «Да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их». И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо. И сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями), и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину, сотворил их... И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.

Русским словом пресмыкающиеся здесь (ст. 20, 21) переведено еврейское шерец, которое означало не только пресмыкающихся в современном зоологическом смысле (рептилий), но также рыб и других водных животных, а словом рыбы (ст. 21) - еврейское танниним, также охватывающее всех крупных водных животных - больших рыб, китов, крокодилов и т. п. Аналогично в библейское понятие птицы (ст. 20 - 22), возможно, следует включать не только птиц в нашем современном понимании, но вообще всех обитателей воздушной стихии, в том числе и крылатых насекомых.

Остается не вполне понятным соотношение между пресмыкающимися, сотворенными на 5-й день, и гадами, сотворенными на 6-й день. Судя по тому, что пресмыкающиеся в библейском тексте устойчиво ассоциируют с водной стихией, а гады именуются земными, под пресмыкающимися следует понимать исключительно водных животных, а под гадами - сухопутных рептилий и, возможно, земноводных. При этом, однако, возникает противоречие с палеонтологическими данными, согласно которым сухопутные рептилии (а тем более земноводные) появились заведомо раньше птиц. Это противоречие сохраняется, даже если в понятие птицы включать крылатых насекомых, появившихся раньше рептилий, поскольку в этом случае к гадам логично отнести также наземных беспозвоночных, которые возникли еще раньше, чем крылатые насекомые.

Сотворение мира, день пятый (Монреале, мозаика собора, XII в.)

В целом периодизацию органической эволюции по книге Бытия можно, вероятно, представить в следующем виде:
3-й «день» творения - растения;
4-й «день» творения - небесные светила;
5-й «день» творения - водные позвоночные и птицы;
6-й «день» творения - наземные позвоночные и человек.

По палеонтологическим же данным, хотя общая последовательность появления перечисленных групп организмов примерно та же самая (единственное исключение: птицы появились позже наземных позвоночных), но формировались эти группы в значительной мере параллельно и одновременно. Другими словами, библейское описание возникновения органического мира выглядит даже более эволюционно, чем палеонтологическое, и остается только удивляться, как можно было противопоставлять это описание признанию самого факта эволюции.

Таким образом, подводя итоги сравнению описания эволюционного процесса в книге Бытия и в современной палеонтологии, можно отметить как ряд совпадений (растения возникли раньше животных; водные животные возникли раньше сухопутных; человек возник в последнюю очередь), так и противоречий (непонятно, как растения, сотворенные на 3-й «день», могли существовать без Солнца, сотворенного только на 4-й «день» [2]; гады земные появились заведомо раньше, чем птицы). С чем связаны эти противоречия - с неверным толкованием Библии, с некачественным ее переводом или же с недостаточностью современных научных данных, - сказать очень трудно. Несомненным остается одно. Природа, будучи призведением Творца, также является для нас откровением о Нем, дополняющим и развивающим Священное Писание. Ибо, - по словам Апостола Павла, - невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20).

Литература

Бузин И. Школьная программа и преподавание, ориентированное на православную традицию // Журнал Московской Патриархии. 1997. № 7.

Гиш Д., Азимов А. Спор о происхождении // Наука и религия. 1991. № 4.

Священник Тимофей. Православное мировззрение и современное естествознание. Уроки креационной науки в старших классах средней школы. «Паломник», 1998. 207 с.

Grabau A. W. Principles of stratigraphy. New York: «Seiler», 1932. 1185 p.

17:07 

История и вечность (продолжение)

ИДЕЯ ЭВОЛЮЦИИ В ПАЛЕОНТОЛОГИИ И В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ [3]

Тема настоящей статьи интенсивно обсуждается в последние годы как в печати, так и на различного рода форумах, по крайней мере, внутри Православной Церкви (именно это «дискуссионное пространство» знакомо мне лучше всего и именно на него я буду опираться преимущественно в дальнейшем). Обсуждение это носит явно полемический характер и может быть названо борьбой мнений, которые представляются непримиримыми. Я должен признаться при этом, что сам принимал в данной дискуссии довольно активное участие [4] и не могу в силу этого дать здесь беспристрастный обзор существующих точек зрения. Мое выступление неизбежно будет полемичным и пристрастным.

Чтобы как-то определить свою позицию в указанном «поле», я должен представить здесь какую-нибудь классификацию существующих точек зрения или, что то же самое, сформулировать основные вопросы, возможные ответы на которые задают концептуальные дихотомии, обуславливающие главные, с моей точки зрения, разногласия. Таким основным вопросом, в первую очередь, представляется вопрос об отношении к эволюционной идее.

Хотя введение каких-либо определений вне системы неопределяемых понятий представляется мне довольно-таки бессмысленным занятием, но все же определение понятия эволюции в данном контексте, возможно, как-то будет способствовать лучшему пониманию того, что я собираюсь сказать. Под эволюцией я буду понимать любой процесс, характеризующийся двумя отличительными свойствами. Во-первых, это процесс в каком-то смысле медленный и постепенный. Эволюция в этом смысле может быть противопоставлена революции. И, во-вторых, это процесс существенно необратимый. Нельзя называть эволюцией, скажем, колебания математического маятника.

Идея о том, что многие, так сказать, «истории» в нашем мире носят эволюционный характер, довольно давно и прочно утвердилась в таких науках естественноисторического цикла как космология, историческая геология, палеонтология. Поэтому вопрос об отношении к идее эволюции может рассматриваться и более широко - как вообще вопрос о соотношении научных и вненаучных, в частности религиозных, представлений. Ограничивая его все-таки эволюционной тематикой, можно наметить три основных ответа, которым будут соответствовать и три основных направления мысли, конкурирующие в рассматриваемом дискуссионном поле.

1. Креационизм. Никакой эволюции в мире не было. Бог очень быстро, почти мгновенно создал весь мир, который с тех пор пребывает неизменным. А все доказательства существования эволюции, которые поставляет наука (поскольку эволюция есть научный факт), - ложные. Они могут и должны быть опровергнуты (именно поэтому данная точка зрения может быть квалифицирована как антинаучная).

2. Альтеризм (от латинского «alter» - иной, другой; вероятно, лучше подошло бы слово «альтруизм», но оно, к сожалению, преоккупировано для совсем другого понятия). Наука, конечно, права в своем отстаивании существования эволюции. Эволюция в мире действительно была. Но этот процесс никакого отношения не имеет к тому, что описано в Библии как творение мира. Большой взрыв, с которого начинается описываемая и изучаемая наукой эволюция, следует отождествлять с моментом грехопадения первых людей. А до Большого взрыва существовал совсем другой (отсюда и название), "райский" мир, творение которого и описано в первых двух главах книги Бытия.

3. Христианский эволюционизм. Эволюция и творение - это одно и то же. Космология, историческая геология, палеонтология с одной стороны и книга Бытия с другой стороны описывают один и тот же процесс возникновения, становления, развития или эволюции мира, но делают это несколько различными способами. Оба имеющихся описания могут и должны быть согласованы друг с другом для получения полной и адекватной картины отношений, существующих между Богом и миром, между тварью и Творцом.

В рамках этой классификации я могу заявить, что всецело стою на позициях христианского эволюционизма и обещанная полемика будет вестись мною против креационизма и альтеризма. Более полное выражение эволюционистская концепция может получить в повторяемом на разные лады (например, в том же сборнике «Той повеле, и создашася») положении, которое можно, наверное, назвать постулатом христианского эволюционизма и сформулировать примерно в следующем виде. Эмпирический материальный мир, который мы видим вокруг себя и который изучается естественными науками, есть Божие творение, он несет на себе как бы «отпечаток» своего Творца и в силу этого может и должен рассматриваться как одна из форм Откровения, данного нам Богом. Перед христианской наукой стоит задача согласования библейского повествования и современных научных данных. Эта задача есть задача герменевтическая – задача по согласованию друг с другом разных частей Откровения, вполне аналогичная, например, задаче по согласованию друг с другом разных книг Священного Писания. Заявленную же вначале полемику я начну с альтеризма, поскольку для этой концепции возможна более краткое рассмотрение, чем для креационизма.

Зарождение концепции альтеризма можно возвести к трудам русских религиозных философов начала XX в.: «Философии свободы» Н. А. Бердяева (1911, цит. по изд. 1989 г.) и «Смыслу жизни» Е. Н Трубецкого (1918, цит. по изд. 1997 г.). Однако, особую популярность в православной среде эта концепция приобрела лишь в последние годы в связи с выходом книги ныне уже покойного епископа Василия (Родзянко) «Теория распада вселенной и вера Отцов» (1996), написанной на основе курса лекций, прочитанного им в 1994 г. в Московской Духовной академии. Помимо этой книги мне известно еще несколько работ альтеристского направления, в частности курсовая работа Николая Серебрякова, защищенная в позапрошлом году в Свято-Тихоновском православном богословском институте в Москве, а также работа петербургского священника отца Евгения Струговщикова «Эволюционная теория в контексте восточной христианской традиции». Но все эти работы остаются неопубликованными, поэтому в дальнейшем я буду опираться, в основном, на книгу еп. Василия.

Поскольку, как отмечалось выше, альтеризм не противоречит науке и декларирует свое полное согласие со всеми данными естествознания, касающимися истории Вселенной, Земли и жизни на ней, то несостоятельность его не может быть продемонстрирована естественнонаучными методами. Тотальная ошибочность этой концепции имеет философский характер.

Удвоение мира, осуществляемое альтеристами, естественно порождает трудно разрешимый вопрос об отношении этих двух рассматриваемых миров друг к другу. Как связаны друг с другом феномены, принадлежащие разным мирам, но называемые одними и теми же словами («небо», «земля», «вода», «свет», «море», «суша», «травы», «деревья», «звезды», «рыбы», «птицы» и т. д.)? Если никак, то почему они одинаково называются? А если как-то связаны, то как при этом сохраняется абсолютная изолированность обоих миров друг от друга, вытекающая из смысла самогó выражения «два мира»?

Рассмотрим какой-нибудь предмет, о сотворении которого говорится в I-ой главе книги Бытия, например, Луну. Из текста Священного Писания (Быт. I, 14 - 18) можно понять, что Луна была сотворена на четвертый день и после этого продолжала существовать, по крайней мере, до момента грехопадения. С другой стороны, как свидетельствуют данные физики, мир в момент Большого взрыва был совсем иным, чем тот мир, творение которого, согласно книге Бытия, Бог завершил к седьмому дню (Быт. I, 31 - II, 2). Он был представлен так называемым «физическим вакуумом», и в нем заведомо не было ни Солнца, ни других звезд, ни Земли, ни Луны, не говоря уже о таких чисто «земных» феноменах как суша, море, растения или животные. Луна же, по данным космогонии, возникла спустя, по крайней мере, 10 миллиардов лет после Большого взрыва. Таким образом, встав на точку зрения еп. Василия и отождествляя грехопадение с Большим взрывом, мы должны признать, что Луна сначала существовала в течение 5-го и 6-го дней творения, затем в момент грехопадения она исчезла и не существовала в течение 10 млрд. лет, а затем (та же самая Луна!) вновь возникла и с тех пор продолжает существовать до настоящего времени. Подобную «историю» можно еще допустить для человека с самотождественностью, определяемой его нематериальной душой, которая может, в принципе, существовать и где-то вне пределов материального мира, но невозможно допустить для объекта чисто материального (каковым является Луна), который по всем философским нормам должен обладать пространственно-временной связностью.

Космологическая теория Большого взрыва показывает, что наш мир, мир, в котором мы живем, действительно возник из ничего и в силу этого действительно является «миром» в самом основном смысле этого слова (замкнутой системой) и со своим «вполне законным» возникновением. Если, соглашаясь с этой теорией, в то же время допускать существование какого-то «другого», райского мира (как это делает еп. Василий), то из такой концепции неизбежно следует, что между обоими «мирами» нет ничего общего. И тогда возникает поистине роковой для любой альтеристской теории вопрос (одновременно онтологический и гносеологический): если мир, существовавший до грехопадения, не имеет ничего общего с тем миром, в котором мы живем сейчас, то почему же в книге Бытия он описывается в терминах нашего мира? Почему св. пророк Моисей, боговдохновенный автор книги Бытия ничего не сказал нам о происхождении того, что нас окружает (нашей Земли, нашего Солнца и т. д.), но зачем-то весьма подробно описал возникновение какого-то совсем другого мира, не имеющего к нам ни малейшего отношения? Да еще сделал это с помощью слов, которыми обычно описываются феномены, хорошо знакомые нам по нашему миру, так что получившееся в итоге повествование трудно квалифицировать иначе, чем сознательный обман современников [а именно для них в первую очередь и писалась книга Бытия - см. по этому поводу замечательную статью диакона Андрея Кураева (1997)], а также многих поколений последующих наивных читателей, не знакомых с теорией Большого взрыва. Когда в Символе Веры Бог Отец исповедуется «Творцом неба и земли, видимым же всем и невидимым» или в книге Бытия говорится: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла...» (Быт. II, 4), то надо, мне кажется, обладать поистине извращенным сознанием, чтобы думать, будто речь здесь идет совсем не о той земле, по которой мы ходим ногами и не о том небе, которое видим у себя над головой.

Этот вопрос можно перевести и на гносеологический язык. Если феномены «того» мира имеют что-либо общее с феноменами «этого» мира, то они в силу этого доступны для изучения, хотя бы и частичного. В исторических науках (космологии, исторической геологии, палеонтологии, археологии, истории, криминалистике) разработаны специальные методы такого частичного познания, позволяющие строить (естественно, не полные) исторические реконструкции [см., например, Мейен (1978)]. При этом учитывается, что многое из того, что мы наблюдаем сейчас, может изменяться, если мы будем двигаться вспять по оси времени, но если хоть что-нибудь сохраняется, то этого уже достаточно для построения хоть каких-то моделей прошлого. Так вот, применение этих методов к нашему миру ничего кроме обычной эволюционной картины, поставляемой теорией Большого взрыва и палеонтологией, не дает. Следовательно, если какой-нибудь «иной» мир и существовал бы до нашего или «параллельно» с нашим, то он был бы абсолютно для нас непознаваем и, следовательно, неописуем на каком бы то ни было человеческом языке.

«Удвоение» мира не является, однако, для еп. Василия (вероятно, и для других альтеристов) какой-то первичной интуицией, данной ему непосредственно, а выводится им из неких более глубоких оснований. Таким основанием, на котором еп. Василий строит свою концепцию, является для него, по-видимому, то, что можно назвать интуицией мирового зла. «Мир сей, в котором мы живем, не был сотворен Богом: Бог зла не творил, а в мире сем, как все мы знаем, зла хоть отбавляй» (еп. Василий, 1996, с. 5), - с этой фразы и начинается его книга.

Палеонтологическая летопись, которую с полным основанием можно считать летописью эволюции (по крайней мере, биологической), действительно полна свидетельствами смерти живых организмов, существовавших еще до появления на Земле человека. Как тонко заметил однажды один из моих оппонентов, палеонтологическая летопись является, по существу, не летописью жизни, а летописью смерти. Основная масса палеонтологического материала представлена, в самом деле, недоразложившимися трупами. Это то, что осталось от некогда живших, а потом умерших организмов.

Именно признание смерти злом, не совместимым с божественной оценкой сотворенного и еще не испорченного грехопадением мира («И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» - Быт. I, 31), и заставляет альтеристов отодвигать момент грехопадения вспять по эволюционному времени и отождествлять его с тем явлением, которое физики назвали Большим взрывом. Источником таких представлений является, по-видимому, широко распространенное (хотя и неверное) толкование слов св. апостола Павла о том, что «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. V, 12). Слова эти, вырванные из контекста, толкуются обычно в том смысле, что до грехопадения (а значит, и до появления человека) на Земле не было вообще никакой смерти, в том числе смерти животных и растений. На самом же деле знакомство с контекстом (от процитированного 12-го стиха до конца V-ой главы Послания к Римлянам) ясно показывает, что в этих словах речь идет не о природном физическом мире, а о мире человеческом, мире как синониме слова «человечество» (ср. Мф. V, 14; XIII, 38; XVIII, 7; Иоанн VI, 33; XII, 19; XIV, 31; XV, 19; XVI, 20; XVII, 21; XVIII, 20) и, соответственно, не о смерти вообще, а о смерти только людей.

Прямое указание на существование смерти (по крайней мере, растений) до грехопадения содержится в Быт. I, 29 - 30: «И сказал Бог: вот, я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть по всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя, - вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому гаду, пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так». Косвенное указание на то, что в раю существовала смерть, можно найти также в Быт. II, 17. Запрещая человеку вкушение плодов от дерева познания добра и зла, Бог сопровождает эту первую заповедь обещанием: «...В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Этим обещанием явно подразумевается, что человек знал, что такое смерть. А знать это он мог, очевидно, лишь наблюдая за жизнью животных и растений, т. к. сам был еще бессмертным. Бог как бы говорит человеку: «Посмотри, Я создал тебя бессмертным, а животных - смертными. Так вот, не уподобляйся им. Не будь животным, будь человеком - образом и подобием бессмертного Бога!» Характерно, что дьявол («обезьяна Бога»), искушая Еву запретными плодами, переворачивает эту заповедь «с ног на голову»: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. III, 4 - 5). Т. е. в результате вкушения плодов от дерева познания добра и зла вы не только не опуститесь до уровня животных, но, наоборот, поднимитесь до уровня Бога. Но это измышление «отца лжи» было лживым, как нам теперь хорошо известно...

Таким образом, из рассмотрения библейского текста становится ясным, что смерть животных и растений существовала на Земле и до грехопадения, но тогда она не являлась (да и сейчас не должна считаться) злом. Из всех живых организмов только человек был сотворен бессмертным, и это бессмертие было одним из аспектов образа и подобия Божия, которыми был наделен человек при сотворении и которые он утратил в результате грехопадения. Другим аспектом грехопадения было, как известно, «познание», т. е. формирование собственных, человеческих представлений о добре и зле, в результате которого прекрасный («хороший весьма») мир Божий стал казаться нам ужасным. Владыке Василию он, вероятно, казался таковым до самой его (еп. Василия) смерти.

А что же все-таки грехопадение? Неужели оно не имело никаких объективных последствий для физического мира и все мировое зло есть лишь наша субъективная иллюзия, результат искажения человеческих представлений о том, «что такое “хорошо” и что такое “плохо”»? Нет, конечно. Еп. Василий, несомненно, прав в том, что подлинное, «объективное» зло природного, физического мира действительно существует и что оно действительно возникло лишь после грехопадения первых людей и в результате него. Но стоя на последовательно христианских позициях, мы должны признать, что это зло принесено в мир объектной (и, следовательно, объективной), физической деятельностью падшего человека и исчерпывается тем комплексом явлений, который ныне принято обозначать с помощью (крайне неудачного) термина «экологический кризис».

Вот как описывает происхождение зла та же книга Бытия: «Адаму же сказал (Бог): за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. III, 17 - 19). Проклятие, которое Бог налагает на землю, здесь тесно связывается с взаимоотношениями между землей и человеком. До грехопадения человек находился в гармонии с природой, ему было хорошо в «хорошем весьма» божьем мире, его состояние было состоянием райского блаженства. Отсветы этого состояния, этого пребывания в гармонии с природой можно видеть в эпизодах из жизни святых: истории о льве старца Герасима, о медведе преподобного Серафима и т. п. Но в результате грехопадения эта гармония была утрачена: природа и человек оказались во враждебных отношениях друг с другом. Мы можем иногда чувствовать красоту дикой, не затронутой действием цивилизации природы (и в этом чувстве - тоже воспоминание об утраченном нами рае), но жить в этой природе, не изменяя ее, не подстраивая под себя, мы уже не можем: чем меньше природа «цивилизована», тем больше усилий нам приходится прикладывать, чтобы как-то в ней выжить. Человек оказался вынужденным бороться за свое существование («В поте лица твоего будешь есть хлеб...»). Природа же со своей стороны активно сопротивляется этому насилующему воздействию человека и мстит ему («Терние и волчцы произрастит она тебе...»).

Легко видеть, что этот конфликт и составляет суть «экологического кризиса», который, впрочем, никаким «кризисом» не является, ибо существует почти столько же времени, сколько и все человечество и вряд ли когда-нибудь будет преодолен, «разрешившись» в какое-то более стабильное состояние.

Обратимся теперь к креационизму. Объем креационистской литературы, накопленный к настоящему времени, не в пример больше, чем литературы альтеристской, однако, если попытаться выделить некую общую «платформу», общую систему взглядов, свойственную всем креационистам, то можно легко увидеть, что «платформа» эта, во-первых, чрезвычайно бедна содержанием, а во-вторых, носит чисто негативный характер. Как уже отмечалось, она сводится, по существу, к отрицанию эволюционного процесса. Эти попытки отрицания факта эволюции на религиозных основаниях появились фактически одновременно с широким распространением эволюционного учения в связи с трудами Ч. Дарвина в середине XIX в. Особенно сильный «всплеск» креационистских настроений наблюдался в 20-х гг. XX в. в протестантских кругах США, когда там проходили даже судебные процессы (так называемые «обезьяньи») по поводу преподавания теории Дарвина в средней школе. Из этой же среды креационистская литература (труды Г. Морриса, Т. Хайнца, Б. Хобринка и др.) начала нелегально просачиваться в Россию в 80-х гг. С началом перестройки этот «тоненький ручеек», естественно, превратился в мощный поток, а сами креационистские идеи нашли отклик в собственно православной среде, так что теперь существует довольно обширный корпус креационистской литературы, авторами которой являются православные церковнослужители (Священник Тимофей, 1998; 1999; Диакон Даниил Сысоев, 1999; Священник Олег Петренко, 2000; «Шестоднев против эволюции», 2000 и др.).

Поскольку трудно отрицать, что I глава книги Бытия совершенно недвусмысленно описывает творение мира Богом не как мгновенный акт, а как процесс, растянутый во времени, то часто приходится слышать, что разногласия между креационистами и христианскими эволюционистами носят чисто терминологический характер. Хотя в этой дискуссии действительно много того, что называется логомахией (т. е. споров, в основе которых лежит различное понимание спорящими сторонами смысла одних и тех же слов), однако, можно выделить и содержательные разногласия. Таких основных и принципиальных разногласий мне видится два, и я для наглядности представлю их в виде следующей таблицы (возможно, что креационисты сформулировали бы эти разногласия по-другому, но их смысл и принципиальность от этого не изменятся).
№ п/п.Креационизм.......................................................................Эволюционизм
1........Время, прошедшее от начала творения мира до сотворения.... Время, прошедшее от начала творения мира до
..........человека, много меньше (примерно в 457 000 раз)...............сотворения человека, примерно в 100 000 раз
..........времени, прошедшего от сотворения человека до наших.........больше времени, прошедшего от сотворения
..........дней.....................................................................................человека до наших дней.
2.......Все процессы, происходящие в мире, абсолютно..................Между естественными и сверхъестественными
.........жестко делятся на естественные и сверхъестественные.........процессами нет непреодолимой границы. Всякий
.........Никакой естественный процесс не может рассматриваться.......процесс, протекающий в мире (уже в силу одного
.........как сверхъестественный, и наоборот – никакой.......................этого), может рассматриваться как естественный, и в
........сверхъестественный процесс не может рассматриваться как.....то же время, если он совершается по воле Божией,
........естественный. Творение мира есть процесс..............................то является сверхъестественным. Творение мира есть
........сверхъестественный и в силу этого ни в каком смысле не........процесс естественный с точки зрения естествознания
........является процессом естественным...........................................и сверхъестественный с точки зрения богословия.

«Хронологическую модель» креационизма можно, вероятно, описать следующим образом. С момента появления на Земле человека до настоящего времени прошло примерно 7 500 лет (эта цифра получается на основании родословных, приведенных в Ветхом Завете, путем сложения возрастов праотцев, в которых каждый из них рождал следующего представителя родословной). С момента же сотворения мира до появления первого человека прошло неполных 6 дней. Поскольку в каждом году насчитывается 365 или 366 дней, то время от сотворения мира до появления человека оказывается очень кратким по сравнению с последующей историей человечества. В основании этой модели лежит, очевидно, тот факт, что год состоит примерно из 365,25 дней, а день, соответственно, составляет 1/365,25 = 0,02738 года. Календарь, которым мы пользуемся, настолько приучил нас к этому соотношению дней и годов, что оно кажется нам чем-то само собой разумеющимся и может быть названо бытовым. На самом деле за ним стоит ниспровергнутое еще А. Эйнштейном, но продолжающее существовать в бытовом сознании ньютонианское представление о времени как о некоем внешнем вместилище всех процессов, протекающих в мире, которое само ни от каких процессов не зависит. В действительности же время всегда определяется с помощью некоторого процесса, который условно принят за эталон и с которым соотносятся все другие процессы, рассматриваемые нами как протекающие во времени [5]. Такими эталонными процессами для дней и годов в бытовом смысле являются процессы космические: для года – обращение Земли вокруг Солнца, выражающееся в смене времен года, а для дня – вращение Земли вокруг ее оси, выражающееся в смене светлой и темной части суток и в положении Солнца на небосводе. Знания о существовании этих процессов возникли у людей лишь начиная с XVI в., после появления теории Коперника, т. е. существенно позже тех времен, когда создавалась книга Бытия. Следовательно, если мы хотим приписать бытовой смысл словам «день» и «год» в случае употребления их древними авторами, то мы можем ориентироваться не на самые космические процессы, а лишь на их земные проявления, наблюдение которых было для этих древних авторов доступно: на смену времен года для понятия «год» и на положение Солнца на небосводе для понятия «день». Но если подобное толкование и возможно для библейского «года», когда речь идет о времени после грехопадения Адама, то оно явно невозможно для библейского «дня», когда речь идет о временах, предшествовавших сотворению Солнца.

Земля как планета была, скорее всего, сотворена на второй день, когда «твердь», которую Бог назвал «небом» (видимый нами небосвод), отделила «воду» (бесформенную космическую материю), «которая под твердью», от всего остального вещества Вселенной (Быт. I, 6 – 8). Но даже если считать, что наша планета была сотворена в первый день (с чем согласны не все толкователи-креационисты), то день этот явно не соизмерим с нашими астрономическими сутками, ибо Солнца, определяющего чередование светлой и темной части суток, тогда еще не было (оно было сотворено лишь на четвертый день), а о собственном вращении Земли св. пророк Моисей ничего не знал и, следовательно, не мог подразумевать один цикл этого вращения под словом «день» [6].

В отличие от «бытового», понимание времени, господствующее в исторической геологии и палеонтологии, основывается, главным образом, на таких эталонных процессах, как радиоактивный распад некоторых неустойчивых химических элементов (урана, калия, рубидия и др.). С помощью этих методов измерения времени начиная с 40-х гг. XX в. интенсивно развивается отрасль знания, именуемая абсолютной геохронологией. Конечно, датировки, поставляемые абсолютной геохронологией, как и любые естественнонаучные результаты, не свободны от ошибок и неточностей, однако, представляется невероятным, чтобы в будущем они были целиком отвергнуты как абсолютно ошибочные. Немецкий стратиграф М. Меннинг опубликовал в 1989 г. таблицу, на которой показано, как изменялись представления о возрасте основных событий земной истории за время с 1917 по 1986 год (Menning, 1989). Из этой таблицы хорошо видно, что со временем положение всех событий на шкале абсолютного радиоизотопного времени все больше и больше стабилизируется, т. е. наши знания в этой области стремятся к некоторому пределу, который, очевидно, и должен рассматриваться как истина в данной области знания.

Согласно данным абсолютной геохронологии возраст человечества составляет не более 300 тысяч лет (радиоизотопных!), а возраст Земли как планеты – около 4,8 миллиардов лет, что согласуется и с «космологической» хронологией, где за эталонный процесс принято разбегание галактик и где возраст всей Вселенной оценивается примерно в 20 миллиардов лет (космологических!).

Попытка согласования этих научных данных с текстом Священного Писания приводит, очевидно, к пониманию шкалы библейских «дней творения» как шкалы порядка, где мы можем судить о порядке следования событий (какое из них произошло раньше, а какое позже), но ничего не можем сказать о том, сколько времени отделяет одно событие от другого. Такого рода временные шкалы широко применяются в стратиграфии (в той ее части, которая именуется относительной геохронологией), а в рамках математической теории измерений, интенсивно развиваемой в последние десятилетия (Пфанцагль, 1976; Котов, 1985), показано, что шкалы порядка так же являются мощным инструментом измерений и во многих случаях функционируют ничуть не хуже, чем шкалы интервалов, с помощью которых мы привыкли измерять большинство физических величин (и время в том числе). Лишь привычка (не имеющая естественнонаучных оснований) измерять время исключительно в шкале интервалов заставляет креационистов видеть в библейском «дне» единицу измерения физического времени (астрономические сутки). Мы же, осознав вместе со стратиграфией и теорией измерений, что измерение времени в шкале порядка не только возможно, но иногда даже необходимо, можем лишь еще раз благоговейно изумиться тому, как святым пророком Моисеем были предвосхищены достижения науки XX века.

Второе разногласие креационистов и эволюционистов обращает нас к проблеме механизмов эволюции. Безусловное противопоставление естественных и сверхъестественных процессов, на котором настаивают креационисты, по существу закрывает всякую возможность научного исследования действий Бога в мире. Идея о том, что научная картина мира «не оставляет места» для Бога принадлежит, по-видимому, П. С. Лапласу (можно вспомнить его известный диалог с Наполеоном Бонапартом). Креационисты сделали из нее свой вывод: «Тем хуже для науки», не заметив, что сама эта идея является ложной.

Как показывают исследования по истории науки (Петров, 1978; Яки, 1992; «Философско-религиозные истоки…», 1997; Гайденко, 1997; 2000), современное естествознание возникло в значительной мере из средневекового богословия. По существу богословие и было первой наукой в современном смысле этого слова, а все остальные разделы естествознания (физика, химия, биология, геология и т. д.) отпочковались от богословия в ходе того процесса дифференциации, который характерен для развития науки вообще. В работах П. П. Гайденко убедительно показано, что происхождение современного естествознания тесно связано с таким направлением средневековой схоластической мысли как номинализм, зародившийся в конце XIII в. и распространившийся в XIV-ом. А сам номинализм, знаменовал собой крупнейший поворот в философии, который Гайденко (2000) был назван переходом от метафизики бытия к метафизике воли.

Метафизика бытия, центрированная на таких понятиях как сущность и субстанция, своими корнями восходит к Аристотелю, Платону и дальше – к языческим мифам. Органичной и, так сказать, наиболее удобной религией для нее является язычество, представляющее собой в широком понимании обожествление природы – всей в целом или отдельных ее проявлений. Наиболее последовательной и внутренне органичной философской линией для этого типа мироощущения представляется традиция Платон – Плотин – Спиноза, т. е. завершается она вполне естественно торжеством абсолютного и предельно разработанного пантеизма. Напротив, метафизика воли исходит из иной религиозной традиции – из традиции Откровения, данного в Ветхом и Новом Завете, где Бог – Творец и Правитель Вселенной – трактуется, прежде всего, как беспредельное всемогущество, абсолютно свободное и не ограниченное никаким природным бытием. Дунс Скот, предтеча и родоначальник номинализма, один из тех, кто начал очищение христианского богословия от совершенно чуждых ему и языческих по своей сути представлений платоновской философии, был вместе с тем, вероятно, первым, кто осознал, что случайность – это просто иное наименование Божественной Воли, ибо всемогущество по существу означает индетерминированность.

В дальнейшем, однако, эта идея отстаивалась, в основном, философами-атеистами XIX в., опиравшимися на концепцию лапласовского абсолютного детерминизма, – Л. Фейербахом («Сущность христианства», цит. по изд. 1955 г.), М. А. Бакуниным («Федерализм, социализм и антитеологизм», цит. по изд. 1989 г.). Их логика была примерно такой. Бог – синоним случайности. Мир устроен закономерно, в нем нет ничего случайного. Следовательно, Бога нет. Основная критика этого силлогизма со стороны христианских богословов XIX – XX вв. была направлена против его первой посылки (см., например, у о. Александра Ельчанинова: «Нет ничего случайного на свете, тот, кто верит в случай – не верит в Бога»), тогда как на самом деле неверной является вторая.

Дарвин был одним из первых, кто обратил внимание на объективную роль случайности в природе: столь важный и заведомо объективно существующий процесс как биологическая эволюция порождается случайными изменениями в отдельных организмах. Поскольку теория Дарвина считалась научной теорией, то это послужило первым толчком к крушению господства лапласовского детерминизма в науке (к окончательному крушению его привела квантовая механика в XX в.) и первым шагом, возвращающим ее к номиналистическим, т. е. христианским истокам. Случайные явления, положенные Дарвином в основу объяснения феномена эволюции, и представляют собой не что иное, как «точки приложения» Божественной Воли к миру, чудеса (в христианском понимании этого слова), наблюдаемые естествоиспытателями. И хотя сейчас теория Дарвина в ее первозданном виде не принимается фактически никем, многие из бытующих ныне теорий эволюции унаследовали от дарвинизма его «тихогенетичность» (если выражаться словами Л. С. Берга), т. е. представление об эволюционном процессе как процессе случайном.

Кстати, могу признаться, что эволюционные теории номогенетического толка неприемлемы для меня по чисто религиозным причинам. Разногласия между селекционизмом и номогенезом касаются принципиально не наблюдаемых вещей (первичной, не подверженной воздействию среды изменчивости) и поэтому выбор одной из рассматриваемых концепций не может быть подтвержден эмпирически. С точки зрения строгого попперианства они не могут даже считаться научными теориями и должны рассматриваться как «идеологии», не имеющие отношения к настоящей науке. Не разделяя попперовского «демаркационного ригоризма», я считаю, что подобного рода конструкции все же составляют активно и плодотворно функционирующую часть той системы, которую обычно называют наукой. Будучи, однако, подлинными идеологиями в строгом смысле этого слова, они, естественно, допускают оценку не эпистемологического, а именно идеологического, т. е. религиозного характера. И если уж не существует демаркации, которая позволила бы одну из этих концепций в отличие от другой отнести к науке, то правомерной, по крайней мере, представляется постановка вопроса о том, какая из них может быть отнесена к сфере христианской науки, какая из них лучше согласована с христианской метафизикой.

Когда течение XVII – XVIII вв. была в общих чертах построена научная картина мира, в которой естественными причинами можно было объяснить все и в природе «не осталось места» для Бога, пантеизм оказался единственно возможной формой религиозного осмысления природы. Обожествить саму эту природу, саму эту закономерность, неумолимо управляющую миром, - вот тот путь, на который неизбежно должен был встать думающий ученый, ощущающий рядом с собой присутствие Бога, но не могущий доказать его. По существу, - путь идолопоклонства – обожествления того, что на самом деле является творением Божиим, путь, на который не раз вставала религиозная мысль человечества в критические моменты своей истории. Номогенез с его признанием абсолютной закономерности эволюционного процесса и категорическим изгнанием из него всякой случайности имеет своими корнями, очевидно, ту самую метафизику бытия, с отвержения которой начинался номинализм. А если говорить о его религиозных корнях, то, как уже отмечалось, наиболее органичными для него религиозными представлениями являются пантеизм и, в конечном счете, язычество. Напротив, эволюционные теории дарвинистического толка, рассматривающие случайную изменчивость как основу биологической эволюции, являют собой подлинно христианский взгляд на живую природу.

Хотелось бы в связи с этим процитировать моего учителя С. В. Мейена, которого, как должно быть известно людям, знакомым с ним и с его работами, уж никак нельзя заподозрить в пристрастно-негативном отношении к номогенезу в пользу селекционизма. Цитата взята из его статьи, написанной в 1981 г., но опубликованной только в уже упоминавшемся сборнике «Той повеле, и создашася» (1999, стр. 169 – 170). «Он [некий гипотетический методолог – А. Г.] заметит, что признание абсолютной закономерности мира изгоняет из мира подлинную эволюцию с принципиально новыми вновь и вновь возникающими явлениями… Методолог укажет на то, что принятие подлинной эволюции означает признание подлинного – онтологического нарушения закономерностей. Но если эволюция в самой своей основе противоречит закономерности, то она становится просто синонимом чуда. Парадокс в том, что материалисты увидели врага в номогенезе, рассмотрели за ним «протаскивание чуда», хотя если признать фундаментальную случайность эволюции, как это делает селекционизм, то эволюция становится чудом в самом строгом смысле этого слова. В этом отношении именно селекционизм, а не номогенез становится союзником религии».

Если теперь в соответствии с обоснованной выше программой пытаться согласовать текст I главы книги Бытия с накопленными к настоящему времени данными палеонтологической летописи, то здесь мы наталкиваемся, прежде всего, на языковые трудности, связанные с соотнесением тех названий живых организмов, которые употребляются в Библии, с языком современной биологической таксономии. Приведу лишь один пример. В русском синодальном переводе 11-ый стих I главы книги Бытия звучит следующим образом. «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так». После слова «зелень» здесь стоит запятая, указывающая на то, что «зелень» рядополагается с такими понятиями, как «трава, сеющая семя» и «дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод». Соответственно, под «зеленью» можно понимать водоросли или даже фотосинтезирующие прокариоты и считать, что речь в данном отрывке идет о возникновении растений вообще или даже живых организмов вообще. Однако, в некоторых других переводах (например, у И. Ш. Шифмана – «Учение…», 1993) вместо слова «зелень» в этом месте употреблено слово «растения», после которого стоит тире, так что получается, что речь идет о возникновении только высших растений или даже еще ýже – только семенных растений. А поскольку в иврите знаки препинания не употреблялись вообще, то решить, какой из двух переводов более правильный, можно лишь проведя специальный семантический анализ соответствующего древнееврейского слова на основе всех остальных известных его вхождений в контексты (да и то без гарантий успеха).

В целом эволюционный процесс по книге Бытия представляется гораздо менее «плавным», чем можно себе представить на основании палеонтологической летописи: кажется, что Священное Писание говорит об одновременном появлении многих таксонов, которые по данным палеонтологии появлялись последовательно в течение очень больших промежутков времени. Но, возможно, что это также связано с искаженным пониманием библейского текста: перечисление таксонов может служить экстенсиональным обозначением таксона более высокого ранга, лишь первые (а вовсе не все) представители которого появились на Земле в рассматриваемый момент времени.

Между обоими описаниями эволюционного процесса можно найти как черты сходства (растения появились раньше животных, водные животные появились раньше сухопутных, человек появился позже всех других таксонов), так и черты различия. Так при любых возможных толкованиях книги Бытия остается непонятным, как растения, сотворенные на третий «день», могли существовать без Солнца, сотворенного только на четвертый «день» [7]; птицы, сотворенные на пятый «день», по данным палеонтологии возникли заведомо позже, чем «гады земные», сотворенные на шестой «день» (опять же, вне зависимости от понимания того, какие животные обозначены в Библии словами «птицы» и «гады земные»). Однако, эти противоречия не должны быть поводом для отвержения одного из описаний как неистинного. Для нас, в соответствии с провозглашенным вначале «постулатом христианского эволюционизма», они суть стимулы для дальнейшего, более углубленного изучения как палеонтологии, так и Священного Писания.


Литература

Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., изд-во «Правда», 1989, 622 с.

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., изд-во «Правда», 1989, 607 с.

Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. М., изд-во «Наука», 1975, 173 с.

Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Иванов В. В. (ред.). Три подхода к изучению культуры. М., изд-во МГУ, 1997, с. 5 – 74.

Гайденко П. П. Средневековый номинализм и генезис новоевропейского сознания // Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 января 1999 года). М., 2000, с. 36 – 51.

Диакон Андрей Кураев. Полемичность Шестоднева // Альфа и Омега, 1997, № 1 (12), с. 256 - 280.

Диакон Даниил Сысоев. Летопись начала. Изд-во Сретенского монастыря, 1999, 256 с.

Епископ Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера Отцов. Каппадокийское богословие - ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI-го века. - М., изд-во «Паломник», 1996, 237 с.

Котов В. Н. Применение теории измерений в биологических исследованиях. Киев, изд-во «Наукова думка», 1985, 100 с.

Кузьмичева Е. И. Кораллы как «геологические часы» // Природа, 1982, № 10, с. 18 – 25.

Мейен С. В. О наиболее общих принципах исторических реконструкций в геологии // Известия АН СССР, серия геологическая, 1978, № 11, с. 79 – 91

Мейен С. В. Понятие времени и типология объектов (на примере биологии и геологии) // Понятие материи и ее структурные уровни. М., изд-во «Наука», 1982, с. 311 – 316.

Мейен С. В. Введение в теорию стратиграфии. М., изд-во «Наука», 1989, 215 с.

Петров М. К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, с. 110 – 119.

Пфанцагль И. Теория измерений (перев. с англ.). М., изд-во «Мир», 1976, 248 с.

Святой блаженный Августин. Исповедь // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 1. Издание третье. Киев, 1914, с. 1 – 442.

Священник Олег Петренко. Творение или эволюция? // Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 января 1999 года). М., 2000, с. 52 –69.

Священник Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание. Уроки креационной науки в старших классах средней школы. М., изд-во «Паломник», 1998, 207 с.

Священник Тимофей. Две космогонии. Эволюционная теория в свете святоотеческого учения и аргументов креационной науки. М., изд-во «Паломник», 1999, 159 с.

Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, 191 с.

Трубецкой Е. Н. Избранное. М., изд-во «Канон+», 1997, 478 с.

Учение. Пятикнижие Моисеево / Пер., введение и коммент. И. Ш. Шифмана. М., изд-во «Республика», 1993, 335 с.

Фейербах Л. А. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955.

Философско-религиозные истоки науки. М., изд-во «Мартис», 1997, 319 с.

Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., изд-во «Паломник», 2000, 303 с.

Яки С. Спаситель науки (перев. с англ.). М., изд-во Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 1992, 315 с.

Menning M. Synopsis of numerical time scales // Episodes, 1989, vol. 12, N 1.

СВЯЩЕННАЯ ИСТОРИЯ КАК НАУКА И ИДЕОЛОГИЯ [8]

Основным результатом христианской рефлексии, вероятно, является тезис о том, что христианство есть религия богооткровенная. Религиоведение, которое строится с христианских позиций, рассматривает все остальные религии как естественные, т. е. возникающие в результате устремления человека к Богу или, образно говоря, движения, направленного «снизу вверх». В отличие от них всех, само христианство, по крайней мере со своей собственной точки зрения, является религией, порожденной движением «сверху вниз», т. е. снисхождением Бога к людям или откровением (самооткрытием) Его для людей. Основным источником, в котором описано или зафиксировано это откровение, все христиане признают Библию. При этом даже поверхностное знакомство с книгами, составляющими корпус Священного Писания христиан, показывает, что многие из них имеют исторический характер, т. е. описывают в хронологическом порядке события, реально происходившие в прошлом по отношению ко времени написания самой книги. Классификация книг Священного Писания, включающая в качестве одного из таксонов книги исторические, есть общее место христианской сакральной экзегетики (см., например, «Новая толковая Библия…», 1990).

Бог открывает Себя в истории – таков один из очевидных принципов христианского богословия (Священник Алексей Князев, 1949), естественно порождающий концепцию священной истории. С XIX в. по настоящее время священная история рассматривалась как обязательная составная часть систематического богословия и, соответственно, - всех уровней богословского образования от школьных учебников по закону Божию до курсов, читаемых в духовных академиях. Таким образом, понятие священной истории как одной из форм Откровения давно и прочно вошло в христианский дискурс. Но вместе с тем в наше время оно оказывается тем «водоразделом мысли» (по выражению о. Павла Флоренского), от которого разные интеллектуальные движения направляются в разные стороны и расходятся подчас так далеко, что теряют память о своем общем истоке. В православии это обычно выливается во взаимные обвинения в ереси (см., например, «Шестоднев против эволюции…», 2000), выражающие желание религиозного (т. е. самого основного) размежевания и разрыва со своими оппонентами. А начинается все всего лишь с разницы в расстановке акцентов в словосочетании «священная история».

То направление мысли, в рамках которого ударение делается на слове «история», может быть названо христианским эволюционизмом. История при этом в соответствии с традицией русского словоупотребления понимается не только как совокупность событий, но и как наука, эти события изучающая. В современной науке господствует глобальный эволюционизм (см., например, Моисеев, 1989), характеризующийся доминированием исторического подхода в изучении любых явлений – рассматриваемых традиционно не только гуманитарными, но и естественными науками. Мы интенсивно обдумываем и обсуждаем историю животного и растительного мира, историю Земли, историю Вселенной… Разработаны общие научные методы исторических реконструкций, которые мыслятся как универсальные и применимые к объектам прошлого любой природы (Мейен, 1978). С точки зрения христианского эволюционизма всякая история священна. Основанием для такого взгляда может служить, с одной стороны, тот факт, что Библия содержит сведения не только по истории человечества, но также и по «естественной истории» (две первые главы книги Бытия), а с другой стороны, - представления о том, что всякий человек ценен в глазах Бога и, следовательно, всякая человеческая жизнь может рассматриваться как диалог с Богом.

Так христианский эволюционизм органично приходит к сакрализации всей науки вообще и естествознания в частности. Положение, которое можно назвать главным постулатом христианского эволюционизма, было сформулировано нами в следующем виде: «Эмпирический материальный мир, который мы видим вокруг себя и который изучается естественными науками, есть Божие творение, он несет на себе как бы “отпечаток” своего Творца и в силу этого может и должен рассматриваться как одна из форм Откровения, данного нам Богом. Перед христианской наукой стоит задача согласования библейского повествования и современных научных данных. Эта задача есть задача герменевтическая – задача по согласованию друг с другом разных частей Откровения, вполне аналогичная, например, задаче по согласованию друг с другом разных книг Священного Писания» (Гоманьков, 2003, с. 35). Эта «христианская наука» (или, если угодно, «научное христианство») с энтузиазмом воспринимает новейшие выводы историков науки (Петров, 1978; «Философско-религиозные истоки…», 1997; Яки, 1992) о христианском богословии как источнике современного естествознания и видит в данном процессе «отпочкования» отдельных наук от богословия свое собственное историческое оправдание, т. е. традицию, продолжением которой она считает саму себя: «…На начальных этапах своего существования все естественные науки были ничем иным, как разделами богословия. Для верующего ученого они остаются ими и по сей день» («Той повеле…», 1999, с. 7).

Противостоящая христианскому эволюционизму система взглядов может быть названа креационизмом. В словосочетании «священная история» креационизм делает акцент на слове «священная». Когда в начале 90-ых годов в Русской Православной Церкви довольно интенсивно обсуждался вопрос о переводе богослужения на современный русский язык, газета «Московский Церковный Вестник» опубликовала статью Е. Стрельниковой с характерным названием: «Не посягайте на “священные одежды”!». Любое прикосновение к чему-либо священному (в данном случае к языку богослужения) автор статьи и его единомышленники оценивали как кощунство. Такое же понимание «священного» в отношении священной истории характерно и для креационистов. Сакрализация, однако, в обоих случаях (и для Священного Писания, и для богослужения) переносится с самогó сакрального объекта (который священен сам по себе и ни в какой дополнительной «сакрализации» не нуждается) на наше понимание этого объекта. Привыкнув понимать Священное Писание вполне определенным образом, креационисты отвергают всякое другое его понимание (в том числе и эволюционистское, т. е. поставляемое наукой) как кощунственное. Таким образом, креационизм изначально выступает как движение антинаучное.

Хорошо известно, что наука обладает убедительной или доказательной силой. Вероятно, одной из отличительных её черт является как раз то, что она доказывает свои положения, т. е. может (хотя бы в некоторых случаях) заставить согласиться с ними человека, который a priori этого не хочет. Однако, научные доказательства даже таких положений, смысл которых прост и понятен, часто оказываются настолько сложными, что доступны для понимания лишь высоко образованных специалистов. Например, формулировка теоремы Ферма может быть понята любым восьмиклассником, тогда как доказательство этой теоремы занимает 150 страниц печатного текста и затрагивает такие «заумные» области математики как алгебраическая топология (многие ли нематематики знают хотя бы что это такое?). На этом основан авторитет науки: узнав от какого-нибудь специалиста, что доказательство того или иного факта существует, я не буду, скорее всего, вникать в суть этого доказательства (т. е. испытывать на себе его убеждающую силу), а просто поверю специалисту «на слово».

Однако, именно это обстоятельство и используют креационисты (по крайней мере, православные) в своем противостоянии науке. «Доказательному» авторитету ученых они противопоставляют сакральный авторитет святых отцов Церкви. Да, Священное Писание допускает различные толкования, - говорят они, - но мы (в отличие от протестантов) не можем считать их равноценными, а должны предпочесть всем остальным одно из них и именно то, которое было разработано святыми отцами и хранится Православной Церковью в качестве Ее предания. Наиболее четко и последовательно данная позиция выражается в произведениях о. Серафима Роуза: «…Я прежде всего и всего лишь заинтересован в том, чтобы выяснить, что думали святые отцы по этим вопросам (т. е. вопросам эволюции органического мира – А. Г.), ибо я считаю, что и нам следует думать так же» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, с. 5]. «Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения “трудных” мест (Священного Писания – А. Г.), но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1998, с. 10.].

В творениях многих святых отцов (св. Амвросия Медиоланского, св. Иоанна Златоуста, преп. Ефрема Сирина, св. Григория Синаита и др.) можно действительно найти высказывания, находящиеся в противоречии с данными современного естествознания. Однако, перенос дискуссии из области экзегетики в область патрологии вынуждает изменить и базовое отношение к рассматриваемым текстам. Креационисты категорически не хотят этого делать, благодаря чему их метод аргументации, по существу сводящийся к наборам цитат, представляется порочным в самой своей основе. Думается, что творения святых отцов на самом деле должны восприниматься нами скорее как учебник, а не как справочник. Они учат нас тому, кáк мы должны мыслить, а не тому, чтó мы должны мыслить по тому или другому конкретному вопросу. И если, например, святитель Василий Великий интерпретировал Священное Писание на основе данных науки своего времени, а «нам следует думать так же», то это значит, что мы должны интерпретировать Священное Писание в свете науки своего времени, а не времени святителя Василия Великого.

Приведу лишь один пример, знакомству с которым я обязан статье диакона Андрея Кураева (1994). Одним из «камней преткновения» при всех попытках естественнонаучного истолкования 1-ой главы книги Бытия оказывается тот факт, что согласно священному тексту Солнце и другие звезды были сотворены Богом позже, чем Земля, и даже позже, чем наземные растения (см. Быт. I, 6 – 19). Вот что, однако, пишет по этому поводу святитель Григорий Богослов (2000, с. 162): «Ты, блаженный Христос, покорствуя мудрой мысли великого Отца, прекрасно распределил каждую вещь на свое место в мире и прежде всего указал быть свету, чтобы все дела Твои, исполненные света, были восхитительны; а потом округлил величайшее из чудес – звездное небо, проникнутое светом солнца и луны, которым Ты говорил, чтобы одно с утренней зари потоками безмерного света озаряло людей и своим течением определяло часы, а другая освещала тьму и производила второй день. В подножие же небу положил мою землю; потом горстями земли связал море, а морем землю, омываемую водами океана, так что все это: и земля, и небо, и море (небо, украшающееся небесными светилами, море – рыбами, пространная земля – животными земными) – составило мир». Оказывается, что один из величайших учителей Восточной Церкви не боится в своей реконструкции нарушить тот порядок творения, который указан в самом Священном Писании (не говоря уже о трудах других святых отцов), и можно сказать, что эволюционисты в данном вопросе следуют «по его стопам».

Из всего выше изложенного должно быть понятно, что креационизм является идеологией, т. е. механизмом формирования общественного мнения, основанным на апелляции к определенной религиозной традиции. Данная характеристика усугубляется еще и тем, что креационисты активно стремятся внедриться в систему среднего образования и вытеснить из него традиционное преподавание основ естественных наук (в первую очередь биологии). Так, например, уже цитировавшаяся мной книга «Шестоднев против эволюции» охарактеризована на титульном листе как «Пособие для учителей и учащихся». Ту же претензию на статус учебной литературы демонстрируют и многие другие креационистские издания.

Налицо новое столкновение науки с идеологией, подобное тому, которое пережила наша страна в XX в. и которое выразилось в государственном преследовании генетики и кибернетики. Однако, если тогда (как и в предшествующем XIX веке, тоже знавшем научно-идеологические «стычки», но более локального характера) престиж науки в общественном сознании был настолько высок, что даже противостоявшая ей идеология была вынуждена маскироваться под «единственно научное мировоззрение», то современный креационизм – это идеология откровенно антинаучная и может рассматриваться как частный случай того общего негативного отношения к науке, которое все больше утверждается в нашем обществе.

В прошлом году группа научно мыслящих православных мирян обратилась в Богословскую Комиссию при Священном Синоде Русской Православной Церкви с просьбой рассмотреть вопрос о православном отношении к эволюционной теории и вынести по этому вопросу мнение, которое можно было бы рассматривать как общецерковное. Богословская Комиссия провела семинар «Шестоднев: богословие и наука», однако своего собственного мнения по данной проблеме пока не высказала. А Государственная Дума тем временем приняла закон о среднем образовании, согласно которому большинство предметов по основам естественных наук исключается из числа обязательных для преподавания в средней школе. Это означает, что отныне не будет и обязательных программ по этим предметам и любой человек (в том числе и любой креационист), желающий все-таки эти предметы преподавать, сможет на уроках, скажем, биологии вкладывать в головы учеников любые сколь угодно абсурдные (с точки зрения науки) представления.

Н. К. Кольцов, выступая в защиту генетики на собрании актива ВАСХНИЛ в 1937 г., цитировал стихотворное послание А. К. Толстого к цензору, пытавшемуся запретить издание в России трудов Дарвина:

«Брось же, Миша, устрашенья,
У науки нрав не робкий,
Не заткнешь ее теченья
Ты своей дрянною пробкой!»
(Гайсинович, Россиянов, 1989; Толстой, 1907, с. 500).

Как мы теперь видим, оптимизм и Толстого, и Кольцова оказался исторически оправданным: из тогдашних идеологических сражений наука вышла победительницей. Но есть ли у нас основания для подобного оптимизма сейчас, когда наука, стремительно теряющая свои позиции в общественном мнении, фактически обречена государством на голодную смерть?

Литература

Гайсинович А. Е., Россиянов К. О. «Я глубоко убежден, что я прав…» Н. К. Кольцов и лысенковщина // Природа, 1989, № 5, с. 86 – 95, № 6, с. 95 – 103.

Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании // Наука и вера. Материалы научных семинаров. Вып. 6. 2003. С. 33 – 49.

Григорий Богослов. Похвала девственности // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. II. Минск, изд-во «Харвест» - Москва, изд-во «АСТ», 2000, с. 160 – 181.

Иеромонах Серафим (Роуз). Православный взгляд на эволюцию. М. – СПб, изд-во «Светословъ», 1997, 94 с.

Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., изд-во Российского Отделения Валаамского Общества Америки, 1998, 126 с.

Кураев А. В. Размышления о первой главе Книги Бытия // Альфа и Омега, 1994, № 3, с. 23 – 44.

Мейен С. В. О наиболее общих принципах исторических реконструкций в геологии // Известия АН СССР, серия геологическая, 1978, № 11, с. 79 – 91.

Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм и коэволюция // Природа, 1989, № 4, с. 3 – 6.

Новая толковая Библия с иллюстрациями Гюстава Дорэ в 12 томах. Т. 1. Л., 1990, 392 с.

Петров М. К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, с. 110 – 119.

Священник Алексей Князев. Господь, муж брани (К уяснению религиозного значения книги Исход) // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып. VII. 1949. С. 105 – 125.

Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, 191 с.

Толстой А. К. Послание к М. Н. Лонгинову о дарвинизме // Полное собрание сочинений гр. А. К. Толстого. Т. 1. СПб., издание А. Ф. Маркса, 1907, с. 498 – 500.

Философско-религиозные истоки науки. М., изд-во «Мартис», 1997, 319 с.

Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., 2000, 303 с.

Яки С. Спаситель науки (перев. с англ.). М., изд-во Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 1992, 315 с.

19:21 

История и вечность (продолжение)

БИТВА В ПУТИ
(КРЕАЦИОНИЗМ И ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ) [9]


Вагонные споры – последнее дело,
И каши из них не сварить.
Но поезд идёт, за окошком стемнело,
И тянет поговорить.
А. Макаревич

Ибо весьма часто случается, что даже и не христианин знает кое-что о земле, небе и остальных элементах видимого мира, <…> о природе животных, растений, камней и тому подобного — знает притом так, что защищает это знание и очевиднейшими доводами, и опытом. Между тем крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах яко бы на основании христианских писаний, несет такой вздор, что, как говорится, блуждает глазами по всему небу. <...> В самом деле, когда они замечают, что кто-либо из числа христиан заблуждается относительно предмета, хорошо им известного, и свое нелепое мнение утверждает на наших писаниях, то как же они будут верить этим писаниям относительно воскресения мёртвых, надежды на вечную жизнь, царства небесного, думая, что писания эти сообщают ложные понятия даже и о таких предметах, которые сами они могли узнать путем опыта и при помощи несомненных цифр?
Св. блаженный Августин


Знаменитое письмо 10 академиков В. В. Путину от 23/VII-2007 г. (space.kursknet.ru/astron/russian/remark4.sht) свидетельствует о том, что за окошком нашего православного «поезда», кажется, действительно «стемнело». Многолетние попытки креационистов поссорить науку с Церковью, по-видимому, увенчались успехом. Не последнюю роль в аргументации академиков играет обвинение Церкви в том, что Она пытается насаждать в обществе откровенно антинаучные, ложные представления об окружающем нас мире, и обвинение это, к сожалению, приходится признать справедливым. Ведь основная масса православной литературы по вопросам естествознания носит откровенно креационистский характер, а голоса тех православных, которые утверждают, что между наукой и христианской верой нет и не может быть противоречий, остаются почти не слышными.

Оказывается, однако, что спорить с креационистами – это действительно «последнее дело». Трудно представить себе аргумент, который мог бы их в чём-либо убедить. С точки зрения естествознания труды их выглядят настолько безграмотными и алогичными, что кажется, будто опровержение их – это дело, так сказать, «элементарное», т. е. очень простое. Стóит лишь рассказать, как действительно обстоят дела в современной науке, и всё само собой разъяснится, «встанет на свои места», и все, в том числе и сами креационисты, сразу согласятся, что креационизм – это ложь (сознательная или бессознательная – это уже отдельный вопрос, которого мы пока касаться не будем). Однако, почему-то этого не происходит.

Так, например, в 1999 г. фондом «Христианская жизнь» был издан сборник статей «Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира» (все статьи этого сборника можно найти на сайте www.synergia.itn.ru/kerigma/a-omega.htm#Tt), в котором библейское повествование о сотворении мира рассматривается в свете новейших данных естествознания. Авторы сборника (в большинстве своём – люди с высшим естественнонаучным образованием) доказывают в своих статьях, что эволюция всей Вселенной вообще и органического мира Земли в частности – это надёжно установленный научный факт, который вопреки широко распространённому среди православной публики мнению никак не противоречит православному учению о сотворении мира Богом. Однако, книга эта не только ни в чём не убедила креационистов, но вызвала целую бурю возмущения с их стороны («Шестоднев против эволюции…», 2000; «Божественное откровение…», 2001) [10] вплоть до обвинения авторов сборника в ереси (каковое обвинение согласно церковным канонам равносильно требованию отлучения этих авторов от Церкви).

В чём же причины такой непримиримости?

* * *

В ходе спора каждый из его участников обычно старается доказать свою точку зрения, т. е. заставить оппонента согласиться с ней несмотря на то, что поначалу оппонент сам этого не хочет. Доказательность является одной из характерных черт науки как интеллектуальной деятельности. Хотя, конечно, далеко не всё из того, что составляет содержание современной науки, может считаться доказанным (помимо доказанных истин оно включает в себя гипотезы разной степени обоснованности, методические установки, явные и неявные постулаты, принимаемые без доказательств и т. п.), в целом наука «нацелена» на то, чтобы доказывать свои положения. В связи с этим в естествознании за время его существования (около четырёх столетий) выработалась определённая культура доказательности и, соответственно, культура ведения споров.

Научные доказательства основываются на двух феноменах:
а) воспроизводимых наблюдениях над окружающим нас миром и
б) правилах логики,
причём считается, что и то, и другое имеет общечеловеческую значимость, т. е. обладает убеждающей силой по отношению к любому нормальному (без психических патологий) человеку. Однако, научные доказательства даже таких положений, смысл которых прост и понятен, часто оказываются настолько сложными, что доступны для понимания лишь высоко образованных специалистов. Например, формулировка теоремы Ферма может быть понята любым девятиклассником, тогда как доказательство этой теоремы занимает 150 страниц печатного текста и затрагивает такие «заумные» области математики как модулярные формы (многие ли нематематики знают хотя бы что это такое?). На этом основан авторитет науки: узнав от какого-нибудь специалиста, что доказательство того или иного факта существует, я не буду, скорее всего, вникать в суть этого доказательства (т. е. испытывать на себе его убеждающую силу), а просто поверю специалисту «на слово».

Ничего подобного, как правило, не удаётся увидеть в аргументах, приводимых креационистами. Не понимая, по-видимому, «представительской» функции научного авторитета, они противопоставляют ему «голый» авторитет святых отцов, т. е. тех канонизированных Церковью святых, которые оставили нам какие-либо письменные труды. И если, например, св. Иоанн Златоуст (1994) писал, что Земля неким чудесным образом покоится на воде («Беседы на книгу Бытия», XII, 2), то все должны с этим согласиться, но не потому, что ему было известно общезначимое доказательство этого факта (и даже вопреки тому, что многим известно общезначимое доказательство, опровергающее этот факт), а потому, что он – св. Иоанн Златоуст.

Наиболее последовательно эта точка зрения проводится в работах иеромонаха Серафима (Роуза): «…Я прежде всего и всего лишь заинтересован в том, чтобы выяснить, что думали святые отцы по этим вопросам , ибо я считаю, что и нам следует думать так же» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, с. 5; курсив мой – А. Г.]. «Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения “трудных” мест , но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1998, с. 10.]

Отца Серафима при этом нисколько не смущает, что творения святых отцов очень часто оказываются ещё более трудными для понимания, чем те «трудные» места Священного Писания, которые он собирается с их помощью толковать, и сами, таким образом, нуждаются в толковании, которое может быть, вообще говоря, совсем не однозначным. Так, например, во 2-ой беседе на Шестоднев святителя Василия Великого (1845) есть слова, которые сам отец Серафим приводит в качестве аргумента в пользу сравнительной краткости «дней» творения [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, стр. 30], а абзац, находящийся буквально на следующей странице той же самой беседы, цитируется протоиереем Глебом Каледой (1999, с. 34) для обоснования возможности толкования этих «дней» как весьма длительных интервалов времени [11]. Сам отец Серафим приводит цитаты из святых отцов, например, из святителя Афанасия Великого [Иеромонах Серафим (Роуз), 1998, с. 10] или из святителя Григория Нисского [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, с. 28; 1998, с. 32], которые указывают на существование эволюции, однако перетолковывает их, пользуясь другими цитатами, вроде бы свидетельствующими против её существования. Если, однако, такое толкование считается возможным, то почему невозможно толкование «в другую сторону», т. е. перетолковывание цитат второй группы на основе цитат первой группы?

Здесь очевидно применяется известный пропагандистский приём, известный под названием «навешивание ярлычков». Понятно, что любой достаточно пространный текст, а тем более текст Священного Писания, допускает множество различных толкований. Одно из них в данном случае выбирается и называется буквальным, а все остальные объявляются «небуквальными». Отец Серафим, однако, нигде не поясняет, что он понимает под буквальным толкованием (или пониманием «как написано», как будто все другие понимания относятся не к написанному тексту, а к существующему в какой-то другой, неизвестно какой форме) и чем оно отличается от «небуквального». Таким образом, остаётся совершенно непонятным, по каким критериям осуществлялся им означенный выбор одного толкования из множества возможных, а сам выбор приходится считать абсолютно произвольным. Тем не менее, отец Серафим утверждает, что поскольку святые отцы тоже ратовали за буквальное толкование священного текста, то его собственное понимание соответствует святоотеческому, а следовательно, является более «православным» и более «правильным», чем все остальные. Если же из творений святых отцов можно вывести разные толкования, то в соответствии с общей методической установкой предпочесть из них надо наиболее «буквальное», т. е. то, которое больше нравится автору.

Весьма показательно, например, сравнение следующих двух цитат:
1)«Святые Ефрем Сирин и Иоанн Златоуст в своих комментариях на Книгу Бытия явно рассматривают Божье творение как работу шести обычных дней, каждый из которых Бог создаёт “немедленно” и “мгновенно”» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, с. 30].
2)«В начале сотвори Бог небо и землю. Сим и ограничилось дело первоначального творения; потому что ничего иного не сотворено вместе с небом и землею. Даже и природы, сотворённые в тот же день, тогда сотворены ещё не были. А если бы они были сотворены вместе с небом и землёю, то Моисей сказал бы о сём» (Преподобный Ефрем Сирин, 1901, с. 211).
Так что согласно преподобному Ефрему Сирину даже первый «день» книги Бытия должен рассматриваться как последовательность событий творения, а вовсе не как один «мгновенный» акт. Дальнейшие комментарии, как говорится, излишни…

Ещё более откровенен в своих методах аргументации Я. Н. Козлов (2001), вся статья которого по существу посвящена полемике с христианскими эволюционистами (или «телеологистами», как он их называет), в основном, на поприще патрологии. Вот, например, что он пишет по поводу стихотворения А. К. Толстого «Послание к М. Н. Лонгинову о дарвинизме», часто цитируемого сторонниками эволюционного прочтения книги Бытия: «Этому стишку телеологисты радуются, как дети и приводят его как последний аргумент, после которого, надо полагать, противной стороне, по их мнению, ничего не остаётся, кроме как стыдливо умолкнуть перед величием искусства. Действительно, что тут скажешь? Надо же, А. Толстой верил в эволюцию! А вот Бах, положим, считал, что мир был сотворён за шесть дней, а ведь тоже, поди, не дурак был? Не понятно только, какое всё это отношение имеет к православному богословию» (Козлов, 2001, стр. 119).

Здесь прекрасно видно кардинальное различие между эволюционистами и креационистами в самом подходе к цитированию чего бы то ни было. Своей последней фразой Козлов сам признаёт, что он не понимает того, зачем эволюционисты цитируют Толстого, какие цели при этом преследуются. Для Козлова цитирование – это прежде всего апелляция к авторитету. Авторитет первичен по отношению к цитируемому тексту и только он придаёт этому тексту ценность. Эволюционисты же цитируют того или другого автора не потому, что он для них авторитетен (как думает Козлов), а потому, что он хорошо выразил правильную мысль, «так, что лучше и не скажешь». Таким образом, для них первичен смысл цитируемого текста и именно он делает авторитетным автора: не текст «хорош», потому что он написан «хорошим» автором, а автор «хорош», потому что он написал «хороший» текст.

Общий же вывод статьи Козлова звучит следующим образом: «Ведь большая их часть не имеет ни малейшего понятия о богословии и тем более о патрологии <…>. Работы всех эволюционистов, за редким и случайным исключением, просто сотканы из теологических ошибок». И далее: «Что ни аргумент, то подтасовка, что ни цитата, то фальсификация, что ни богослов, то самозванец» (Козлов, 2001, стр. 122). Другими словами, только он, Я. Н. Козлов (ну, может быть, ещё кто-нибудь из его единомышленников), является «настоящим специалистом» (не «самозванцем») по святым отцам и только он имеет право их читать, цитировать и правильно толковать, а всякое другое толкование, не согласующееся с его мнением, является теологической ошибкой.

Вот, впрочем, только один (но зато характерный) пример такого «правильного» толкования. В одном из своих писем, датированном 2 мая 1878 г., свт. Феофан Затворник пишет: «Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? - Оно было живое тело, - было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него Дух Свой, - и из животного стал человек - ангел в образе человека» («Собрание писем…», 1898, стр. 98). Козлов комментирует это место следующим образом: «Даже для читателя, не знающего особенностей русского языка XIX века <…>, очевидно, что животною - это прилагательное в творительном падеже, а животного - существительное в родительном, а значит не об обезьяне пишет Святитель и не о коне, и не о жирафе. Он говорит вообще о другом. «Было животное...», было живое, «с душою животною», с душою живой. Самое главное, что в этом месте своего сочинения Святитель рассматривает совершенно другой аспект творения. Человек, по слову свт. Феофана, это не только живое с живой душой, но и Дух Святой. Такое единство материального, душевного и благодати, в православной антропологии и называется человеком».

По поводу употребления слова «животный» в Толковом словаре В. И. Даля (1-е издание которого вышло в 1861 – 1868 гг., т. е. за 10 лет до написания соответствующего письма свт. Феофаном) можно прочитать следующее: «Животный, к животу относящийся; в высшем знач. к жизни духовной, но обычно к жизни плотской, земной, нередко даже собств. к жизни чувственной и скотской. <…> Животное царство в природе, все, что живет и дышит; другое царство растительное, третье ископаемое <…>. Животное ср. все, что живет и дышит, всякое живое существо; всякая особь, одаренная жизнию, т. е. способностями усвоения пищи, свободного движения и чувствами» (цит. по: vidahl/agava.ru/). Отсюда даже для читателя, знакомого с особенностями русского языка XIX в., должно быть очевидно, что русское слово среднего рода «животное» в XIX в. (точно так же, как и в XXI) употреблялось как в функции прилагательного, так и в функции существительного, а соответствующие ему слова мужского и женского родов («животный», «животная») имели каждое по два разных значения: одно – живой (живая), а другое – относящийся (относящаяся) к животному, присущий (присущая) или подобный (подобная) ему (ср. «животный инстинкт», «животная клетка»). Упоминание «образа человека» во фразе свт. Феофана «Оно было живое тело – было животное в образе человека…», а также «ангела» в следующей фразе («...ангел в образе человека») явно показывает всю искусственность вышеприведённого толкования этой фразы Козловым (в дальнейшем тексте письма свт. Феофан рассматривает «четыре вида» живых существ: ангелы, люди, животные и растения). А слова «прежде» и «потом» в первой и последней фразах рассматриваемого отрывка, однозначно свидетельствуют, «что в этом месте своего сочинения святитель рассматривает» не «совершенно другой аспект творения», а как раз «тот самый» - временнóй или исторический: сначала, «прежде» было животное, а потом оно стало человеком. Ведь если человек – это действительно «единство материального, душевного и благодати», то чем могло быть это живое существо до того, как «Бог вдунул в него Дух Свой»? Человеком оно быть не могло, потому что благодати (Духа Божьего) у него ещё не было. Очевидно, оно было каким-то животным (ну, не растением же, в самом деле!). Таким образом, слово «животное» у свт. Феофана явно выступает в роли существительного, а следовательно, и эпитет «животная», применённый по отношению к «душе», имеет второй из обозначенных выше смыслов (т. е. присущая животному или относящаяся к нему). Сам же Козлов утверждает, что слово «животного» - это существительное в родительном падеже, но делает из этого совершено неожиданный вывод (с логикой, впрочем, у креационистов дела всегда обстоят неблагополучно): «…Значит <!> не об обезьяне пишет Святитель, не о коне и не о жирафе». Если же всё-таки к фразе свт. Феофана «…и из животного стал человек» подойти с действительным знанием особенностей русского зыка XIX в. и с соблюдением хотя бы элементарных правил логики, то станет очевидно, что, по мнению святителя, человек был сотворён Богом из какого-то животного, хотя святитель (весьма благоразумно) и не уточняет, чтó это было за животное – обезьяна ли, конь, жираф или вообще нечто пока ещё неведомое зоологам.

В целом же экзегетический метод о. Серафима Роуза, Я. Н. Козлова и других «креационистов от патрологии» представляется порочным в самой своей основе, т. е. в их отношении к наследию святых отцов. Думается, что творения святых отцов на самом деле должны восприниматься нами скорее как учебник, а не как справочник. Они учат нас тому, как мы должны мыслить, а не тому, что мы должны мыслить по тому или другому конкретному вопросу. И если, например, свт. Василий Великий интерпретировал Священное Писание на основе данных науки своего времени, а «нам следует думать так же» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, с. 5], то это значит, что мы должны интерпретировать Священное Писание в свете науки своего времени, а не времени свт. Василия Великого.

* * *

Имеется, впрочем, довольно-таки обширный корпус православной литературы, в которой формально рассматриваются доказательства существования эволюции, добытые наукой к настоящему времени (так называемый «научный» креационизм). Это рассмотрение, однако, действительно формально и производит впечатление безграмотного и предвзятого. «Покажите, - пишет о. Димитрий Зворыкин (биолог по образованию, научный сотрудник Института проблем экологии и эволюции им. А. Н. Северцова Российской Академии Наук), - любую из них кому-нибудь из учёных, занимающихся естествознанием (не обязательно эволюцией) и вы сами увидите, как глаза специалиста начнут вылезать из орбит, а вставшие дыбом волосы сделают причёску существенно пышнее без помощи всяких импортных средств» (Диакон Димитрий Зворыкин, 1999, стр. 118). О. Димитрий пишет это о переводной протестантской литературе по «научному» креационизму, широко распространившейся в Русской Православной Церкви с начала 90-х годов прошлого века (Д. Гиш, Г. Моррис, Т. Хайнц, Б. Хобринк и др.), но то же самое можно сказать и о современных православных креационистах (священник Тимофей, о. Олег Петренко, о. Даниил Сысоев, А. Хоменков), которые пытаются привлечь научные данные для доказательства того, что эволюции не было. Разбирать подробно несостоятельность всех таких доказательств нет никакой возможности: для этого пришлось бы написать книгу, раза в три превышающую по объёму самые пространные сочинения креационистов. Поэтому в нижеследующем тексте я ограничился только той темой, которая ближе всего к моей профессиональной деятельности и, следовательно, знакома мне лучше, чем все остальные.

По основной своей специальности я – палеонтолог (окончил в 1975 г. кафедру палеонтологии геологического факультета МГУ и с тех пор доныне занимаюсь изучением ископаемых растений), и, вероятно, в силу этого обстоятельства из всех доказательств существования эволюции «главным» и наиболее убедительным мне кажется то, которое можно назвать «палеонтологическим» и сформулировать следующим образом.

Верхняя часть земной коры (стратисфера) сложена слоистыми осадочными горными породами (рис. 1), образовавшимися большей частью в результате осаждения минеральных частиц на дно тех или иных водоёмов. Как правило, вышележащие слои моложе (образовались позднее), чем те, которые их подстилают (из этого правила бывают исключения, но они сравнительно редки и их всегда можно распознать с помощью специально разработанных методов – см., например, Шрок, 1950). Так вот, во многих местах стратисферы имеются (иногда очень длинные) последовательности слоёв, в которых от слоя к слою наблюдается изменение содержащихся в них остатков живых организмов. Этот факт (точнее, множество фактов), на мой взгляд, однозначно свидетельствует о том, что животный и растительный мир Земли за время её существования не оставался неизменным, а постепенно и необратимо изменялся, т. е. эволюционировал.

Рис. 1. Разные масштабы слоистости в верхнепермских отложениях Русской платформы:
а – левый берег р. Сухоны напротив д. Опоки (Вологодская обл.); б - обнажение на правом берегу р. Вятки у д. Воробьи (Кировская обл.); в – образец аргиллита из обнажения на правом берегу р. Сакмары близ д. Новокульчумово (Оренбургская обл.), цена деления линейки – 1 мм; г – образец аргиллита из обнажения у д. Чепаниха (Удмуртия), длина масштабной линейки – 1 мм

Показательным представляется тот факт, что почти все сочинения по «научному» креационизму именно это доказательство обходят гробовым молчанием, обсуждая исключительно те доказательства, которые и на мой взгляд не обладают абсолютной убедительностью. Кроме того, креационисты не понимают (или сознательно игнорируют?), что естествознание – это не сумма, а система знаний, где каждое положение связано с другими положениями тысячами смысловых «нитей» и все они взаимно проясняют и подтверждают друг друга. Представления об эволюции (не только органического мира Земли, но и всей Вселенной в целом) настолько «прочно» вошли в общую научную картину мира, что их отрицание требует пересмотра всей этой картины, т. е., выражаясь языком современной философии науки, построения новой научной парадигмы.

Описание такой парадигмы (что же всё-таки было, если не было эволюции?) очень трудно найти в креационистской литературе. Мне попалось лишь одно более или менее внятное описание такого рода (Сарфати, 2005). Хотя автор его, скорее всего, протестант и, видимо, не все православные креационисты с ним согласны [12], но мне придётся привести и разобрать его здесь просто за неимением ничего другого.

«Наша наука, - пишет Сарфати (2005, стр. 135), - основана на библейской исторической летописи, содержащей массу сведений о том, когда и каким образом Бог вершил Свой созидательный труд. Около шести тысяч лет назад Бог в течение недели создал отдельные роды живых существ. Вскоре после этого Адам согрешил, и в мире появились смерть и мутации. Спустя приблизительно полторы тысячи лет Бог совершил суд над миром, наслав на Землю Всемирный Потоп; следствием этого события стало появление большинства ископаемых останков. Однако по паре представителей каждого рода наземных позвоночных (и по семь пар «чистых» животных и птиц) спаслись в Ноевом Ковчеге, имевшем размеры океанского лайнера. После того, как Ковчег пристал к горе Арарат, эти животные рассеялись по земле и размножились; постепенно в результате адаптации к природным условиям окружающей среды увеличилось внутриродовое разнообразие, а иногда происходило и образование новых видов. Люди же не подчинились Божьей заповеди наполнить всю Землю, и расселение народов началось спустя сто лет, когда Бог смешал их языки в Вавилоне. Поэтому ископаемые останки человека расположены в послепотопных отложениях выше останков других млекопитающих».

Из этого текста прежде всего остаётся непонятным, какой смысл вкладывается его автором в слова, обозначающие единицы измерения времени («неделя», «год»). Обычный (наиболее распространённый) смысл этих слов связан с Солнцем: неделя – это 7 суток, сутки – это интервал времени между двумя одинаковыми положениями Солнца на небосводе, а год – это период обращения Земли вокруг Солнца. Однако к творению Богом живых существ эти единицы измерения времени неприменимы: согласно книге Бытия творение живых существ Бог начал раньше, чем было сотворено Солнце «для знамений, и времён, и дней, и годов» (Быт. I, 14). Когда палеонтологи говорят о времени появления жизни на Земле, то при этом используются не обычные единицы измерения времени, а особые «радиометрические» года – интервалы времени, за которые распадаются определённые количества тех или иных радиоактивных изотопов (235U, 287Rb, 40K и др. – см. Виноградов, 2001). Но если говорить на языке этих «радиометрических» годов, то первые живые организмы появились на Земле не 6 тысяч, а 3,5 миллиарда лет назад. Эта дата получена в результате большого числа независимых измерений (по разным изотопам), которые, таким образом оказываются в противоречии с «парадигмой Сарфати», если считать, что он, говоря о «неделях» и «годах» имел в виду «радиометрическое» измерение времени. Сам Сарфати никак это противоречие не объясняет и даже не упоминает о его существовании.

Далее. В земной коре содержится масса «останков» (палеонтологи обычно говорят «остатки», а не «останки», но дело здесь не в терминологии) весьма разнообразных наземных позвоночных (стегоцефалов, котилозавров, синапсид, текодонтов, динозавров, птерозавров, аллотериев, докодонтов, триконодонтов, кондилартров, креодонтов и др.), которые не встречаются в настоящее время. Возникает вопрос: когда и почему эти животные вымерли? Согласно «парадигме Сарфати» их «останки» широко распространены в «потопных» отложениях (вместе с «большинством ископаемых останков»), но отсутствуют в «послепотопных», содержащих «останки» людей (Homo sapiens). Отсюда можно сделать вывод, что все они, подобно современным животным, пережили в Ноевом Ковчеге время Потопа, но затем вымерли в течение тех 100 лет, которые отделяют Потоп от времени широкого расселения людей по Земле, успев, к тому же, за эти 100 лет «рассеяться по земле и размножиться». Такое массовое и почти мгновенное (по историческим меркам) вымирание могло быть вызвано лишь колоссальной экологической катастрофой, соизмеримой по своим масштабам со Всемирным Потопом. Ни геологическая летопись, ни сам Сарфати ничего не говорят об этом «втором Потопе», а в Библии прямо говорится, что Бог обещал не насылать нового Потопа на Землю (Быт. VIII, 21 – 22; IX, 9 – 15). Остаётся непонятным, зачем Ною было спасать все эти сотни родов позвоночных (в том числе и гигантских динозавров, спасение которых было технически особенно сложно: только пара диплодоков вместе с парой апатозавров уже должна была заполнить собой половину Ковчега), если они всё равно должны были все погибнуть через 100 лет.

Остаётся также непонятным, почему Бог проявил заботу только о наземных позвоночных (да и то, как видно из предыдущего абзаца, в отношении многих из них эта «забота» была какой-то очень странной), но позволил погибнуть (во время Потопа или после него) неисчислимым родам других организмов (риниофитов, прогимноспермов, кордаитов, беннеттитов, нуммулитов, археоциат, трилобитов, аммонитов, белемнитов, конодонтофорид, панцирных рыб, акантод, ихтиозавров, синаптозавров и т. д., и т. п.). Наоборот, десятки тысяч родов сухопутных беспозвоночных (насекомых, пауков, скорпионов, брюхоногих моллюсков) каким-то образом пережили Потоп без всякой помощи со стороны Ноя. Этот, мягко говоря, странный факт также никак не объясняется Сарфати и должен рассматриваться как противоречие между его «парадигмой» и наблюдаемой действительностью.

Другое подобное противоречие заключается во внутренней структуре той толщи осадочных пород, которая содержит «большинство ископаемых останков» и должна, согласно Сарфати, рассматриваться как формировавшаяся во время Всемирного Потопа. Исследования этой толщи (стратисферы) показывают, что бóльшая её часть действительно формировалась в водоёмах, но образовалась в результате размыва суши текучими водами. Таким образом, если Потоп был действительно Всемирным, то в геологической летописи могла отразиться только начальная его стадия, когда ещё не вся суша была залита его водами. Эта толща осадочных горных пород должна была бы нести следы монотонного углубления того бассейна, на дне которого она накапливалась. Некоторые серии слоёв, наблюдаемые в стратисфере, действительно демонстрируют такие признаки углубления водоёма, где шло их образование. Однако, наряду с ними встречаются и такие серии, которые свидетельствуют об обмелении бассейна осадконакопления вплоть до полного его пересыхания (рис. 2).

Рис. 2. Трещины усыхания на поверхности плитки алевролита из Каргалинских рудников (Оренбургская область), образовавшиеся при высыхании влажного осадка в воздушной среде. Отложения позднепермской эпохи (~265 млн. лет назад).

Нередко внутри стратисферы встречаются коры выветривания (т. е. слои, которые в результате высыхания водоёма оказались на поверхности суши, подверглись выветриванию, а затем снова были залиты водой и погребены под новыми порциями осадков) и даже почвенные горизонты, пронизанные корнями наземных растений (см., например, Якименко и др., 2000, а также рис. 3). Наблюдения за динамикой современной растительности показывают, что образование таких горизонтов занимает, по крайней мере, несколько лет, т. е. вся стратисфера никак не могла образоваться в течение тех нескольких месяцев, которые занимала первая начальная фаза Всемирного Потопа. И наконец, «парадигма» Сарфати никак не объясняет того факта, который выше был назван палеонтологическим доказательством эволюции: наблюдаемых во многих частях стратисферы устойчивых последовательностей органических остатков. Почему, например, слои с аммонитами всегда залегают выше, чем слои с эндоцератидами, а слои с остатками непарнокопытных – выше, чем слои с остатками динозавров? Ведь если все эти животные жили одновременно и одновременно погибали в ходе Всемирного Потопа, то они и захороняться должны были бы вместе, в одних и тех же слоях «потопной» толщи!

Рис. 3. Отпечатки корней высших растений в отложениях позднепермской эпохи (~265 млн. лет назад). Удмуртия.

* * *

Книга С. Вертьянова «Происхождение жизни: факты, гипотезы, доказательства» (2003; в дальнейшем при ссылках на страницы без указания источника будет иметься в виду именно эта книга) на первый взгляд кажется счастливым исключением на фоне вышеописанной картины «научного» креационизма, производящего в целом удручающее впечатление своей действительной ненаучностью. В этой книге много ссылок на серьёзные научные публикации (а не на столь же креационистские издания, как обычно бывает в подобной литературе), а в самом начале автор приносит благодарность многим авторитетным учёным, например, академику РАН Г. С. Голицыну, члену-корреспонденту РАН Л. И. Корочкину и даже Г. Л. Муравник, известной своими работами по христианскому эволюционизму, которые отличаются, естественно, ярко выраженной антикреационистской направленностью. Судя по оглавлению и рисункам, значительная часть книги посвящена именно палеонтологическим доказательствам существования эволюции, а последняя её глава называется «Новая парадигма». Всё это поначалу вселяет надежду, что перед нами (наконец-то!) серьёзное и действительно научное обсуждение с креационистских позиций тех аргументов, которые поставляются естествознанием в пользу существования эволюции.

Увы! Надежда эта быстро рассеивается при внимательном чтении книги Вертьянова. Стиль цитирования им научных источников – тот же, что и стиль цитирования святых отцов креационистами-«патрологами». Он подбирает цитаты, которые «льют воду на его мельницу», вырывая их из контекста, полностью игнорируя общий смысл тех работ, из которых они взяты, и полагая, очевидно, что имя цитируемого автора само по себе является достаточным обоснованием его идеи. Так среди противников эволюции у него оказываются известнейшие российские эволюционисты: Л. С. Берг, В. А. Красилов, С. В. Мейен [13].

В основном, книга Вертьянова состоит из «джентльменского набора» антиэволюционных аргументов, который авторы-креационисты переписывают из одной работы в другую, нимало не смущаясь тем, что все эти аргументы давно и основательно опровергнуты учёными. Например, на стр. 49 я с радостью и надеждой прочитал следующее: «Единственной проверкой и подтверждением эволюционной теории может быть только палеонтология, только она может сказать последнее слово о ходе и достоверности теории эволюции». «Наконец-то, - подумал я, - начинается серьёзный разбор подлинных доказательств эволюционного процесса». Но уже следующая фраза полностью развеяла мой энтузиазм: «Переходных форм нет!» И далее на стр. 55 – 56 Вертьянов повторяет обычный креационистский миф об отсутствии переходных форм между таксонами (систематическими группами любого ранга – родами, семействами, классами и т. д.) живых организмов.

На самом деле проблема переходных форм была поставлена ещё Дарвином (1991): ей посвящена специальная глава «Происхождения видов» (10-я в 6-ом Лондонском издании). Чёткость разграничения современных таксонов, согласно Дарвину, обусловлена вымиранием форм, которые когда-то связывали эти таксоны друг с другом в силу их общего происхождения. Отсюда следует, что переходные формы должны в изобилии встречаться в ископаемом состоянии. Обсуждая вопрос о том, почему этого не происходит, Дарвин в качестве одной из причин указывал на сравнительную «молодость» палеонтологии как науки. Действительно, датой рождения научной палеонтологии считают обычно 1812 год, когда был опубликован труд Ж. Кювье «Исследование ископаемых костей четвероногих», т. е. к моменту 6-го издания «Происхождения видов» (1872 г.) палеонтологии было всего лишь 60 лет – возраст ничтожный по масштабам истории науки. Дарвин, по-видимому, прекрасно понимая это, высказал предположение, что с дальнейшим развитием палеонтологии количество известных переходных форм значительно возрастёт. Это предсказание Дарвина блестяще подтвердилось в последующие полтора века (такие оправдавшиеся предсказания всегда рассматриваются в науке как доказательства истинности соответствующей теории). Между большинством крупных таксонов сейчас известны целые «облака» переходных форм, палеонтологи буквально не знают, куда от них деваться, и реальная проблема заключается не в том, чтобы найти такие формы, а в том, чтобы найти в этих «облаках» траектории, по которым действительно прошла эволюция при переходе от одного таксона к другому (рис. 4, 5). Очень характерно в этом отношении название книги Л. Б. Вишняцкого (2004), посвящённой происхождению человека, - "Человек в лабиринте (!) эволюции". И только креационисты из-за своего невежества (или упрямства?) продолжают повторять, как заклинание: «Переходных форм нет!»

Рис. 4. Схема происхождения млекопитающих (Mammalia) от териодонтов (вымершей группы рептилий). Кривые линии соответствуют уровням, на которых в разных группах териодонтов независимо возникали признаки, отличающие млекопитающих от рептилий: I – звукопроводящий аппарат из трёх косточек; II – челюстное сочленение между зубной и чешуйчатой костью; III – мягкие, снабжённые зачаточной мускулатурой губы; IV – расширенные большие полушария головного мозга; V – зачаточные вибриссы («усы»); VI - трёхбугорчатые щёчные зубы; VII – верхние обонятельные раковины (Татаринов, 1976, стр. 154).


Рис. 5. Схема происхождения хвойных от кордаитов (вымершей группы голосеменных растений), реконструированная по строению женских шишек. Семенная чешуя мезозойских (и всех более поздних) хвойных возникает в результате преобразования семеносного побега кордаитов, которое включает три процесса, независимо протекающих в нескольких параллельных эволюционных линиях: 1) «билатерализация» (т. е. переход от радиальной симметрии к билатеральной) семяножек; из цилиндрических они становятся уплощенными, а положение семян вместо терминального становится абаксиальным; 2) «билатерализация» всего семеносного побега, выражающаяся в уплощении его поперечного сечения и слиянии отдельных его элементов (стерильных чешуй и семяножек) друг с другом; 3) слияние семеносного побега с подстилающей его кроющей чешуёй. На каждом рисунке вверху показаны семеносный побег и кроющая чешуя с адаксиальной стороны, а внизу – их поперечное сечение.

К чести Вертьянова надо сказать, что в его книге всё-таки есть целый специальный раздел («Тайна геологических слоёв»), посвящённый тому феномену, который я выше назвал «палеонтологическим» доказательством эволюции. Но содержание этого раздела настолько чудовищно-нелепо, что, по крайней мере, его начало придётся процитировать и прокомментировать почти целиком.

«В самых нижних частях земной коры почти никогда не встречаются останки каких-либо существ – эти участки являются исходно сотворённой сушей, поэтому кроме бактерий и сине-зелёных водорослей там никто никогда не обитал» (стр. 86). От этой фразы, думается, «глаза начнут вылезать из орбит» не только у учёных, занимающихся естествознанием, а и у любого богослова, занимающегося экзегетикой Ветхого Завета. Геологам хорошо известно, что отложения, формирующиеся на суше, очень редко сохраняются в ископаемом состоянии (в основном они уничтожаются последующей эрозией) и большая часть древнейших нижнеархейских отложений стратисферы – это заведомо водные отложения, образовавшиеся на дне тех или других водоёмов, а не на «суше». Кроме того, в книге Бытия вполне недвусмысленно написано, что суша, созданная в третий «день» творения, в тот же «день» была заселена разнообразными и высоко организованными растениями, а в пятый и шестой «дни» - также и животными. Если, как пишет Вертьянов, на первозданной суше «никто никогда не обитал», то где же, спрашивается, обитали все те сухопутные организмы, которые погибли во время потопа? Но, однако, читаем дальше…

«Верхне-архейские и протерозойские слои изредка содержат примитивные формы жизни. Эти участки соответствуют глубоким малонаселённым океаническим впадинам, заполненными осадками в самую первую стадию потопа. Присутствие в них прекрасно сохранившихся остатков «древнейшей» эдиакарской фауны объясняется тем, что эти организмы (не имевшие минерального скелета) были быстро захоронены посредством водных потоков, несущих песчано-глинистую массу» (стр. 86 – 87). Во-первых, не понятно, каким образом осадки, накопившиеся в «глубоких малонаселённых океанических впадинах» оказались выше, чем «исходно сотворённая суша». Во-вторых, эдиакарская фауна населяла не глубокие океанические впадины, а прибрежное мелководье. В-третьих, не понятно, почему глубокие океанические впадины были заполнены осадками в самую первую стадию потопа. Ведь «водные потоки, несущие песчано-глинистую массу», текли в океан с суши и, следовательно, в первую очередь должны были откладывать эту массу в прибрежных областях, тогда как в условиях непрерывного подъёма уровня мирового океана в глубоких океанических впадинах осадки не должны были откладываться вообще.

«В кембрийские слои попали, оказавшись погребёнными потоками лавы и грязи, миллиарды морских беспозвоночных животных, как наиболее беспомощные и живущие на самом дне. <…> Рыбы, тюлени и пр., как более вёрткие, не погибли в начале катастрофы, поэтому их останки находятся в более верхних слоях. Земноводные и пресмыкающиеся (крокодилы, лягушки и пр.) обитают в болотистых прибрежных зонах, поэтому они “полегли” ещё выше. Ископаемые останки млекопитающих находят в самых верхних геологических слоях по причине естественного бегства от поднимающейся воды в более высокие места, их редко обнаруживают целиком окаменевшими, в основном сохранились фрагменты скелетов. Это и понятно: ведь млекопитающих реже заваливало породой, чаще просто покрывало водой, и тела истлевали» (стр. 87 – 88). Морские беспозвоночные в массовых количествах встречаются не только в кембрийских слоях, но и во всех более молодых отложениях вместе с другими «более вёрткими» морскими животными – рыбами, ихтиозаврами, тюленями и т. п. (которые, кстати, появляются в палеонтологической летописи тоже не все сразу, а в определённой последовательности: сначала рыбы, потом ихтиозавры и только потом, после исчезновения ихтиозавров – тюлени). Это относится в том числе и к тем беспозвоночным, которые вели прикреплённый образ жизни и поэтому по теории Вертьянова были «самыми беспомощными». Более того, ряд групп таких прикреплённых организмов (рудисты, некоторые отряды мшанок) появляется в стратисфере выше, чем исчезают древние активно плавающие организмы (например, панцирные рыбы). Всё то же самое можно сказать о наземных позвоночных – земноводных, пресмыкающихся, млекопитающих. Если порядок их появления в палеонтологической летописи обусловлен обстановками их обитания и подвижностью, то как объяснить, например, что жившие в болотах неповоротливые утконосые динозавры находятся в более высоких слоях, чем активные сухопутные хищники иностранцевии, по облику и образу жизни напоминавшие волков? Или почему гиппопотамы считаются более молодой группой, чем листрозавры – обитатели пустынь? По условиям захоронения и формам сохранности остатки млекопитающих ничем не отличаются от остатков земноводных и пресмыкающихся. Все эти остатки, как правило, представляют собой фрагменты скелетов (реже – целые скелеты), захороненные в мощных толщах песчано-глинистых пород.

«Биостратиграфическая теория» Вертьянова иллюстрируется и картинкой на стр. 87, воспроизведённой здесь в качестве рис. 6. В дополнение к перечисленным в тексте местам обитания организмов на ней изображены ещё «внутренние моря», в которых и около которых обитали морские рептилии (синаптозавры), а также динозавры. Почему-то уровень воды в этих «морях» выше, чем в океане, хотя по закону сообщающихся сосудов, который проходят в 6-ом классе средней школы, он должен быть тем же самым (возможно, что Вертьянов под «внутренними морями» понимал озёра, но в этом случае непонятно, почему он «поместил» в них синаптозавров, которые на самом деле жили в морях). Если бы, как пишет Вертьянов, порядок органических остатков в геологической летописи был обусловлен их погребением «потоками грязи» (в «потоках лавы», вопреки мнению Вертьянова, никакие органические остатки сохраняться не могут – они в них просто сгорают и плавятся), возникшими на начальной стадии Потопа, то этот порядок был бы совсем другим, чем тот, который наблюдается в действительности. В частности, обитатели «болот» и «внутренних морей» должны были бы захорониться именно в тех понижениях рельефа («болотах» и «внутренних морях» соответственно), в которых они жили, и, следовательно, слои с их остатками никак не могут подстилаться слоями с «океанскими» беспозвоночными, которые в соответствующих местах земной поверхности не жили никогда. Между тем слои, в которых находят остатки вымерших земноводных и пресмыкающихся, практически всегда подстилаются слоями с обильными остатками морских беспозвоночных. Чтобы объяснить этот факт в рамках «модели» Вертьянова необходимо, предположить, что грязевые потоки двигались вверх по склонам возвышенностей, отделявших «болота» и «внутренние моря» от «океана», - явление, находящееся в противоречии со всеми мыслимыми законами природы и, следовательно, непригодное ни для каких объяснений. Что касается млекопитающих и птиц, то их остатки согласно «модели Вертьянова» вообще не должны встречаться в ископаемом состоянии, т. к. во время Потопа они спаслись на наиболее возвышенных участках суши, где никаких «потопных» отложений быть не могло: ведь когда эти участки залило водами Потопа, грязевым потокам уже неоткуда было течь!

Рис. 6. «В геологической колонне отразился порядок погребения видов в процессе Потопа» (Вертьянов, 2003, стр.87)

Общие же возражения против «модели Вертьянова» могут быть сформулированы следующим образом. Если порядок органических остатков в стратисфере обусловлен образом и местом жизни соответствующих организмов, то почему организмы, обитавшие в одинаковых условиях и имевшие одинаковый образ жизни, захороняются в разных слоях (например, аммониты всегда встречаются выше, чем эндоцератиды, дельфины – выше, чем ихтиозавры, а индрикотерии – выше, чем диплодоки)? Никак не объясняет эта модель стратиграфические последовательности, образуемые морским планктоном (а как раз эти последовательности обычно – самые длинные, чаще всего наблюдаются и используются для построения геохронологической шкалы, т. е. для датировки всех остальных органических остатков) и наземными растениями, которые почти никогда не захороняются в тех местах, где растут, и, следовательно, демонстрируют в захоронениях смешение всех форм, одновременно произрастающих на весьма обширных территориях. Абсолютно невозможно событиями, связанными со Всемирным Потопом, объяснить стратиграфические последовательности, образуемые спорами и пыльцой (рис. 7), которые вообще витали в воздухе (разносясь при этом на огромные расстояния: пыльцу современных европейских сосен находят в Сахаре) и никакого воздействия потопных вод не испытывали.

Несмотря на указанные «нестыковки» (а кое-где даже на вопиющую безграмотность) Вертьянов объявляет свою историко-геологическую концепцию «новой парадигмой» (стр. 106). В отличие от рассмотренной выше «парадигмы Сарфати» она не имеет достаточно чёткой формулировки и оставляет без ответа множество вопросов, например: спас ли Ной в ковчеге все виды животных (в том числе и морских) или только какую-то их часть; связано ли с Потопом вымирание тех организмов, которые известны в ископаемом состоянии, но не живут на Земле сейчас; почему в потопных отложениях нет человеческих останков, а также следов жизнедеятельности человека?

Рис. 7. Распространение основных видов спор и пыльцы в пограничных отложениях перми и триаса Волго-Уральской области
Частота встречаемости видов в комплексах: 1 – единичные, предполагаемые находки; 2 – 0,5 – 1%; 3 – 1 – 10%; 4 - >10% («Граница перми и триаса…», 1998, стр. 116)

Кроме того «парадигма» Вертьянова никак не может считаться «новой». Интерпретация всей стратисферы (или, по крайней мере, большей её части) как отложений Всемирного Потопа господствовала в геологии ещё в XVIII в. При этом все организмы, остатки которых встречались в ископаемом состоянии, но которые не известны в настоящее время, считались погибшими во время Потопа и назывались «допотопными». Однако в дальнейшем в результате изучения стратисферы была выявлена её «стратифицированность», т. е. расчленённость на слои, каждый из которых содержал свой уникальный комплекс ископаемых организмов. Этот феномен никак не укладывался в «потопную теорию», и для его объяснения учёным пришлось допустить, что в прошлом произошёл не один Всемирный Потоп, а несколько и после каждого из них (кроме последнего) Бог создавал органический мир Земли заново. «Отец палеонтологии» Ж. Кювье (1769 – 1832) допускал 3 таких акта творения, но уже его ближайший последователь А. д’Орбиньи (1802- 1857) был вынужден признавать 27 таких актов, а Л. Агассиц (1807 – 1873) – 80. Кроме того, стало выясняться, что наблюдаемые этапы не абсолютно обособлены друг от друга, а демонстрируют некоторую преемственность в составе органических остатков. Всё это привело «потопную теорию» (называемую также теорией катастроф или катастрофизмом) к окончательному крушению. Стало понятно, что история Земли состоит из относительно «спокойных» периодов, разделённых относительно же резкими перестройками, различными по своей значимости и пространственному распространению, да к тому же происходящими не одновременно в разных частях земного шара. Эти общие представления по сей день господствуют в исторической геологии, а «новые» парадигмы креационистов (типа Вертьянова или Сарфати) пытаются вернуть нас к представлениям XVIII в., которые были опровергнуты логикой развития самой же науки.

В аннотации книги Вертьянова сказано, что автор её – кандидат физико-математических наук и закончил МФТИ по специальности «Молекулярная и химическая физика». Может быть, это отчасти извиняет его невежество в таких областях науки как палеонтология и историческая геология (хотя зачем было писать о предметах, заведомо находящихся за пределами компетенции автора?). Тем не менее идеи Вертьянова были подхвачены человеком, для которого вся их абсурдность должна была бы быть очевидной – кандидатом геолого-минералогических наук А. В. Лаломовым (2005). Статья Лаломова посвящена экспозиции московского Палеонтологического музея, наглядно демонстрирующей то «палеонтологическое» доказательство эволюции, о котором мы говорили выше. Добросовестно описав эту экспозицию, Лаломов заканчивает свою статью логически вполне неожиданным выводом. Последний (перед заключением) её раздел носит название «Что же всё это напоминает?», и автор заявляет в этом разделе, что экспозиция Палеонтологического музея напоминает ему… «парадигму» Вертьянова. Причём сколько-нибудь подробного изложения этой «парадигмы» он не даёт, ограничившись лишь воспроизведением той самой картинки, которую мы обсуждали выше (см. рис. 6). Насколько эта картинка не похожа на свидетельства палеонтологической летописи, представленные в Палеонтологическом музее, читатель, я думаю, мог вполне убедиться из предшествующего текста. Однако теперь она оказывается «освящённой» научным титулом Лаломова. Так создаются креационистские мифы.

* * *

«Я есмь путь, и истина, и жизнь», - сказал Христос (Иоанн XIV, 6). Это обстоятельство исключает такое «постмодернистское» разрешение описанного спора, как то, которое Макаревич изобразил в процитированной выше песне:
«И оба сошли где-то под Таганрогом,
Среди бескрайних полей.
И каждый пошёл своею дорогой,
А поезд пошёл своей».

Креационистами движет, по-видимому, доброе чувство благоговения перед Священным Писанием и Священным Преданием. Но это чувство они переносят (скорее всего, бессознательно) на своё понимание Священного Писания и Священного Предания, так что всякое иное понимание начинает казаться им кощунственным, а такой перенос таит в себе опасность лжи (греха против девятой заповеди Моисея).

«Мы ищем истину», - писал иеромонах Серафим Роуз (1998, стр. 10). Но ту же цель за много веков до него поставила перед собой наука. Исторически первой наукой (в современном смысле этого слова) было богословие, а другие разделы естествознания «отпочковались» от него в ходе того общего процесса дифференциации, который свойствен развитию науки (Петров, 1978; Яки, 1992; Гайденко, 1997а,б). Но отделившись от богословия и даже отчасти забыв о своих истоках, естествознание не забыло о своей цели, а следовательно, путь, по которому оно идёт, - это «тот самый» Путь, тождественный Истине и Жизни. Другого («своего», как у героев Макаревича) пути у христианина быть не может. Отрицание пути естествознания есть отрицание истины, т. е. ложь: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. XII, 30; Лук. XI, 23).


Литература

Вертьянов С. 2003. Происхождение жизни: факты, гипотезы, доказательства. 2-е издание. Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 128 стр.

Виноградов В. И. 2001. Абсолютное летоисчисление в стратиграфии // Пути детализации стратиграфических схем и палеогеографические реконструкции. М., изд-во «ГЕОС», стр. 241 – 257.

Вишняцкий Л. Б. 2004. Человек в лабиринте эволюции. М., изд-во "Весь Мир", 154 стр.

Гайденко П. П. 1997а. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Иванов В. В. (ред.). Три подхода к изучению культуры. М., изд-во МГУ, стр. 5 – 74.

Гайденко П. П. 1997б. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Гайденко П. П. (ред.). Философско-религиозные истоки науки. М., изд-во «Мартис», стр. 44 – 87.

Гоманьков А. В. 1999. Книга Бытия и теория эволюции // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 172 – 188.

Граница перми и триаса в континентальных сериях Восточной Европы. 1998. М., изд-во «ГЕОС», 245 стр.

Дарвин Ч. 1991. Происхождение видов путём естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. СПб, изд-во «Наука», 539 стр.

Диакон Димитрий Зворыкин. 1999. Творение и тварный мир с позиций православия и протестантизма // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 114 – 128.

Иеромонах Серафим (Роуз). 1997. Православный взгляд на эволюцию. Изд-во «Светословъ», 94 стр.

Иеромонах Серафим (Роуз). 1998. Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., изд-во Российского Отделения Валаамского Общества Америки, 126 стр.

Козлов Я. Н. 2001. Священное предание и эволюция лицом к лицу // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. I. М., изд-во «Паломник», стр. 107 - 122.

Лаломов А. 2005. Пешком в прошлое или прогулки по залам Палеонтологического музея // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, стр. 155 – 174.

Петров М. К. 1978. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, № 8, стр. 110 – 119.

Преподобный Ефрем Сирин. 1901. Толкование на книгу Бытия // Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 6. Свято-Троицкая Сергиева лавра, стр. 205 – 337.

Протоиерей Глеб Каледа. 1999. Библия и наука о сотворении мира // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 8 – 55.

Сарфати Дж. 2005. Пятнадцать способов опровергнуть материалистический вздор: подробный ответ журналу “Scientific American” // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, стр. 110 – 137.

Святитель Иоанн Златоуст. 1994. Беседы на книгу Бытия // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Том четвёртый. Книга первая. М., изд-во «Златоуст», 1994, стр. 1 – 455.

Святитель Василий Великий. 1845. Беседы на Шестоднев // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. I. М., стр. 1 – 174.

Святитель Григорий Богослов. 2000. Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I. Минск – Москва, изд-ва «Харвест», «АСТ», стр. 539 – 561.

Собрание писем святителя Феофана. Выпуск первый. М., издание Афонского Русского Пантелеймонова монастрыря, 1898, 260 стр.

Татаринов Л. П. 1976. Морфологическая эволюция териодонтов и общие вопросы филогенетики. М., изд-во «Наука», 258 стр.

Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., изд-во «Паломник», 303 стр.

Шрок Р. 1950. Последовательность в свитах слоистых пород. М., Изд-во иностранной литературы, 564 стр.

Яки С. Л. 1992. Спаситель науки. М., изд-во Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 315 стр.

Якименко Е. Ю., Таргульян В. О., Чумаков Н. М., Арефьев М. П., Иноземцев С. А. 2000. Палеопочвы в верхнепермских отложениях, река Сухона (бассейн Северной Двины) // Литология и полезные ископаемые, № 4, стр. 376 – 390.

16:35 

История и вечность (продолжение)

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН – БОГОСЛОВ, ФИЛОСОФ, ТЕМПОРОЛОГ [14]

Аврелий Августин - бесспорно один из самых блистательных умов того недолгого периода в истории европейской культуры, который можно назвать христианской античностью. Примерными хронологическими границами этого полуторавекового периода являются издание Миланского эдикта в 313 г. и падение Западной Римской империи в 476 г. Миланский эдикт императора Константина Великого по существу превратил христианство в государственную религию Римской империи, и с момента его издания начинается ассимиляция христианства в мир европейской античной культуры, в частности работа по осмыслению христианского мироощущения в контексте классической античной философии. Одним из главных исполнителей этой работы был Августин. Причисленный Церковью к лику святых с постоянным присоединением к имени эпитета "блаженный" (как живший до разделения Церквей Августин почитается и православными, и католиками, хотя католиками, конечно, в большей степени), он по существу явился отцом всей западной средневековой философии: помимо того, что он был для неё высшим авторитетом и примером для подражания, можно сказать, что весьма значительную часть её содержания составляют комментарии на его сочинения. Почти целое тысячелетие, до появления таких соизмеримых с Августином по масштабам интеллекта фигур как Фома Аквинский и Дунс Скот, Западная Европа жила его наследием, да и в позднем Средневековье это наследие продолжало играть заметную, хотя, может быть, уже не доминирующую роль.

Биография Августина известна достаточно хорошо благодаря одному из самых знаменитых его сочинений, которое называется "Исповедь" и имеет автобиографический характер. Кстати, это произведение послужило основой для возникновения целого литературного жанра и многие "Исповеди" более поздних авторов вплоть до Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстого написаны в подражание ему.

Аврелий Августин родился в 354 г. в африканском городе Тагасте, в Нумидии, недалеко от Карфагена. Отец его был обедневшим римским патрицием, относившимся к христианству, скорее всего, с той смесью равнодушия и скептической настороженности, которая была характерна для большинства его современников. Крещение он принял лишь незадолго до смерти. Мать же Августина была ревностной христианкой. Она также причислена к лику святых, и, вероятно, благодаря этому история сохранила нам её имя: её звали Моникой.

Начальное образование Августин получил в Тагасте, а затем, с шестнадцатилетнего возраста, продолжил его в Карфагене и Мадаваре, где обучался риторике. Первое серьёзное влечение к философии он почувствовал в результате знакомства с диалогом Цицерона "Гортензий". В Карфагене же он примкнул к дуалистической секте манихеев и стал ревностным адептом их учения. По окончании обучения он некоторое время живёт в родном Тагасте, но затем снова возвращается в Карфаген, где основывает собственную школу риторики и преподаёт в ней в течение 10 лет. Здесь у него возникают первые сомнения в истинности учения манихеев, особенно усилившиеся после разочаровавшей его встречи с манихейским епископом Фавстом, который славился своей учёностью и мудростью.

В возрасте около 30 лет Августин ненадолго переселяется в Рим, где тоже преподаёт риторику, в основном, среди манихеев. Но в конце концов он полностью отходит от учения манихеев и углубляется в философию скептицизма. В 384 г. Августин был приглашён в Медиолан (нынешний Милан) с тем, чтобы возглавить там придворную школу риторики. Желая порвать с манихейской средой, он радостно принимает это приглашение. В Медиолане Августин сближается с христианским епископом Амвросием, в дальнейшем также причисленным к лику святых; туда же к нему приезжает его мать Моника (отец Августина к этому времени уже умер).

В 386 г. Августин обращается в христианство. Основным толчком к этому обращению, по его собственному признанию, послужило знакомство с житием преподобного Антония Великого, основателя христианского монашества, написанным святителем Афанасием Александрийским. В ожидании крещения Августин удаляется на виллу одного из своих друзей близ Медиолана, где пишет первые (из дошедших до нас) свои сочинения: "Против академиков", "О жизни блаженной", "О порядке", "Монологи". В 387 г. он принимает крещение и, намереваясь вернуться в Африку, вместе с Моникой и друзьями отправляется в Остию - морскую гавань Рима. Но здесь Моника умирает, и Августин задерживается в Риме ещё на год, в течение которого он пишет ряд произведений антиманихейской направленности: "О бессмертии души", "О нравах церкви кафолической и нравах манихеев", "О творении против манихеев".

В 388 г. Августин возвращается в Тагаст, где живёт вместе со своими друзьями строгой аскетической жизнью и занимается интенсивной литературной деятельностью. С 388 по 396 г. он создаёт около двадцати произведений различного содержания (не считая писем), самые значительные из которых - "О количестве души", "О свободе воли", "О двух душах против манихеев".

В 396 г. Августин избирается епископом африканского города Гиппона и пребывает на этой должности до конца своей жизни. В первые годы епископства он пишет наиболее фундаментальные сочинения богословского характера: изложение христианской догматики "О Троице", толкование на книгу Бытия, "О граде Божием" (самый большой по объёму трактат Августина, посвящённый богословскому осмыслению истории и социологических проблем), а также "Исповедь". Последние три десятилетия жизни Августина были посвящены, главным образом, укреплению организационного и идейного единства христианской Церкви - борьбе с донатистским расколом и ересью пелагиан. Умер Августин в 430 г. во время осады Гиппона вандалами.

Духовный путь Августина - это путь преодоления сомнения. В его творческой биографии довольно чётко выделяется два этапа, разделённые переходом в христианство. Первый из них был периодом напряжённых исканий, философской неудовлетворённости и сомнений. В этот период Августин преимущественно ставит вопросы, причём больше всего его волнует собственное "я", своя собственная судьба. Мысль его ориентирована, главным образом, на философию, работает аналитически и рефлексивно. Литературным итогом этого периода, несомненно, является "Исповедь". На втором этапе Августин успокаивается на обретённой истине и переходит к широкомасштабному синтезу, который носит более теологический, чем философский характер. На первый план в его сочинениях выходит историческая и эсхатологическая судьба всего человечества. Этот период тоже имеет свой литературный итог - сочинение "Поправки", написанное Августином за три года до смерти, в котором он подвергает критическому пересмотру всё, созданное им ранее, и вносит уточнения и исправления в те места, которые, по его мнению, могут быть превратно истолкованы в разрез с установленным учением Церкви.

Между двумя основными этапами есть и сравнительно кратковременный переходный период, падающий на последние десятилетия IV века. Все дошедшие до нас сочинения Августина написаны после его обращения в христианство. И однако многие из них (особенно ранние) носят ещё исследовательский и аналитический характер. Именно они и позволяют нам видеть в Августине не только богослова, но также и философа, основоположника того направления мысли, которое можно назвать христианской философией и из которого много веков спустя непосредственно родится философия и наука Нового Времени.

Философию Августина можно назвать христианским платонизмом. Рассматривая историю античной философии (главным образом, в труде "О граде Божием"), он признаёт платонизм величайшим её достижением. О Платоне и неоплатониках (Плотине, Порфирии) он говорит как о "видевших" теологическую истину, но "не знавших пути к ней". Платоновские идеи рассматривались им как "божественные замыслы" - прообразы вещей, содержащиеся в уме Бога, а истинное бытие Плотина отождествлялось с Самим Богом. По существу Августин сделал с философией Платона то же, что почти тысячу лет спустя Фома Аквинский сделает с философией Аристотеля: превратил её в фундамент христианской догматики.

Но что в наследии Августина привлекало наибольшее внимание философов в XX в. и что вызывает сегодня наш специальный интерес, так это его рассуждения о времени. В основном, эти рассуждения содержатся в "Исповеди", где составляют компактный и довольно большой по объёму фрагмент (главы 10 - 30 книги XI), который может рассматриваться как отдельный трактат по темпорологии и позволяет нам причислить его автора к числу темпорологов, внесших существенный вклад в исследование феномена времени. Б. Рассел (1959) , которого никак нельзя заподозрить в особой симпатии к средневековой философии, считал, что данные рассуждения по содержательности превышают всё, что писали по этому поводу античные мыслители. А другой философ-неопозитивист, Л. Витгенштейн (Wittgenstein, 1953; см. также Suter, 1962) предпринял специальный лингвистический анализ августиновских текстов, касающихся проблемы времени .

Сама работа Витгенштейна осталась для меня, к сожалению, недоступной. Как был проведён упомянутый анализ и к каким результатам он привёл автора, я не знаю. Но на интуитивном уровне восприятия рассматриваемый текст Августина производит впечатление довольно-таки бессистемного и весьма трудного для какого-либо анализа. Это не законченная стройная теория времени, а скорее собрание отдельных высказываний, очень слабо связанных друг с другом логически. И однако каждое из этих высказываний настолько глубоко и содержательно, что чуть ли не все основные темпорологические концепции, бытующие в настоящее время, могут быть возведены к тем или иным идеям Августина. Кстати, отмеченная теоретическая неорганизованность, незавершённость взглядов Августина на время отчётливо осознавалась и им самим: "Говоря всё это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать её", - пишет он ("Исповедь", кн. XI, гл. 17).

Начиная свои раздумья о времени, Августин отмечает несоответствие между интуитивной очевидностью этого феномена и трудностью его теоретического осмысления: "…Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но коль скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" (там же, гл. 14). Здесь можно увидеть прообраз концепции И. Канта, считавшего время основной, базовой интуицией нашего сознания, которая в принципе не может быть определена через какие-либо другие понятия.

Далее в своих размышлениях Августин переходит к подробному анализу известного парадокса, автором которого является, по-видимому, Аристотель. Время обычно мыслится как совокупность настоящего, прошлого и будущего. Но будущего ещё нет, прошлого уже нет, а настоящее представляет собой бесконечно краткое мгновение между прошлым и будущим, не обладающее никакой длительностью. Обсуждая этот парадокс, Августин приходит к психологической концепции времени. Он склоняется к тому, что прошлое и будущее всё же существуют, но существуют они в сознании людей, и выделяет три модуса сознания, соответствующие трём модусам существования времени: ожидание (будущее), созерцание (настоящее) и воспоминание (прошлое). Таким образом, Августин был, по-видимому, первым, кто обратил внимание на фундаментальную связь времени с памятью. В самом деле, представляется довольно-таки очевидным, что мы знаем о существовании времени только потому, что обладаем памятью. Не будь у нас памяти, никакие представления о времени были бы невозможны. Интересна в связи с этим интерпретация Августином загадочной способности некоторых людей предвидеть будущее. Он рассматривает эту способность как аналог памяти: все люди так или иначе помнят прошлое, но встречаются иногда и такие, которые "помнят" будущее.

В других местах "Исповеди", а также в других своих сочинениях ("О книге Бытия, буквально") Августин отходит от психологической концепции времени в пользу объективистской реляционной концепции, близкой к той, которая впоследствии была развита Г. В. Лейбницем. Объективное время, по Августину, есть отношение порядка между вещами, выражающееся в их следовании друг за другом через момент настоящего. Время, таким образом, не может существовать без вещей. На этом основана августиновская апология традиционных христианских представлений о сотворении мира: вопрос о том, что было до начала мира, оказывается бессмысленным ввиду некорректности применения предлога "до" к понятию "начало мира". Эти рассуждения Августина также звучат вполне актуально в свете проблемы временнóй сингулярности, обсуждаемой в связи с теорией Большого взрыва.

Наконец следует отметить, что Августином была предвосхищена концепция С. В. Мейена, трактовавшего время как изменчивость индивида. "Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён (во множественном числе! - А. Г.), которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся…", - пишет Августин ("Исповедь", кн. XII, гл. 8).

Из сказанного должно быть очевидно, что Аврелий Августин может по праву считаться темпорологом и даже, вероятно, одним из основоположников темпорологии как науки.

Литература

Рассел Б. История западной философии. М., “Иностранная литература”, 1959.

Suter R. Augustine on time with some criticism from Wittgenstein // Revue international de philosophie, 1962, pp. 378 – 394
Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1953

При подготовке настоящей работы автор широко использовал также следующие два литературных источника:
1. Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского (в 11 частях). Киев, 1905 – 1915 (Фототипическое издание издательства “Жизнь с Богом” в 3 томах. Брюссель, 1974).
2. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., “Мысль”, 1979.

ИДЕИ НОМОГЕНЕЗА В ТВОРЕНИЯХ СВ. БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА [15]

Проблемы, так или иначе связанные с эволюцией, в особенности, с эволюцией органического мира, интенсивно (а часто даже бурно) обсуждаются в Русской Православной Церкви в последние годы. Несколько упрощая ситуацию, можно свести это обсуждение к противостоянию и противоборству двух основных концепций – креационизма, отрицающего существование эволюции на религиозных основах, и христианского эволюционизма, предпринимающего попытки примирить естественнонаучные данные о существовании эволюции с истинами христианской веры. В рамках же креационизма можно выделить два направления, различающиеся, главным образом, применяемыми методами аргументации. «Патрологический» креационизм апеллирует к творениям Святых Отцов Церкви (см., например, священник Константин Буфеев, 2000). Основной его аргумент можно, по всей видимости, сформулировать следующим образом: «Эволюции не было, потому что её существование отрицалось Святым Отцами». В отличие от «патрологического» «научный» креационизм пытается привлекать естественнонаучные данные для опровержения существования эволюции. Однако, знакомство с работами по «научному» креационизму (см., например, Вертьянов, 2003) обнаруживает весьма слабую осведомлённость их авторов в вопросах естествознания, предвзятое и некомпетентное изложение фактов, незнакомство с современными теоретическими построениями, существующими в рассматриваемой области. Всё это позволяет квалифицировать «научный» креационизм как идеологически окрашенную лженауку (Гоманьков, 2005). Отдельные научные факты и мнения учёных используются креационистами в отрыве от контекста целостной научной картины мира, что и порождает основные дефекты их аргументации – предвзятость и некомпетентность. Подозрение в тех же грехах вызывает и аргументация «патрологических» креационистов, в рамках которой целостный анализ творений Святых Отцов заменяется набором вырванных из контекста цитат.

Целью настоящей работы является реконструкция взглядов на сотворение мира св. блаженного Августина (354 – 430), одного из представителей «золотого века» святоотеческой письменности. Широко распространено мнение о том, что св. блаженный Августин был сторонником мгновенного сотворения мира (см., например, диакон Андрей Кураев, 1999), т. е. его взгляды находятся ещё дальше от эволюционистских представлений, чем даже мнения тех толкователей книги Бытия, которые отождествляют шесть «дней» творения с астрономическими сутками. Однако, в ходе дальнейшего изложения я постараюсь показать, что взгляды св. блаженного Августина на историю материального мира в действительности были очень близки к концепции номогенеза – одной из эволюционных теорий, бытующих в естествознании в настоящее время.

Бурные дискуссии часто порождают путаницу в понятиях, которая, в свою очередь, обостряет дискуссию. Разногласия нарастают, как снежный ком, и спорящие стороны вместо того, чтобы придти к какому-либо соглашению, окончательно перестают понимать друг друга. К сожалению, спор креационистов с эволюционистами развивается пока именно по такому сценарию. Поэтому дальнейшее изложение имеет смысл предварить разъяснением некоторых основных понятий и в первую очередь – понятия номогенеза.

Теория номогенеза

Прежде всего я хотел бы полностью солидаризироваться со следующими словами С. В. Мейена: «Говоря об эволюционном учении, следует ясно различать (1) твёрдо установленный факт эволюции организмов в геологическом прошлом, (2) гипотезы о конкретных путях эволюционного процесса и (3) ещё более гипотетичные представления о факторах и механизмах эволюции» (Мейен, 1989, стр. 89). В креационистской литературе часто можно встретить рассуждения о «теории эволюции» вообще, которая, к тому же, иногда отождествляется с теорией Ч. Дарвина. Если же к теории Дарвина подходить с позиций процитированного «принципа Мейена», то можно легко убедиться в том, что эта теория включала в себя как минимум два разнородных комплекса идей: обоснование самого факта существования эволюции в живой природе и попытку объяснения этого факта, т. е. выявления причин и механизмов, обуславливающих данный процесс. В дальнейшем в истории биологи возникали другие теории эволюции [16], но их отличия от теории Дарвина касались лишь представлений о механизмах эволюции и не касались самого факта её существования. За исключением «научных» креационистов на протяжении всей истории биологи после Дарвина в существовании эволюции не сомневался никто, что и позволило Мейену говорить о ней, как о «твёрдо установленном факте». Таким образом, любые попытки «опровергнуть теорию эволюции» (или теорию Дарвина) представляются биологически безграмотными в силу просто терминологических причин: в биологии существовало и ныне существует много разных и противоречащих друг другу (т. е. друг друга «опровергающих») теорий эволюции, и если уж говорить об опровержении «теории эволюции», то надо пояснять, какая именно из этих теорий имеется в виду. Если же в виду имеется факт эволюции, то его не стóит называть теорией (в том числе и теорией Дарвина; эта теория, как уже было сказано, гораздо богаче содержанием, чем простая констатация факта эволюции), ибо такое словоупотребление противоречит сложившейся биологической традиции и вызывает серьёзную путаницу в понятиях (подозреваю, что и в головах самих креационистов – тоже), нимало не способствующую плодотворному обсуждению вопроса.

В свете всего вышеизложенного номогенез можно определить как одну из теорий эволюции. Эта теория была выдвинута российским академиком Л. С. Бергом в 1922 г. (Берг, 1977) и как всякая эволюционная теория в некоторых аспектах противопоставлялась её автором теории Дарвина. В заключении своей книги Берг суммирует основные положения номогенеза в виде 10 таких противопоставлений. Главное из них заключается в том, что эволюция по Дарвину есть случайный процесс (тихогенез как называл его Берг; от гр. τύχη - случай), происходящий на основе случайных, ненаправленных изменений в организмах, тогда как согласно концепции самого Брега эволюция есть номогенез (от гр. νόμος – закон), т. е. развитие на основе жёстких и непреложных законов. Эволюция всего органического мира, согласно теории Берга, может быть уподоблена индивидуальному развитию одного организма: как в ДНК зиготы заложена полная программа онтогенеза, которая в дальнейшем лишь реализуется или воплощается в теле организма, так и в начальных простейших формах жизни уже была заложена вся программа дальнейшего развития всего органического мира. Наблюдаемая эволюция по отношению к этой программе является её реализацией, а сама программа по отношению к эволюции выступает как совокупность законов, её обуславливающих и направляющих.

Как отмечают И. А. Игнатьев и Ю. В. Мосейчик (2007, стр. 109), «ростки номогенеза Берга взошли на неблагоприятной культурной почве. Отвергаемый им дарвинизм был важной частью идеологии не только победившего революционного марксизма, но и широких кругов отечественной интеллигенции». Из теоретиков биологии один только А. А. Любищев (1925, 1973) решился поддержать и развить номогенетические идеи Берга. В новейшее время теория, близкая к номогенезу (однако без каких-либо ссылок на Брега или Любищева), была выдвинута шведским цитологом испанского происхождения А. Лима-де-Фариа (1991). В 70 – 80-ых годах XX в. Мейен выдвинул программу синтеза номогенеза с селекционизмом дарвиновского толка, однако, реализовать её не смог (Гоманьков, 1990; Игнатьев, Мосейчик, 2007).

Относительно значения теории номогенеза для христианской апологетики существуют разные мнения. Так Н. Н. Фиолетов (1992) считал её хорошо соответствующей христианским представлениям о том, что органический мир Земли был сотворён Богом. Мейен же (Катюнин, 1999, стр. 170) полагал, что «…именно селекционизм, а не номогенез становится союзником религии». Развивая мысль Мейена, автор этих строк (Гоманьков, 2003, стр. 46) видел наиболее «органичную» для номогенеза религию в язычестве, а «подлинно христианский взгляд на живую природу» - в эволюционных теориях дарвинистического толка, рассматривающих «случайную изменчивость как основу биологической эволюции».

Между тем, как уже отмечалось, детальное знакомство с трудами св. блаженного Августина позволяет увидеть в них идеи, чрезвычайно близкие к номогенезу, хоть и высказанные за полторы тысячи лет до появления работ Берга и Любищева. К рассмотрению этих идей мы теперь и перейдём [17].

Концепция творения у св. блаженного Августина

При попытке понять, чтó же думал св. блаженный Августин о сотворении мира, естественно обратиться прежде всего к его работе, носящей название «О книге Бытия буквально». И тут сразу же выясняется довольно странный факт: оказывается, что у св. блаженного Августина есть два разных произведения с таким названием! Одно из них, написанное (точнее, начатое) в 393 г., имеет подзаголовок «Книга неоконченная», тогда как второе, превышающее по объёму первое почти в 10 раз, было написано много позже – в 401 – 402 гг. Создаётся впечатление, что в ходе работы над толкованием книги Бытия блаженный Августин натолкнулся на некую проблему, заставившую его отложить начатый труд. Решение этой проблемы было найдено лишь много лет спустя, но в его свете блаженный Августин совершенно по-новому увидел и осознал библейский текст, что и побудило его начать свой труд заново. Что же это была за проблема? В работе 401 – 402 гг. просматривается вопрос, к которому автор возвращается многократно, снова и снова отвечая на него, и, скорее всего, именно с ним можно связать ту «нелинейность» в осмыслении книги Бытия блаженным Августином, о которой идёт речь. Вопрос этот есть вопрос о согласовании библейского «шестоднева» (Быт. I, 1 – II, 3) с двумя другими местами Священного Писания: стихом из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир. XVIII, 1) и словами Христа из Евангелия от Иоанна (Ин. V, 17).

По мнению св. блаженного Августина в словах «Qui vivit in aeternum creavit omnia simul» (Сир. XVIII, 1) можно усмотреть противоречие с «шестодневом», где творение мира описывается как процесс, растянутый во времени. Русский синодальный перевод этого стиха («Всё вообще создал Живущий во веки») не обнаруживает такого противоречия, но блаженный Августин трактует слова «creavit omnia simul» (в оригинале «εκτισεν τα παντα κοινη») не в смысле всеобщности, как это делает русский перевод («создал всё вообще»), а в смысле одновременности, благодаря чему текст самого блаженного Августина на русский язык переводится как «создал всё разом» (ч. 7, стр. 275; ч. 8, стр. 37). Что же касается слов из Евангелия от Иоанна («Отец Мой доныне делает, и Я делаю»), то противоречие здесь можно увидеть с Быт. II, 2, где говорится, что после шести «дней» творения Бог «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал», и по мнению большинства толкователей этот седьмой «день» божественного «покоя» продолжается и до настоящего времени.

Для того, чтобы понять, как блаженный Августин разрешает описанные противоречия, необходимо прежде всего иметь в виду его трактовку феномена времени. Рассуждения о времени составляют довольно значительную по объёму часть «Исповеди» блаженного Августина (главы 10 – 30 книги XI), написанной около 400 г., т. е. незадолго до начала возобновления работы над толкованием книги Бытия, и историки философии рассматривают этот фрагмент «Исповеди» как одно из глубочайших за всю историю человечества сочинений о времени (Майоров, 1979). Понимание блаженным Августином сущности времени коренным образом отличается от тех «наивных» представлений, которые прочно утвердились в сознании европейцев со времён И. Ньютона и продолжают господствовать в нём до сего дня. Время по Ньютону – это абсолютная, самобытная, ни от чего не зависящая субстанция, в которую как бы «погружены» все процессы, протекающие в мире, и относительно которой они, собственно, и «текут». Для блаженного же Августина время само определяется происходящими процессами и каждый процесс – это и есть по существу отдельное время: «Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён (во множественном числе! – А. Г.), которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся; и это с тех пор, как получили они своё образование из первобытной (земли), не имевшей ни вида, ни образа» (ч. 1, стр. 347) [18]. То же понимание времени сохраняется у блаженного Августина и в работе 401 – 402 гг.: «Ибо если бы не было никакого движения духовной ли или телесной твари, благодаря которому будущее через настоящее следует за прошедшим, то не было бы никакого и времени. А само собою понятно, что тварь не могла двигаться, когда её ещё не было. Отсюда, скорее время началось от твари, чем – тварь от времени, а и то, и другая – от Бога» (ч. 8, стр. 9).

Отсюда можно понять, насколько далёк был блаженный Августин от того, чтобы трактовать шесть «дней» творения как шесть астрономических суток. Небесные светила, сотворённые Богом на четвёртый «день» (Быт. I, 14 – 19), согласно блаженному Августину, не просто служат для измерения времени, но они порождают самое время. Следовательно, до их сотворения время было другим, и только это особое, во многом загадочное «время творения» можно экстраполировать из первых трёх «дней» на последующие, тогда как обратная экстраполяция астрономического времени на «дни», в которые ещё не существовало светил, невозможна: «Таким образом, чрез все эти дни проходит один день, который надобно понимать не в смысле обыкновенных дней, которые, как мы видим, определяются и исчисляются обращением солнца, а некоторым другим образом, какого не могут быть чужды три первые дня, исчисляемые до создания светил. И такой порядок продолжался не до четвёртого дня, с которого мы могли бы мыслить обыкновенные уже дни, а до шестого и седьмого…» (ч. 7, стр. 267). Именно с точки зрения, опирающейся на наше «обыкновенное», т. е. исчисляемое астрономическими процессами, время, шесть «дней творения» и представляются единым мгновением: «Ибо о Творце, о Котором Писание передаёт нам, что Он совершил все дела Свои в шесть дней, в другом месте и, конечно, не в разлад с этим, написано, что Он созда вся обще (Сир. XVIII, 1). Отсюда, Кто создал всё разом, Тот разом же сотворил и те шесть или семь дней, или лучше – один, шесть или семь раз повторившийся день» (ч. 7, стр. 275).

Что же представляло собой это «мгновенное» творение, и как можно представить себе бытие мира во времени, которое с одной точки зрения не имело никакой длительности, а с другой – длилось шесть или семь «дней»? Согласно концепции блаженного Августина это было творение как бы «в потенции», творение не самих материальных вещей, а их «идей» (в платоновском смысле [19]) или замыслов Божиих. Временнáя же последовательность, описанная в «шестодневе», отражает не реальный исторический (в привычном для нас времени) ход событий, а их причинную связь или субстанциональную обусловленность: суша и море возникают из неоформленной материи, растения – из земли, водные животные – из воды и т. д. (О книге Бытия буквально, V, 5). «Вот почему, обращаясь своею мыслью к первому творению, от которого Бог почил в седьмой день, мы должны представлять себе те дни не как нынешние солнечные дни, а самое [творческое] действие – не в том смысле, как действует Бог теперь, во времени, а в том, как действовал Он в тот момент, с которого началось время, как сотворил Он всё разом, сообщив ему и самый порядок в смысле не промежутков времени, а связи причин, так, чтобы всё, сотворённое Им разом, совершилось и в течение шестиричного числа того дня» (ч. 8, стр. 10).

Эта система божественных идей явилась программой для последующего бытия мира, которое мыслилось блаженным Августином не статичным, а изменяющимся: «…Бог без всякой перемены в Себе творит изменяемое и временное» (ч. 7, стр. 143). Изменения, впрочем, происходят не сами по себе, а при непосредственном участии Самого Бога: «Ибо могущество Творца и сила Всемогущего и Вседержащего служит причиною существования всей твари; если бы эта сила перестала когда-нибудь управлять, вместе с тем перестали бы существовать и его виды, и вся бы природа погибла. Когда архитектор, окончив здание, оставляет его, произведённая им постройка продолжает существовать и без него; не то с миром: он не мог бы остаться и на мгновение ока, если бы Бог лишил его Своего промышления» (ч. 7, стр. 249).

Именно эта промыслительная деятельность Бога, согласно концепции блаженного Августина, и имелась в виду в словах «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин. V, 17), тогда как божественный «покой» седьмого «дня творения» означал завершённость «идеального» и мгновенного творения, совершившегося фактически ещё до начала нашего видимого мира и нашего времени. И если описанием этого «первого творения» является «шестоднев» (Быт. I,1 – II, 3), то в последующих стихах II главы книги Бытия описывается уже «второе» или «промыслительное» творение мира. Вот, например, как блаженный Августин толкует Быт. II, 9: «Итак, раз говорится: прозябе еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь, ясно, что Бог иначе произвёл от земли дерево теперь, и иначе тогда, когда земля в третий день произвела былие травное, сеющее семя по роду своему, и древо плодовитое по роду. Выражение: прозябе еще означает: «сверх того, чтó уже Он произвёл», тогда – в возможности и причинно, в действии, имеющим отношение к сотворению разом всего, по совершении чего Бог почил в седьмой день, теперь же – видимым образом, в действии, имеющем отношение к течению времён, к тому, как Он доселе делает» (ч. 8, стр. 38). Или о сотворении животных (Быт. II, 19): «Отсюда слова И созда Бог еще от земли вся звери сельныя и вся птицы небесныя сказаны здесь, надобно думать, не почему-либо иному, как потому, что земля произвела уже полевых зверей в шестой день, а воды птиц небесных – в пятый; следовательно, иначе тогда, и иначе теперь: тогда - в возможности и причинно, как приличествовало тому действию, которым сотворено всё разом и от которого Бог почил в седьмой день; а теперь – так, как видим мы то, чтó Он творит в течение времени, т. е. как доселе делает» (ч. 8, стр. 40). Аналогично о сотворении человека: «Отсюда оба они (мужчина и женщина – А. Г.) иначе [сотворены] тогда, и иначе теперь: тогда – в возможности, вложенной в мир по слову Божию как бы в семени, ещё тогда, когда Бог разом сотворил всё, от чего почил в седьмой день и из чего в порядке веков возникает всё в свойственное каждому время; а теперь – в действии, приличествующем времени, - в том действии, которое Бог совершает доселе, когда в своё время надлежало произойти Адаму из персти земной, а жене – из ребра мужа» (ч. 8, стр. 40 – 41).

Таким образом, всё, творимое Богом «во времени» (промысел об изменяющемся мире), оказывается реализацией или развёртыванием изначальной «программы шестоднева» и, следовательно, может быть описано современным термином «эволюция». Латинское слово «evolutio» означало (например, у Цицерона) развёртывание свитка или раскрывание книги, т. е. чтение [20] (актуализацию прежде скрытой информации), и поэтому именно «номогенетический» смысл русского слова «эволюция» оказывается наиболее адекватным его этимологии. Блаженный Августин всё же, кажется, не употреблял этого слова, но аналогия с онтогенезом просматривается в его концепции творения столь же явственно, как и в номогенетической теории эволюции. «Но как в зерне невидимо заключается разом всё, что с течением времени вырастает в дерево, так точно и о самом мире, когда Бог сотворил всё разом, мы должны мыслить, что он имел всё, что в нём и с ним было сотворено, когда явился день: не только небо с солнцем, луною и светилами, вид которых остаётся при круговом движении, землю и бездны, которые претерпевают как бы непостоянные движения и представляют другую, низшую часть мира, но и всё то, что в возможности и причинно производит из себя вода и земля, раньше, чем оно с течением времени выходит наружу, как это нам известно уже из тех дел, которые Бог доселе делает» (ч. 8, стр. 32 – 33).

Добавление 2017 г.

Уже после того, как настоящая статья была опубликована [не только в сборнике «Христианство и наука» (см. примечание 1 к стр. 1), но также в книге «Библия и природа» (Гоманьков А. В. Библия и природа. Эволюция, креационизм и христианское вероучение. М.: ГЕОС, 2014, 187 стр.)], я познакомился с книгой католического богослова Конора Каннингэма «Благочестивая идея Дарвина» [Cunningham, 2010]. В VI главе этой книги её автор подробно разбирает взгляды св. блаженного Августина на творение и приходит к выводам, очень близким (но не тождественным!) с теми, которые изложены в настоящей статье. Согласно Каннингэму блаженный Августин мыслил творение как происходящее вообще вне времени: «Согласно Августину, самое время было сотворено, а потому мы, как существа сотворенные, воспринимаем вещи как находящиеся во времени. Но подобного рода темпоральные термины совершенно неприменимы к Богу – в противном случае речь шла бы не о творении ex nihilo (из ничего), но о создании мира путем структурирования уже существующего материала (т. е. о возврате к язычеству)» [Cunningham, 2010, p. 298]. Как было показано выше, время, согласно блаженному Августину, действительно было сотворено (ибо оно и есть те процессы, которые протекают в сотворённом мире), однако это не исключает того обстоятельства, что творение продолжалось (во времени!) и после сотворения времени. Конечно, оно уже не было творением ex nihilo и его действительно можно назвать «структурированием уже существующего материала», но такое творение прямо засвидетельствовано в книге Бытия, например, когда речь идёт о сотворении человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного…» (Быт. II, 7; курсив мой – АГ). Понятно, что это свидетельство Священного Писания не есть «возврат к язычеству» и блаженный Августин был бесконечно далёк от того, чтобы отрицать такое творение. Он говорил лишь о том, что это «второе» творение надо отличать от «первого», происходившего вне времени (во всяком случае, вне того времени, в котором мы живём сейчас) и описанного в I главе книги Бытия.

Впрочем, главный вывод, который делает Каннингэм из своего анализа наследия блаженного Августина, вполне созвучен идеям, развиваемым в настоящей статье. «Августин был не единственным Отцом Церкви, который мыслил творение в терминах того, что мы не можем назвать иначе, как определенной версией эволюции», – пишет он [Cunningham, 2010, p. 299], – и дальше приводит многочисленные цитаты из свт. Григория Нисского, свидетельствующие о том, что взгляды, этого Отца Церкви IV века были также очень близки к эволюционной теории номогенеза. Такую же оценку взглядов свт. Григория Нисского можно найти и в книге Г. Г. Майорова [1979], но обсуждение этой темы далеко от целей данной статьи.

Литература

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., «Наука», 1977, 320 стр.

Берг Л. С. Номогенез, или эволюция на основе закономерностей // Берг Л. С. Труды по теории эволюции.1922 – 1930. Л., «Наука», 1977, стр. 95 – 311.

Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. М., «Наука», 1975, 173 стр.

Вертьянов С. Происхождение жизни. Факты, гипотезы, доказательства. Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003, 127 стр.

Гоманьков А. В. Синтез или противоречие? // Природа, 1990, № 4, стр. 73 – 79.

Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании // Наука и вера. Материалы научных семинаров. Вып. 6. СПб, изд-во Института Высшая религиозно-философская школа, 2003, стр. 33 – 49.

Гоманьков А. В. Священная история как наука и идеология // Наука и вера. Вып. 7. Материалы международной научной конференции “Наука, идеология, религия”, 30 марта – 2 апреля 2005 г. СПб, изд-во Института Высшая религиозно-философская школа, 2005, стр. 74 – 80.

Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 82 – 113.

Игнатьев И. А., Мосейчик Ю. В. Творческая случайность: эволюционная концепция С. В. Мейена // In memoriam. С. В. Мейен: палеоботаник, эволюционист, мыслитель. М., «ГЕОС», 2007, стр. 103 – 155.

Катюнин С. Креационизм и наука в книге Т. Хайнца «Творение или эволюция» // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 166 – 171.

Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора. Автоэволюция формы и функции. М., «Мир», 1991, 455 с..

Любищев А. А. Понятие эволюции и кризис эволюционизма // Известия Биологического НИИ при Пермском университете, 1925, т. 4, вып. 4, стр. 137 – 153.

Любищев А. А. Понятие номогенеза // Природа, 1973, № 10, стр. 42 – 44.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., «Мысль», 1979, 440 стр.

Мейен С. В. Введение в теорию стратиграфии. М., «Наука», 1989, 215 стр.

Мейен С. В. Понятие времени и типология объектов (на примере биологии и геологии) // Понятие материи и ее структурные уровни. М., «Наука», 1982, с. 311 – 316.

Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., «Паломник», 2000, стр. 151 – 232.

Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского (в 11 частях). Киев, 1905 – 1915 (Фототипическое издание издательства «Жизнь с Богом» в 3 томах. Брюссель, 1974).

Фиолетов Н. Н. Очерки христианской апологетики. М., изд-во Братства во имя Всемилостивого Спаса, 1992, 192 стр.

Cunningham C. Darwin’s Pious Idea. Why the Ultra-Darwinists and Creationists Both Get It Wrong. Grand Rapids – Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, 543 pp.

14:30 

История и вечность (продолжение)

ЗАМЕТКИ О ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ [21]

Растущее зарево рдело над ней
И значило что-то,
И три звездочета
Спешили на свет небывалых огней.
За ними везли на верблюдах дары,
И ослики в сбруе, один малорослей
Другого, шажками спускались с горы.
И странным виденьем грядущей поры
Вставало вдали все пришедшее после:
Все мысли веков, все мечты, все миры,
Все будущее галерей и музеев,
Все шалости фей, все дела чародеев,
Все елки на свете, все сны детворы,
Весь трепет затепленных свечек, все цепи,
Все великолепье цветной мишуры…
…Все злей и свирепей дул ветер из степи…
…Все яблоки, все золотые шары.
Б. Пастернак


0. Введение. Цель работы

Приступая к написанию настоящего текста, я невольно спрашиваю себя: зачем я это делаю? Есть ли у этого действия какая-нибудь цель? И если есть, то хороша ли она? Богоугодна ли? А если хороша и богоугодна, то хороши ли те средства, с помощью которых я собираюсь ее достичь?..

Подавляющее большинство людей, пишущих что бы то ни было в настоящее время, пишут свои произведения в надежде, что они когда-нибудь будут опубликованы, т. е. станут достоянием публики – достаточно широкого и потому достаточно безликого круга других людей (а в пределе и идеале – всего человечества – максимально широкого и абсолютно безликого), который воспримет содержащиеся в данном тексте мысли и сделает их своими мыслями (хотя наличие чего бы то ни было своего у феномена, не являющегося личностью, представляется мне весьма сомнительным).

В живой природе можно увидеть довольно глубокую аналогию этого процесса. Растение выращивает из себя и часто внутри себя, за многочисленными покровами и оболочками нечто, что называется семенем, а затем отделяет от себя эту частичку своего тела и отбрасывает ее на возможно большее расстояние (многие растения имеют специальные приспособления для распространения семян – ветром, водой или животными), делает ее достоянием внешнего мира, чтобы затем из нее развилось новое растение, подобное материнскому. Этот процесс называется в ботанике рассеиванием. Он не идет на пользу индивидуальному организму (многие растения, обладающие так называемым ограниченным ростом, например, тюльпаны, гибнут после рассеивания семян), но служит определенному виду растений; с его помощью вид распространяется на максимально широкую территорию, осваивает пространство, т. е. достигает той же цели, которой животные достигают с помощью движения.

Разумеется, все это лишь аналогия, и семя принадлежит растению в каком-то совсем другом смысле, нежели мне – мои мысли, И все же между процессами публикации текстов и рассеивания семян есть сильное сходство, заключающееся прежде всего в их конечных результатах. Результатом в обоих случаях является преобразование внешнего мира, освоение его, превращение из «чужого» в «свой».

Такую цель (публикацию – рассеивание – освоение) я, однако, никак не могу признать своей целью при написании настоящих заметок, И дело здесь не только в том, что в силу крайней непопулярности в современном обществе тех идей, которые я собираюсь изложить, мои надежды на то, что этот текст будет когда-нибудь и где-нибудь опубликован, остаются очень слабыми. Главная причина заключается в том, что обрисованная выше цель написания чего бы то ни было представляется мне недостойной христианина. В дальнейшем изложении я постараюсь обосновать это положение подробнее, а сейчас мне хотелось бы лишь отметить, что само слово «рассеивание» в христианской аскетике употребляется обычно с отрицательным оттенком («рассеянная жизнь», «рассеянная молитва»), Христианин должен не рассеивать себя, а наоборот – собирать, быть не рассеянным, а собранным.

В католической аскетике есть термин «реколлекция», противоположный по смыслу слову «рассеивание». В рамках православной традиции он, к сожалению, не имеет своего эквивалента и потому должен переводиться довольно громоздкой словесной конструкцией «процесс созидания сосредоточенности». Вот именно такая «реколлекция» (как это ни парадоксально звучит в свете всего вышесказанного) и видится мне в качестве главной цели написания настоящих заметок, Они являются, таким образом, не средством самовыражения, а средством самообразования, средством уяснения себе и усвоения некоторых истин, подобно тому, как являются (или должны являться в идеале) средством образования сочинения, которые пишут школьники.

Общеизвестно, что слово дисциплинирует ум. Менее очевидным кажется утверждение, что слово формирует душу. Можно вспомнить, что «мысль изреченная есть ложь» (Тютчев, 1986, стр. 167). Однако, гениальная догадка Т. В. Васильевой (1979) об этимологической связи «лжи» с «логосом» придает совершенно новый смысл тютчевскому афоризму. И если в начале всего было Слово (Иоанн I, 1 – 3) [22], то я не вижу причин, почему слово не может быть той силой (возможно одной из многих), которая кристаллизует микрокосмос из моего микрохаоса.

Отнюдь не претендуя на преобразование безликого и чужого для меня мира, я все же не исключаю того, что какая-нибудь личность когда-нибудь прочтет то, что я собираюсь написать. Я буду рад, если эта душа найдет здесь что-нибудь созвучное себе, если мой текст поможет ей сделать еще один шаг навстречу Богу, Который завещал мне любить своего ближнего так же, как самого себя.

Господи, помоги мне! Господи, благослови мой труд!

1. Загадка христианской культуры

Зрелище человеческой культуры завораживает. Мы склонны восхищаться культурными достижениями человечества. Есть нечто поистине чарующее в переворачивающих душу произведениях искусства, в захватывающих научных откровениях о природе, в глубинах философского анализа, в чудесах комфорта, поставляемых нам техникой и политической организацией общества. И вот, очарованные этим грандиозным зрелищем, мы начинаем, сначала, возможно, подспудно и имплицитно, считать, что культура есть нечто безусловно хорошее, что она хороша сама по себе, сама представляет собой некую ценность и сама может служить критерием хорошего и плохого при оценке того или иного явления.

Хорошо помню, как в 1964 г. (я был тогда учеником 5-го класса средней школы) наша учительница истории, убежденная коммунистка и не просто коммунистка, а секретарь парторганизации школы, обосновывала тезис о том, что рабовладельческий строй был «лучше» и «прогрессивнее», чем первобытнообщинный: хотя при рабовладельческом строе произошло классовое расслоение общества и, следовательно, уменьшилась свобода и возникла эксплуатация людей (весьма существенные пороки общества с точки зрения марксизма), однако именно рабовладельческий строй обеспечил небывалый расцвет культуры, засвидетельствованный в многочисленных дошедших до нас памятниках, что и позволяет рассматривать его как «шаг вперед» по сравнению с первобытнообщинным строем.

На противоположном полюсе интеллектуального мира положительный идеал христианской культуры отстаивали такие деятели русского религиозного ренессанса как о. Павел Флоренский (священник Павел Флоренский, 1977), Г. П. Федотов (1931), И. А. Ильин (1990). Хотя еще в 1931 г. Федотов сетовал на то, что он и его единомышленники оказываются в меньшинстве среди православной интеллигенции, однако по литературе первых десятилетий XX в. этого никак нельзя сказать. Идея положительности христианской культуры многими тогда провозглашалась и никем, по крайней мере в письменной форме, не оспаривалась (может быть, правда, из-за того, что противники культуры в силу своих убеждений не стремились к распространению своих взглядов). А уж в наше-то время отрицать самоценность культуры считается чуть ли не богохульством.

При этом как-то совершенно забывался и забывается тот факт, что христианство в момент своего зарождения было учением акультурным и даже антикультурным. Книжники и фарисеи, против которых была направлена проповедь Иисуса Христа, были, вероятно, прежде всего и больше всего носителями и адептами определенной культуры, и именно сохранение этой культуры явилось одним из решающих мотивов в вынесении Христу смертного приговора (Иоанн XI, 47 – 48).

Уча нас не заботиться о завтрашнем дне (Матф. VI, 34), Христос осуждает всякую материальную деятельность впрок, деятельность, ориентированную в будущее, а именно такая «сверхвременность» рассчитанная на длительное существование созидаемых ценностей в будущем и одновременно обеспечивающая историческое преемство с прошлым (недаром музы у древних греков считались дочерьми Мнемозины, богини памяти) и является одной из неотменяемых основ всякого культурного строительства. И не напрасно в своей материальной жизни Господь советует нам уподобиться животным и растениям (Матф. VI, 25 – 30; Лук. XII, 22 – 28), не создающим никакой культуры и демонстрирующим тем самым, вероятно, самое разительное свое отличие от людей.

Ценность чего бы то ни было, создаваемого в этом мире и средствами этого мира, по христианскому учению пренебрежимо мала в сравнении с ценностями «неотмирными», вечными ценностями Царства Небесного, ибо все, создаваемое в этом мире будет уничтожено вместе с ним в конце времен, когда «земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. III, 10). «Религия Иисуса, – по словам А. Швейцера (1992, стр. 127), – не религия преобразующего мир деяния, а религия ожидания конца света». В этом отношении чрезвычайно показательным представляется то место из Евангелия, где описывается, как ученики Христа, восхищенные чисто культурной значительностью иерусалимского храма, призывают и Его разделить их восторг.

– Учитель, – говорят они, – посмотри, какие камни и какие здания! (Марк XII, 1).

Что же отвечает им Божественный Учитель?

– Видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено (Матф. XIV, 2).

И затем следуют пророчества о конце света и Втором Пришествии… Величайшую культурную ценность всего человечества, и в особенности – той страны и того народа, в которых жил Христос, Он не признает за таковую! Ибо она – ничто перед лицом вечности, в которую она не войдет.

«Итак появляется – у Эразма и отдельных представителей Реформации еще робко, но затем все явственней – соответствующая духу нового времени интерпретация учения Иисуса, согласно которой последнее представляет собой религию действия в мире. Исторически и фактически такая интерпретация неверна. Мировоззрение Иисуса в части, касающейся будущего естественного мира, в основе своей пессимистично. <…> И деятельный характер присущ этике Иисуса лишь постольку, поскольку она для достижения внутреннего совершенства, необходимого в свете прихода к Царству Божьему, требует от человека безграничной преданности своему ближнему. Проникнутая энтузиазмом, то есть внутренне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение, этика в пессимистическом мировоззрении – такова грандиозная парадоксальность учения Иисуса» (Швейцер, 1992, стр. 127).

С приведенными словами Швейцера можно согласиться почти полностью за исключением тезиса о том, что оптимистическая интерпретация христианства возникает лишь на заре Реформации и в связи с ней. На самом деле эта интерпретация опирается на гораздо более древнюю традицию. О. Александр Мень прослеживает ее и у Иоахима Флорийского, мыслителя XII в., и в трудах таких богословов христианской античности как Папий, св. Ириней Лионский, св. Иустин Философ. А своими корнями она может быть возведена даже к писаниям ветхозаветных пророков (протоиерей Александр Мень, 1991). Без анализа этой традиции все грандиозное почти двухтысячелетнее (и полуторатысячелетнее к началу Реформации) здание христианской культуры кажется еще более чудовищным парадоксом, чем тот, который был усмотрен Швейцером в его идеологическом фундаменте.

Что заставляло всех этих людей строить и украшать храмы, писать книги и литургические гимны, совершенствовать организацию общества – в прямом противоречии с духом того учения, последователями которого они вполне искренне себя считали? Видели ли они сами это противоречие? Если не видели, то почему? А если видели, то как им удавалось его преодолеть? Попробуем разобраться в этих непростых вопросах.

2. Апологеты. Эсхатология и эстетика

Выше уже говорилось, что в самой культуре есть нечто привлекательное для человека, что-то манящее и чарующее. Определенная «музофилия», любовь к культуре была свойственна даже апостолам – непосредственным ученикам Христа и людям большей частью «некнижным и простым» (Деян. IV, 13; ср. также 1 Кор. I, 26 – 29). Тем паче она могла проявиться и проявилась у более отдаленных и вместе с тем более культурных последователей Иисуса из Назарета.

В том эллинизированном античном мире, с которым столкнулось христианство, выйдя за пределы крошечной Палестины, принадлежность и приверженность культуре (и даже не столько какой-то конкретной культуре, сколько культуре вообще; «культурность») занимала центральное место в самосознании и самоопределении людей, горделиво противопоставлявших себя «диким варварам». Нигде, вероятно, феномены культуры (искусство у греков, государство у римлян) не стояли так высоко в иерархии ценностей, как это было в средиземноморской ойкумене. Никогда люди не были так близки к обожествлению культуры, как в первые века нашей эры [23] .

Проповедь Христа (равно, как и Его Предтечи) начиналась словом «покайтесь!» (Матф. III, 2; IV, 17; Марк I, 15) и по отношению к миру носила в целом характер обличительный и обвинительный. Мир неизбежно должен погибнуть в своем отпадении от Бога, и историческая миссия христианства состоит не в спасении мира, а в спасении людей от мира, выключении, изъятии их из того процесса всеобщего распада и разрушения, который приведет к окончательному уничтожению в последние времена. Христианство есть религия мироотрицающая, и ее последователи неизбежно оказываются в положении острой оппозиции к миру: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Иоанн V, 19).

Подобное обвинительное отношение к внешнему миру сохранилось и у ряда христианских учителей первых веков – Татиана, Феофила Александрийского, Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского, Арнобия (Майоров, 1979; Бычков,1981). Однако среди них было много и тех, которые получили наименование апологетов, ибо цель своей идеологической деятельности видели, по словам Г. Г. Майорова (1979, стр.71), уже не в обвинении, а в защите «своих единоверцев перед судом языческой власти и языческой культуры». Возможность и необходимость такой защиты проистекала, очевидно, из того, что апологеты, приняв христианство, сохранили одновременно и культуроцентрическое мироощущение, свойственное античному миру, из которого они вышли.

С музофилией неразрывно логически связан исторический оптимизм [по Швейцеру (1992) – совпадение целей индивида с целями универсума], вера в прогресс, в «светлое будущее», построение которого и является по существу конечной целью всякой культурной деятельности. Так в трудах апологетов (прежде всего уже упоминавшихся Папия, св. Иринея Лионского, св. Иустина Философа) зарождается христианский оптимизм, зарождается в виде учения о хилиазме – тысячелетнем царстве Христа, Царстве Божьем на земле. Новое небо и новая земля, о которых говорится в Апокалипсисе (Откр. XI, 1), возникают по учению хилиастов не как новое творение Божье после полного уничтожения существующего мира, а как результат совместной «богочеловеческой» деятельности по его постепенному усовершенствованию и преображению.

Вряд ли можно говорить, что такая эсхатология имеет основание в Священном Писании (см. Пс. CI, 26 – 27; Ис. XIII, 9 – 13; XXXIV, 4; LI, 6; Иоиль II, 31; Матф. XXIV, 3 – 35; Марк XIII, 3 – 31; Лук. XXI, 7 – 33; 2 Петр. III, 10; Откр. VI; VIII – IX; XIII; XVI; XIX, 11 – 21; XX, 9 – 11; XXI, 1 – 2, 5, 10; XXII, 1), и, конечно, она разделялась далеко не всеми учителями Церкви первых веков. Весьма показательно в этом отношении то, что пишет Евсевий Кесарийский (первый историк Церкви) о Папии: «Он же передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя, кое-что скорее баснословное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле. Я думаю, что он плохо истолковал апостольские слова и не понял их прообразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого. Это явствует из его книг; хотя большинство церковных писателей, живших после него, очень уважало его, как писателя старого, и мнение его разделяли, например, Ириней и другие» (Евсевий Памфил, 1993, стр. 118 – 119). Тем не менее хилиастической эсхатологии была суждена долгая жизнь в рамках христианского миропонимания вплоть до XX в., когда она получила утонченную философскую разработку, например, у П. Тейяра де Шардена (1987).

Теоретическая деятельность апологетов первых веков, впрочем, не нашла сколько-нибудь адекватного отклика у их современников в сфере практически-культурной. Слишком «неакадемической» была та борьба, которую вел с христианством античный мир. Вполне реальная для каждого христианина перспектива оказаться завтра на арене со львами отнюдь не располагала к деятельности по созданию «вечных» ценностей. Для христианства, загнанного в катакомбы, слишком очевидной была враждебность окружающего мира, равно как и бессмысленность любых попыток его исправить. Идеалом всякого христианина была мученическая смерть [24] , а вовсе не плодотворная жизнь. Эта постоянно переживаемая реальность собственной близкой смерти порождала у христиан первых веков и представление о «последних временах», т. е. ожидание близкого конца света, и как следствие – пренебрежительное отношение к достижениям культуры, обеспечивающим комфорт «нормальной» жизни, – представление, присутствовавшее в какой-то мере еще в проповеди апостолов (1 Иоанн II, 18; 1 Кор. VII, 29 – 31). И если апостол Павел был вынужден написать специальное увещание о необходимости физического труда для элементарного поддержания жизни (2 Фес. III, 6 – 12), то где уж тут говорить о творчестве «высших» культурных ценностей!

Когда в анализе творчества даже самих апологетов мы переходим от эсхатологии к эстетике (Бычков,1981), то первое, что бросается в глаза, – это ее крайний утилитаризм. Апологеты первых веков не занимались эстетикой специально. Их учение часто называют антиэстетичным, т. к. оно было обращено против античной культуры с ее эстетизмом. За некоторыми искусствами они, впрочем, иногда признают право на существование в рамках христианского образа жизни, но только – как способствующими обращению души к Богу, созданию молитвенного настроения. «Поэтому образцом и идеалом художественного творчества практически во всех видах искусства становится уже со времен ранних христиан молитва (΄η ευχή, oratio) – речь, обращенная из глубины сердца к Богу, построенная по особым художественным законам. Молитва становится важным жанром христианского словесного творчества. Она активно влияла на характер всех видов и жанров раннехристианского и средневекового искусства, определяла особое, молитвенное настроение всего культового действа. Почти все виды христианского искусства возникли в связи с молитвой и должны были способствовать прямо или косвенно молитвенному общению человека с Божественной Первопричиной. Архитектура, музыка, песнопения, чтение молитв, сама структура молитв, а в более поздний период декоративное убранство храма, живопись, световая и обонятельная атмосфера в храме, – все эти эстетические средства были направлены на создание максимально благоприятных условий для молитвенного контакта человека с Богом» (Бычков, 1981, стр. 208 – 209). Искусство, таким образом, одобряется апологетами лишь как сугубо прикладное и вполне в духе идеи личного спасения. Оно имеет ценность не само по себе и не для обобщенной цели улучшения абстрактного мира, а только для вполне конкретной цели, осуществляемой здесь и сейчас: спасения данного конкретного человека, сближения его с Богом. Реальная и постоянная угроза немедленного физического уничтожения делает нелепой заботу о неведомых «грядущих поколениях».

Не удивительно, что количество памятников христианской культуры, дошедших до нас от первых веков, ничтожно мало. Фактически начальное христианство не создало своей культуры, несмотря на музофилию отдельных своих представителей. Подлинное рождение христианской культуры должно быть отнесено к эпохе Константина Великого.

3. Св. Константин и праздник Воздвижения

Христианская гимнография называет мучеников «добропобедными»; та же идея победы – центральная в общем мученическом тропаре [25], хотя с точки зрения обычного, житейского здравого смысла событие, трактуемое в этих текстах как победа (уничтожение; мучительная и позорная казнь), должно рассматриваться скорее не как победа, а как поражение. Это одно из проявлений той общей парадоксальности или даже абсурдности христианства в свете «мирской» мудрости, на которую неоднократно указывал апостол Павел (1 Кор. I, 18 – 24; III, 18 – 19) и которая является лейтмотивом заповедей блаженства (Матф. V, 3 – 12; Лук. VI, 20 – 26).

Императору Константину также была обещана и дарована победа силою Креста, память о которой запечатлена в тропаре Кресту [26]. Однако эта победа была победой отнюдь не в «христианском», а в самом что ни на есть прямом и обычном смысле – военной победой над противником. Повелев солдатам начертать Крест на своих щитах, св. Константин превратил его из знамения в знамя. С этим едва уловимым изменением оттенка в звучании и смысле слова связан, тем не менее, величайший водораздел в христианском мироощущении.

Особое почитание Креста Господня, ставшего знаменем всего дела императора Константина, выразилось в раскопках, предпринятых его матерью Еленой в Иерусалиме и увенчавшихся обретением подлинного Креста, на котором был распят Христос. Церковь канонизировала Константина Великого (равно как и его мать, Елену) в чине равноапостольных, несмотря на его далеко не праведную жизнь. Событие же обретения Креста получило название Всемирного Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста Господня и стало величайшим двунадесятым праздником вместе с событиями, относящимися к земной жизни Иисуса Христа и Божьей Матери. Ставя это событие в один ряд с другими, отстоящими от него на 3 века, Церковь придала ему статус факта священной истории, факта, непосредственно относящегося к «божественному домостроительству», т. е. к спасительной миссии Сына Божьего.

Отныне Крест – знамя христиан – воздвигнут над всем миром. Весь мир теперь находится под его благодатным и преобразующим воздействием. Мир осеняется и освящается действием Креста. Отныне кресты засияют на бесчисленных маковках церквей [27], они будут ставиться на перекрестках дорог, осенять двери домов и городские ворота, густым «лесом» заполнят кладбища. Начинается христианизация мира.

Нетрудно видеть, что это была попытка практической реализации идеи хилиазма, возникшей в учении апологетов первых веков. Чаяния близкого конца света не оправдались. Стало ясно, что он может наступить в неопределенно далеком будущем. Гонения, постоянно создававшие для каждого христианина угрозу немедленной смерти, прекратились. Все это способствовало тому, что христиане начали строить «нормальную» земную жизнь в надежде, что именно она, а не ее отвержение в конце концов приведет их к Царству Небесному. Они начали создавать ценности, служащие для улучшения этой жизни, Другими словами, они начали строить христианскую культуру. Учреждение Воздвижения в качестве двунадесятого праздника явилось, таким образом, актом рефлексии Церкви, попыткой придать мистически-онтологический статус изменению Ее собственного сознания.

Став императором в 323 г., Константин не стал первым императором-христианином (крещение он принял лишь на смертном одре), но он стал первым христианским императором. С него начинается разработка и осуществление идеи симфонии, построения христианской империи. Именно христианская империя и стала рассматриваться как реализация хилиастических чаяний, как воплощение Царства Божьего на земле. Именно идея сохранения и распространения (в идеале – на весь мир) христианской империи вдохновляла оборонительные и наступательные войны, которые почти непрерывно вела Византия на протяжении своей истории. И именно на почве осознания и усвоения этой новой ценности «в мирном тылу» империи родилась идея деятельности «во славу Божью» – исходная и центральная (т. е. исключительно плодотворная) идея всей христианской культуры, перешагнувшая далеко за пространственные и временные границы Византии.

Мы из своего XXI века удивляемся и не понимаем, зачем в XVI в. старцу Филофею потребовалось провозглашать Москву третьим Римом, какой смысл вкладывался в эту формулу. Такое недоумение свидетельствует о том, как далеко ушло наше понимание христианской культуры от ее первоисточника – христианской империи. А ведь именно об этом нравственном и логическом обосновании всякого культурного строительства заботился Филофей, поставленный перед загадочным для православного сознания XV – XVI вв. фактом крушения Византии. Наше современное отношение к культуре есть лишь крайний результат этого процесса забвения ее истоков, который начался еще при Константине Великом. Культура стала самоценной, превратилась из средства в цель.

Новейшие реставрационные работы показали, что византийские мастера тщательно отделывали и украшали даже те детали, которые, как предполагалось конструкцией храмов, никто и никогда не увидит. Можно ли представить себе более резкий контраст с утилитарной эстетикой первых веков?! Ясно, однако, что изменения коснулись не только эстетики. Они захватили все мировосприятие и всю этику христиан, вступивших в пору средневековья.

Обращённые к замкнутым, подпольным раннехристианским общинам призывы апостолов (1 Петр. II, 13 - 16; Рим. XIII, 1 - 6) не бунтовать против государственной власти, т. е. не участвовать в общественной и политической жизни, стали восприниматься как моральное одобрение власть имущих и той общественной деятельности, которой они занимаются. "В византийской агиографии словосочетание "биос кай политейя" фактически превратилось в гендиадис, описывая как личный жизненный путь святого, так и благотворное влияние его примера на окружающих. Тем самым подчёркивалась основополагающая роль святости в деле доброго устроения общества. Святой - даже будучи иноком и отшельником, а часто именно благодаря этому - становился влиятельным участником повседневной "политической", то есть гражданской жизни" (Кузенков, 2011, стр. 38).

Вероятно, наиболее последовательное философское и богословское обоснование (если можно, конечно, говорить о христианско-богословском обосновании представлений, находящихся в прямом противоречии со словами Самого Христа) это новое христианское сознание получило в трудах св. Максима Исповедника (580 – 662 гг.), где, по словам С. С. Аверинцева, «активность человека, выступающего спасителем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли» ("Культура Византии...", 1979, стр. 37).

4. Монахи

Хорошо известно, что монашество возникло как реакция на прекращение гонений. Мир первых веков нашей эры был для христиан злом в своем собственном «мирском» смысле: он преследовал их, лишал чести и состояния, мучил и убивал. Но он был (и остался) злом и в специфическом христианском смысле, был тем, к чему не следовало стремиться, не следовало прилепляться сердцем, что нельзя было делать своим идеалом. Страдания, дискомфорт, отделенность от общества были внутренней потребностью христианства. И если мир, заявив о своей лояльности к христианам, перестал поставлять им эти «блага», они должны были принять их добровольно, отвергнув предлагаемую миром дружбу как соблазн. И если раньше христиане прятались от мира, то теперь они должны были от него бежать.

Естественно, что такое бегство от мира означало и бегство от культуры, и жизнь первых отшельников в культурном отношении находилась на весьма низком уровне. Необходимости удаления от мира и «всех дел его» (т. е. от культуры) посвящены многие страницы писаний преподобных отцов-подвижников: Антония Великого, Макария Египетского, аввы Дорофея, Исаака Сирина и др. Подобное пренебрежительное отношение к культурным «ценностям» сохранилось кое-где в монашестве и до настоящего времени. «Московский журнал» опубликовал в 1994 г. воспоминания «Афонская повседневность» православного серба Павле Рака о посещении им «монашеской республики» Афона. Одна страничка этих воспоминаний настолько характерна и показательна, что хочется процитировать ее целиком.

«Разрушение и строение
Скит Святого Иоанна Предтечи кажется на первый взгляд крепостью. Удачно расположенный на небольшом склоне с выходом прямо к морю, со стенами, кажущимися солидными и прямоугольными, и со своей красавицей церковью в центре, при золотистом предвечернем свете он умиротворяет взгляд, мысли и движения. А изнутри, вблизи, впечатление меняется: разрушается иллюзия цельности. Кривые стены, подпертые лесами, вздутая или облупившаяся штукатурка валяется во дворе. В самой церкви, от куполов вниз по стенам, как молнии, извиваются опасные трещины, некоторые размером с ладонь. Фрески на северных стонах церкви смыты, вниз по штукатурке плачут пятна. Вся водища этой гнилой зимы обрушилась именно с севера, нашла малейшую выемку, расширила ее и в течение нескольких месяцев пожирала все на своем пути. Эти несколько румынских монахов без чьей-либо поддержки должны сейчас обновить церковь, покрыть свинцом, остановить стихию. Как им это удастся, если они малочисленны и одни?

И повсюду, на всех афонских тропинках, путешественник находит брошенные домики без дверей и окон, развалины их лестниц, без потолков. Находит церквушки и часовни, чьи каменные купола заросли плющом, из-за плюща и кустов к церквям часто и подойти невозможно. Находит уцелевшие трапезные маленьких скитов, где на столах и скамьях валяется с паутиной перемешанная солома. Путешественник входит в комнаты, огонь в очагах которых в последний раз был разведен разломанными брошенными кроватями. Он с недоверием вступает на ветхие балкончики, давно заросшие одичавшим виноградом, находит в помещении сотни и даже тысячи разбросанных и заплесневелых русских книг, напечатанных здесь до революции, а потом никому не нужных.

В то же самое время, хотя и реже, путешественник проходит мимо совсем новых домов и церквушек, иногда построенных усилиями одного монаха, келиота, строившего свое жилище рядом с заброшенными, но пригодными старыми кельями.

Мы вышли из праха и в прах вернемся. Тем более в прах обернутся дела рук наших, это временное убежище, которое мы по воле Божьей состряпали для наших земных нужд. Святогорца ничто не должно связывать с этим миром, в котором он лишь скромный прохожий, меньше всего его должна связывать жалость к этим бедным домикам, которые, слава Спасителю, послужили какому-то подвижнику земным приютом, в котором он больше не нуждается. Строительство и разрушение – суета этого мира: ценность сотворенного человеком видна, когда оно зарастает плющом.

Только святыни пощажены от этой монашеской незаботливости о материальном. Все литургическое должно быть красиво, очень красиво, потому что литургией души спасаются, Все, что святители жизнью своей освятили, надо тщательно беречь, потому что на этом мир держится. Мощи святые, чудотворные иконы, облачения и митры, чаши и книги в драгоценных переплетах благоговейно передаются из века в век.

Но самые большие святыни – не на каждый день и не для всех. И будут показаны лишь тем, о которых монахи думают, что те получат духовную пользу. Все это: афонская диалектика заботы и незаботы о вещах – иногда доводит до отчаяния археологов, реставраторов и искусствоведов, которые до сих пор не знают, какие сокровища хранятся в монастырях и скитах, в каком состоянии находятся эти ценности, насколько безвозвратно пропадают.

Сберечь ли каждый камень на своем месте, каждый нюанс живописи, каждую балку? Или сберечь душу? Потому, что мы – прах и во прах вернемся» (Рак, 1994, стр. 23 – 24).

Эта антикультурная тенденция сохранилась, однако, в монашеской среде лишь кое-где и скорее в виде исключения, а не правила. Как показал Л. П. Карсавин (1992), аскетический мироотрцающий идеал монашества очень быстро размывался после каждой из периодически повторявшихся попыток его обновления энтузиастами-подвижниками. Монашество «обмирщалось», исторически оно оказывалось несостоятельным перед натиском мирских соблазнов и в первую очередь – соблазна культурой. Не удивительно поэтому, что очень быстро из укрытий от культуры монастыри стали превращаться в свою противоположность. По мере того, как представления о самоценности культуры все шире и глубже внедрялись в христианское мироощущение, очень многие монастыри становились «культурными центрами», хранившими и насаждавшими «ценности» культуры среди окружавшего их «дикого» средневекового мира. Св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин, Иоанн Скот Эриугена и Ноткер Заика, Михаил Пселл и Роджер Бэкон, Франческо Петрарка и св. Андрей Рублев были монахами.

Весьма характерно в этом отношении житие св. Иоанна Дамаскина ("Жития святых...", 1993). При вступлении его (уже известного церковного писателя, поэта и композитора) в монастырь старец, которому он отдан был в послушание, запретил ему что бы то ни было сочинять, считая, очевидно, что это не полезно для его личного духовного совершенствования, Однако потом старцу во сне явилась Божья Матерь и повелела ему «не заграждать источник, могущий источать сладкую и изобильную воду». После этого Иоанну было разрешено вернуться к его литературным и музыкальным трудам, и он вошел в историю Церкви как крупнейший христианский философ, богослов и гимнограф.

Культуроотрицающая и культуроборческая функция со временем перешла от монахов к людям иного типа святости, иного пути спасения – к юродивым, этим «иррегулярным монахам» или «казакам от монашества» по выражению В. С. Соловьева (1913). Юродивые были всегда несравненно малочисленнее монахов. Кроме того, даже и они не смогли удержаться на высоте поставленной культуроборческой задачи: уже в житии блаженной Ксении Петербургской повествуется о том, что она носила кирпичи на строительство Смоленской церкви ("Житие блаженной...", 1988). Е. З. Баранов ("Московские легенды...", 1993) приводит легенду о том, что св. Василий Блаженный собирал деньги на храм, который впоследствии был назван его именем. Конечно, история эта – чистейший вымысел, но характерно, однако, что в XX в. такая легенда об одном из самых известных в России юродивых уже могла существовать, не вступая в противоречие с народными представлениями о юродстве во Христе.

Оказавшись практически не жизненным, монашеский аскетический идеал продолжал, однако, существовать именно в качестве идеала, т. е. в сфере чисто теоретической. Приведенный выше пример со старцем Филофеем показывает, что культура имеет тенденцию развиваться независимо от своего теоретического обоснования. Реальные творцы культуры, как правило, не задаются вопросом «зачем?» Их основной стимул – подражание творчеству предшественников, которым они восхищаются. Что же касается теории, то Швейцер (с восточным христианством, видимо, вообще не знакомый) характеризовал господствующую средневековую идеологию как «мироотрицающее мировоззрение церкви», «коренящееся в средневековом мышлении и христианстве миро- и жизнеотрицание», «родившееся из пессимизма древнехристианское и августинско-средневековое представление о Царстве Божьем» (Швейцер, 1992, стр. 124 – 125). Естественно, что на Востоке, где фактически все средневековье протекло под знаком Византийской империи – родины и, так сказать, «воплощения» христианской культурной идеологии, – эта мироотрицающая концепция была распространена гораздо меньше, чем на Западе. И хотя идея построения Царства Божьего на земле (в виде так называемого папоцезаризма, т. е. претензии церковной иерархии на светскую власть) не была чужда так же и Западу, а по масштабам практически- культурного строительства он нисколько не уступал Востоку, в теоретическом мышлении его пессимизм явно преобладал над оптимизмом.

5. Реформация

Новая волна культуротворческого оптимизма справедливо связывается Швейцером (1992) с Реформацией. О причинах ее возникновения существуют разные мнения. Более того, для любой точки зрения на причины возникновения Реформации можно найти в каком-то смысле противоположную концепцию, которая трактует данную причинно-следственную связь как ориентированную в обратном направлении. Так сам Швейцер считал Реформацию обусловленной развитием естествознания, которое, родившись из богословия (Петров, 1978), дало людям в руки реальную власть над природным миром. Однако, современные историки науки (Гайденко, 1997) склонны считать развитие естествознания скорее следствием реформационной идеологии, нежели ее причиной. Культурологи марксистского толка связывают эту оптимистическую волну сознания с появлением «нового класса буржуазии», которая в данное время, с одной стороны, много и успешно действовала, а с другой стороны, – оказалась главным заказчиком производимых феноменов культуры (см., например, Овчинникова, 1970). Вместе с тем, М. Вебер (2002), как известно, считал «дух капитализма» следствием распространения протестантской этики.

Так или иначе, с конца XV в. и на Западе, и на Востоке в христианской идеологии наблюдается мощный прилив оптимистических, жизнеутверждающих мотивов. Это изменение характера идеологии в сторону позитивности действия, конечно, не могло не проявиться фактически, в тех или иных событиях. На Западе оно вылилось в Реформацию, на Востоке – в знаменитый диспут о монастырских землевладениях.

Как бы забывая о своих теоретических корнях (оптимистических), Реформация написала на своих знаменах лозунги возвращения к первоначальному, античному христианству от христианства средневекового и к буквальному пониманию Священного Писания от учения Церкви. В некоторых своих проявлениях (отказ от икон, упрощение богослужения и церковной иерархии, отказ от ее претензий на светскую власть) она действительно носила антикультурный характер. Однако в сочетании с оптимистической теорией это привело к умалению не столько культурного начала в религии, сколько религиозного начала в культуре. Если в католичестве обычная внецерковная, внерелигиозная жизнь считалась как бы жизнью второго сорта, терпелась лишь как необходимое зло, то в протестантстве она перестает быть греховной, рассматривается как нечто вполне нормальное и законное, тогда как именно религиозная жизнь низводится на роль одной из ее функций. Протестантская идея оправдания верой в своем логическом завершении сводилась к заповеди: «Веруй в Бога и делай, что хочешь» Тем самым любая мирская деятельность как бы освящалась и благословлялась от лица религии [28]. Но если в эпоху Константина Великого это освящение культуры обуславливало ее религиозную цель (построение Царства Божьего на земле), то Реформация ознаменовала полную победу культуры в качестве самостоятельного и самодостаточного идеала – культуры во имя культуры. Именно отсюда берет свое начало «вера в прогресс» (не вера в то, что прогресс существует, ибо такая вера, как мы видели, была присуща даже некоторым апологетам, а вера в религиозном смысле, в смысле поклонения и самоотверженного служения ему) и тот упадок религиозной жизни, который ныне можно видеть на Западе.

На Востоке, где оптимистическая идеология имела, как уже говорилось, более прочное основание и где монашество оставалось единственным «убежищем» пессимистических идеалов, «оптимистическая революция» XV – XVI вв. носила гораздо более мирный характер, но зато имела гораздо более глубокие последствия. Спор иосифлян с заволжскими старцами касался на первый взгляд лишь весьма частного вопроса монашеской жизни (должны ли монастыри владеть земельными угодьями), однако, фактически за позицией каждой из спорящих сторон стояло свое понимание целей монашеской (а в логическом пределе и вообще христианской) жизни. И победа иосифлян в этом споре означала конечное торжество оптимистической идеологии над пессимистической, торжество, конечно, не логическое, а историческое или даже, если угодно, политическое, не в смысле «опровержения» христианского пессимизма, а в смысле изживания его путем официальных церковных постановлений из тех формальных структур, которые были его последним прибежищем, т. е. из монастырей.

На вопрос, иногда поднимаемый историками (см., например, Прохоров, 1979), почему на Востоке не было Реформации, следует ответить, очевидно, что Реформация на Востоке была, но в отличие от Запада она не привела к церковному расколу, а захватила и преобразовала Всю Церковь. Соответственно, и последствия ее для церковного сознания имели гораздо более обширный характер. Естественно, что реформированная, целиком оптимистически переориентированная Церковь подняла вопрос о власти в мире, и, опять же естественно, она столкнулась в этом вопросе с властью государственной. Конфликт патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем, закончившийся низложением патриарха, упразднение патриаршества в России Петром I и превращение Русской Церкви в государственный департамент в синодальный период и даже борьба с советской властью в XX в., закончившаяся новым, еще более жестким подчинением Церкви государству, – все это звенья одной цепи, начало которой – победа иосифлян на соборе 1503 г.

6. Итоги

Из сделанного нами исторического экскурса видно, что оптимистические настроения и идеи оживляются в христианском сознании периодически – в определенные сравнительно короткие эпохи. Одну из таких эпох мы, очевидно, переживаем в настоящее время. Аверинцев ("Культура Византии...", 1979, стр. 37) отмечал, что в XX в. труды св. Максима Исповедника становятся «предметом научной и интеллектуальной моды» благодаря своей «созвучности» идеям ряда мыслителей новейшего времени: Н. Ф. Федорова, В. С. Солвьева, П. Тейяра де Шардена. Федорову (1982) принадлежит заслуга первого построения непротиворечивой христианской оптимистической концепции, подхваченной затем Федотовым (1931) [29].

Наша (Русская Православная) Церковь в лице митрополита Сергия отвергла перспективу вернуться в изначальное «катакомбное» состояние. Она настолько сжилась с благами, поставляемыми Ей культурой (официально существующими храмами и учебными заведениями, возможностью издавать книги и периодику и т. д.), что уже фактически не мыслила без них Своего существования и ради их сохранения пошла на компромисс с безбожной властью.

Ни одна эпоха до нас не относилась с таким благоговением к памятникам старины. Только наша эпоха создала такой феномен культуры (то ли науку, то ли искусство) как реставрацию.

И вот мы «во славу Божью» строим и восстанавливаем храмы, пишем иконы, издаем книги и газеты, открываем воскресные школы и богословские институты… Но исполненные энтузиазмом христианского культурного строительства, мы оглядываемся назад и вдруг с удивлением замечаем, что вся эта культурная деятельность оказывается как бы бесплодной. За две тысячи лет существования христианской культуры создано бесчисленное множество «памятников», но мир в целом не стал лучше, ни на йоту не приблизился к Царству Божьему, которое есть цель всей нашей деятельности.

Византийская империя, на которую возлагалось столько надежд при ее возникновении, безвозвратно погибла. Так же, видимо, безвозвратно ушло в небытие Русское царство, претендовавшее на роль приемника Византии. А нынешний мир в своем разврате, злобе и забвении Бога больше походит на языческий дохристианский мир, чем даже на далекий от совершенства мир средневековья.

Памятники культуры оказываются памятниками на кладбище, и вся христианская культура предстает перед нашим мысленным взором как огромное кладбище – холодное и безмолвное, место воспоминаний и сожалений, а не радостного и обращенного в будущее труда. Бог не благословил Своим участием наше дело, которое по замыслу должно было бы быть богочеловеческим. До всей этой суеты Ему как бы нет дела.

– Как же так, Господи? – спрашиваем мы в недоумении. – Почему Ты не помогаешь нам? Ведь мы же во имя Твое трудимся, от Твоего имени предсказываем радостный конец истории, Твоим именем поистине создаем чудеса культуры! И почему эти пессимисты и созерцатели не хотят нам помочь, прикрывая красивыми словами свою лень и только дискредитируя наше святое дело? Почему Ты не вразумишь их, не покажешь, что Ты – с нами, а не с ними? Как же так, Господи? Почему?!

Ни звука, ни знака нам в ответ. Потому что ответ – тихий и печальный – прозвучал еще две тысячи лет назад:

– Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно… (Лук. XI, 41 – 42).

Аминь.

Литература

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: изд-во Московской Патриархии, 1983, 1372 стр.

Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II – III века. М.: Наука, 1981, 325 стр.

Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» (201c – 210d) // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. М.: Наука, 1979, стр. 278 – 300.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма (перев. с нем.). Ивано-Франковск: Ист-Вью, 2002, 350 стр.

Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Гайденко П. П. (ред.). Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997, стр. 44 – 87.

Евсевий Памфил. Церковная история (перев. с греческого). М.: изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993, 447 стр.

Житие блаженной Ксении Петербургской. // Канонизация святых. Поместный собор Русской Православной Церкви, посвященный юбилею 1000-летия крещения Руси. Троице-Сергиева лавра, 6 – 9 июня 1988 г. Стр. 107 – 115.

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 11 (июль). Козельск: изд-во Введенской Оптиной Пустыни, 1992, 689 стр.

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 4 (декабрь). Козельск: издание Введенской Оптиной Пустыни, 1993, 868 стр.

Ильин И. А. Основы христианской культуры. Мюнхен: изд-во Братства преп. Иова Почаевского, 1990, 51 стр.

Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М.: Высшая школа, 1992, 191 стр.

Кузенков П. Политика и "полития" в византийской традиции // Журнал Московской Патриархии, 2011, № 7, стр. 36 - 39.

Культура Византии. Вторая половина VII – XII в. М.: Наука, 1989, 680 стр.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979, 431 стр.

Московские легенды, записанные Евгением Барановым. М: Литература и политика, 1993, 301 стр.

Овчинникова Е. С. Церковь Троицы в Никитниках. Памятник живописи и зодчества XVII века. М.: Искусство, 1970, 195 стр.

Петров М. К. Перед «Книгой природы», Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, стр. 110 – 119.

Православный молитвослов. М.: изд-во Московской Патриархии, 1970, 192 стр.

Протоиерей Александр Мень. В поисках Пути, Истины и Жизни. История религии в семи томах. Том I. Истоки религии. М.: Слово, 1991, 287 стр.

Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Куликовская битва и подъем национального самосознания (Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы Академии Наук СССР, т. XXXIV). Л.: Наука, 1979, стр. 3 – 18.

Рак П. Афонская повседневность // Московский журнал, 1994, № 2, стр. 22 – 34.

Священник Павел Флоренский. [Лекции по философии культа] // Богословские труды, 1977, сборник 17. М: изд-во
Московской Патриархии, стр. 87 – 248.

Соловьев В. С. Три разговора. Собрание сочинений, второе издание, т. X. СПб: книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1913, стр. 81 – 221.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека (перев. с фр.). М.: Наука, 1987, 240 стр.

Тютчев Ф. И. Silentium! // Русская лирика XIX века. М.: Художественная литература, 1986, стр. 167.

Федоров Н. Ф. Супраморализм или всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение) // Н. Ф. Федоров. Сочинения («Философское наследие», т. 85). М.: Мысль, 1982, стр. 473 – 503.

Федотов Г. П. Новый Град // Новый Град, 1931, № 1, стр. 3 – 7.

Швейцер А. Благоговение перед жизнью (перев. с нем.). М.: Прогресс, 1992, 573 стр.

17:01 

История и вечность (окончание)

КАЛЕНДАРНАЯ ПРОБЛЕМА [30]

…Но круг календаря и циферблата
Мешает нам понять, что мы летим.
С. Маршак

Всякий календарь служит для счёта времени, точнее, в общем случае, - для структурирования времени. Календарь позволяет нам отличать один отрезок времени от другого, присваивая ему некоторое имя. Во всех существующих календарях (а человечество за свою историю создало множество весьма разнообразных календарей) это структурирование времени основано на некоторых периодических процессах, протекающих в космосе и регистрируемых людьми с помощью различных астрономических наблюдений, или даже не астрономических, а чисто бытовых - например, наблюдений за сменой времён года.

В связи с датами церковных праздников нас будут интересовать взаимоотношения трёх календарей: еврейского, юлианского и григорианского. В основе еврейского календаря лежали три циклических космических процесса: вращение Земли вокруг собственной оси, выражающееся в смене дня и ночи, обращение Луны вокруг Земли, выражающееся в последовательности фаз Луны, и обращение Земли вокруг Солнца, выражающееся в смене времён года. Отметим сразу, что два другие календаря - юлианский и григорианский, - более для нас привычные, основываются не на трёх, а только на двух циклических процессах - вращении Земли вокруг собственной оси и вращении Земли вокруг Солнца. Поэтому еврейский календарь может показаться нам очень сложным, хотя с третьим процессом - вращением Земли вокруг Солнца - он был связан, как мы увидим дальше, очень слабо. Единицей времени, отражающей вращение Земли вокруг своей оси, в еврейском календаре были сутки или в просторечии день. Единицей времени, отражающей вращение Луны вокруг Земли, был месяц. Единицей, отражающей вращение Земли вокруг Солнца, был год. Каждый месяц начинался с новолуния. Поскольку период обращения Луны вокруг Земли равен примерно 29,52 суток, то некоторые месяцы еврейского календаря состояли из 29 дней, а некоторые - из 30. Месяцы, содержавшие 29 дней, назывались пустыми, а содержавшие 30 дней - полными. В году помещалось 12 таких лунных месяцев и ещё 11 с небольшим суток. Поэтому время от времени в год вставлялся ещё один дополнительный, 13-ый, так называемый эмболисмический месяц. Вставка этого эмболисмического месяца осуществлялась примерно 7 раз в течение каждых 19 лет. Годы, содержавшие 13 месяцев, назывались "иббур", т. е. "беременными".

Важно отметить, что относительно этого еврейского календаря еврейский праздник Пасхи был постоянным праздником, точнее, почти постоянным. Он праздновался всегда 15-го или 16-го числа первого весеннего месяца нисана. Дело в том, что по еврейскому закону Пасха не может праздноваться в понедельник, среду и пятницу. Поэтому если 15 нисана приходилось на один их этих дней недели, то Пасху переносили на следующий день, т. е. на 16 нисана. Поскольку все месяцы еврейского календаря, и нисан в том числе, начинались с новолуния, то на 14 нисана всегда попадало полнолуние и Пасха, таким образом, праздновалась на следующий день или через день после полнолуния.

Здесь представляется необходимым ввести в дальнейшие рассуждения одно понятие, которое, насколько я знаю, не фигурирует в литературе по календарной проблеме, но которое кажется мне очень важным для уяснения, а отчасти и разрешения существующих проблем, - это понятие мнемоничности. Будем называть календарь мнемоническим, если он для своего функционирования не требует астрономических наблюдений: однажды заданный порядок следования дат определяется не положением светил на небосводе, а только тем, какая дата (или, в общем случае, какие даты) ей предшествовала. Типичным примером мнемонического календаря может служить наша семидневная неделя. Тот факт, что сегодня, скажем, пятница никак не связан с положением светил, а вытекает единственно из того факта, что вчера был четверг. Зная, что вчера был четверг, мы можем абсолютно точно сказать, что сегодня пятница, не прибегая ни к каким астономическим наблюдениям.

В связи со сказанным очень важным представляется тот факт, что еврейский календарь времён земной жизни Иисуса Христа не был мнемоническим. Конечно, он включал в себя некоторые мнемонические элементы, например, ту же семидневную неделю, но его функционирование как целого основывалось на постоянных астрономических наблюдениях. При Синедрионе – верховном религиозно-политическом правящем органе древних евреев - существовала, как мы бы сейчас сказали, специальная комиссия из трёх человек, функция которой заключалась в объявлении начала нового месяца. Для этого требовалось по крайней мере два свидетельства о восходе молодой Луны. Каждому еврею, увидевшему молодую Луну до объявления начала нового месяца, предписывалось, бросив все свои дела, немедленно мчаться в Иерусалим и сообщить комиссии о своём наблюдении. А комиссия, получив два таких свидетельства, провозглашала начало нового месяца и оповещала об этом всех жителей страны путём возжигания специальных сигнальных огней на холмах. Таким образом определялось, является ли данный месяц пустым или полным, т. е. содержит он 29 или 30 дней. Аналогично чисто эмпирически решался вопрос о том, является ли данный год иббуром или простым. Известен, например, текст послания председателя Синедриона Галалиеля II (он занял этот пост в 75 г. н. э.) к евреям, живущим в Вавилоне и Мидии, где он пишет: "Поскольку голуби ещё малы и агнцы ещё очень молоды и к тому же время авива ещё не настало, то... мы признали за необходимое прибавить в этом году ещё 30 дней". Отзвуки этой немнемонической традиции можно найти и в Евангелии. Например, когда в ответ на вопрос Своих учеников Христос рассказывает им о конце мира и Страшном Суде, то Он заканчивает Свой рассказ такими словами: "От смоковницы возьмите подобие: когда ветви её становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето, так, когда вы увидите всё сие, знайте, что близко, при дверях". (Матф., XXIV, 32 - 33). Наступление лета здесь связывается не с формальными календарными датами, а с эмпирическими наблюдениями за природой: лето приближается не потому, что по календарю наступила такая-то дата, а потому, что распускается смоковница.

Отсюда видно также, что связь еврейского календаря с обращением Земли вокруг Солнца была очень слабой. Она выражалась лишь в том, что нисан назывался "весенним" месяцем, а наступление весны определялось не с помощью астрономических наблюдений, а лишь наблюдений за состоянием земной природы, неизбежно неточных и субъективных, да ещё подверженных влиянию такого случайного фактора как погода.

Всё это было хорошо, пока все евреи или по крайней мере подавляющее большинство их жили в крошечной Палестине. Однако после Иудейской войны в 70 г. н. э. они оказались рассеянными по всей тогдашней ойкумене и такое эмпирическое функционирование календаря оказалось невозможным. Бессмысленно, например, ехать, скажем, из Испании в Иерусалим, чтобы сообщить о появлении новой Луны: пока доберёшься, уже не одна Луна успеет состариться и вновь народиться. К тому же молодая Луна восходит в разных местностях в разное время. Также никакими огнями невозможно передать из Иерусалима в Испанию весть о наступлении нового месяца. Из-за всего этого в праздновании еврейских праздников в разных странах наступил сильный разнобой, что породило необходимость в реформе календаря. Такая реформа была осуществлена, однако, очень не скоро после рассеяния евреев - только в 499 г., т. е. на рубеже V-го и VI-го веков н. э.

Главным результатом этой реформы явилось то, что еврейский календарь стал мнемоническим. Была строго определена последовательность годов иббур: такими годами стали 3-ий, 6-ой, 8-ой, 11-ый, 14-ый, 17-ый и 19-ый годы каждого 19-летия. Так же строго была определена последовательность пустых и полных месяцев. Однако из-за того, что новый год, подобно Пасхе, по еврейскому закону нельзя праздновать в среду, в пятницу и в воскресенье, это чередование пустых и полных месяцев было довольно сложным, т. к. любой год - и простой, и иббур - мог оказаться как нормальной длинны, так и удлинённым или укороченным на одни день. Таким образом, существовало шесть вариантов длины года - 353, 354, 355, 383, 384 и 385 дней, и регулировалась эта длина путём чередования пустых и полных месяцев. Полный же цикл еврейского календаря, т. е. структура, которая повторяется в абсолютно неизменном виде, составлял 304 года.

Поскольку отношения периодов основных астрономических процессов выражаются иррациональными числами, постольку всякий мнемонический календарь является неточным. Неточным, несмотря на свою сложность, является и новый еврейский календарь. Неточность эта выражается в том, что со временем происходит постепенное смещение его дат на всё более поздние положения Земли на её околосолнечной орбите, и следовательно, смещение этих дат относительно времён года. И хотя все даты определяются по Луне и поэтому являются переменными относительно положений Земли на околосолнечной орбите, однако в среднем за много лет такое систематическое смещение имеет место и средняя скорость его составляет один день за 216 лет. Впрочем, из-за того, что, как уже отмечалось, связь еврейского календаря с обращением Земли вокруг Солнца очень слаба, евреев такое смещение волнует мало. Так, если считать, что весна продолжается три месяца, т. е. 89 дней, то 1-е нисана сместится с весны на лето и нисан из весеннего превратится в летний месяц лишь через 89 х 216 = 19 224 года. Естественно, что такой большой промежуток времени мало кого беспокоит.

Рассмотрим теперь устройство юлианского календаря. Юлианский календарь был введён в качестве официального календаря на всей территории тогдашней Римской империи римским диктатором Юлием Цезарем в 46 г. до н. э. И из этой даты его введения, и из того, что сам Юлий Цезарь был, очевидно, язычником, ясно, что по крайней мере в момент своего введения ни малейшего отношения к событию Рождества Христова, от которого мы теперь ведём счёт времени, этот календарь не имел. Более того, как я постараюсь показать дальше, в основе его лежало характерное для античности и по сути своей языческое представление о времени как о циклическом процессе. Нам всем, воспитанным в той или иной форме, в той или иной степени в христианской традиции, сейчас, вероятно, трудно приблизиться к этому античному пониманию времени. Если мы православные христиане, мы верим, что время имело начало и будет иметь конец. Не христиане могут считать время бесконечным - в одну или в обе стороны. Но в любом случае время воспринимается нами как нечто линейное, его наиболее естественным геометрическим образом представляется прямая линия. Это представление о времени идёт от древних евреев с их верой в сотворение мира и ожиданием "часа Божия" - пришествия Мессии, и от них в полной мере перешло в христианство, где также сохраняется и вера в начало мира, и эсхатологические чаяния, правда, в несколько другой форме, чем у евреев. Для европейских же язычников время представлялось как некий замкнутый процесс, постоянно возвращающийся к своему началу и бесконечно повторяющийся в неизменном виде. Идеальным геометрическим образом времени была окружность. Именно с этой идеей циклического времени и было связано такое свойство календаря как мнемоничность, выражавшаяся в бесконечном и единообразном повторении определённого цикла.

Календарь Юлия Цезаря, как уже отмечалось, был очень прост. Он основывался на двух процессах - вращении Земли вокруг собственной оси и вращении Земли вокруг Солнца. Месяцы, правда, в нём тоже были, но они существовали лишь как атавизмы древних лунных календарей и не несли никакой функциональной астрономической нагрузки, а служили лишь для наименования дней - так же, как недели. Каждый год содержал 365 или 366 дней. Год из 365 дней назывался простым, год из 366 дней - високосным. Помимо названия дней и порядка их следования друг за другом календарь включал в себя также мнемоническое правило для определения високосных годов. Правило это было чрезвычайно простым: високосным являлся каждый четвёртый год. Как видим, календарь был абсолютно мнемоническим, причём благодаря его простоте (полный цикл календаря составлял всего четыре года) эта мнемоничность была особенно наглядной и очевидной. Как было сказано выше, эта мнемоничность была, по-видимому, связана с языческой концепцией циклического времени (вспомним, что древнееврейский календарь мнемоническим не был). По существу, юлианский календарь не предназначался для счёта лет. Целью его существования было установление возможно более точного соответствия между названиями дней и положениями Земли на околосолнечной орбите, зримо выражающимися в смене времён года (грубо говоря, чтобы лето всегда начиналось 1 июня, а зима - 1 декабря и никогда не наоборот). Смена времён года, конечно, зависит также и от случайностей погоды, но в среднем указанное соответствие по замыслу создателей календаря должно было выдерживаться на сколь угодно длинных отрезках времени.

В 325 г. н. э. юлианский календарь, несмотря на его языческую подоплёку, был принят специальным постановлением 1-го Вселенского Собора в качестве официального календаря христианской Церкви, т. е. такого календаря, на который Церковь ориентируется в совершении Своих церковных праздников. Тем же Собором было принято и специальное постановление об определении дня празднования Пасхи.

При выработке этого постановления отцы Собора руководствовались тремя соображениями: 1) воскресение Иисуса Христа произошло на следующий день после еврейской Пасхи, что отражается в тождестве названий христианского и еврейского праздников; 2) оно произошло в воскресенье, на следующий день после субботы, "в первый день недели", как сказано в Евангелии; 3) Пасху следует праздновать после весеннего равноденствия - дня, который символизирует победу света над тьмой, когда день становится длиннее ночи. В точности удовлетворить всем этим требованиям, очевидно, невозможно, поскольку, как мы видели, еврейская Пасха далеко не всегда приходится на субботу, а иногда (правда, очень редко) бывает раньше, чем день весеннего равноденствия. Учитывая всё это, Собор принял следующее правило для определения дня христиаской Пасхи: Пасха празднуется в первое воскресение после первого полнолуния после дня весеннего равноденствия.

Подлинный текст постановлений 1-го Вселенского Собора до наших дней не сохранился, мы знаем эти постановления только в позднейших пересказах. Поэтому остаётся неясным, что понимали отцы Собора под юлианским календарём: совокупность формальных мнемонических правил для определения последовательности дат или то соответствие между датами и астрономическими фактами, для которого эти правила служат. Также, соответственно, не известно, о чём именно идёт речь в правиле для определения дня Пасхи - об астрономическом факте равноденствия или же о номинальной дате 21 марта (так по юлианскому календарю назывался день весеннего равноденствия в 325 г.). А это различие между формой и содержанием календаря оказалось принципиально важным, поскольку, как мы знаем, всякий мнемонический календарь, и юлианский в том числе, является неточным. Правда, к чести Юлия Цезаря и Созигена (греческого астронома, который по существу и изобрёл этот календарь) надо сказать, что неточность эта обнаружилась очень нескоро. И только в 1582 г. римский папа Григорий XIII решил юлианский календарь реформировать.

В чём заключалась реформа папы Григория XIII? Во-первых, Григорий XIII считал, что содержание юлианского календаря важнее его формы. Во-вторых, он предпринял попытку вообще отказаться от мнемонического календаря и перейти к эмпирическому календарю, основанному на абсолютной исходной дате как соответствующему христианской концепции линейного времени: давайте примем некоторое событие за исходную дату, а потом посмотрим, сколько со времени этого события прошло лет и сколько дней, и таким образом определим, какое сегодня число и какого года. Однако, в этом своём "порыве" к эмпирическому календарю Григорий XIII допустил две ошибки. Во-первых, он выбрал какую-то очень "некруглую" исходную дату - 21 марта 325 г. (понятно, впрочем, почему: это был день весеннего равноденствия в год 1-го Вселенского Собора), а во-вторых, он реформировал календарь в соответствии с этой датой лишь, так сказать, "ретроспективно". В 1582 г. день весеннего равноденствия по юлианскому календарю приходился уже не на 21 марта, как в 325 г., а на 11 марта из-за упомянутой неточности этого календаря. Так вот, обращение к исходной дате Григория XIII заключалось в том, что он просто передвинул весь календарь на 10 дней вперёд, сказав, что сегдоня у нас не 11 марта, а 21-е, т. е. что с 21 марта 325 г. прошло не 1256 лет и 355 дней, как получалось по юлианскому календарю, а 1257 лет ровно. Но вот дальнейшее определение дат - перспективное - он задал не с помощью обращения к той же исходной дате, а с помощью опять же мнемонического правила определения високосных годов, лишь несколько модифицировав его по сравнению с правилом юлианского календаря. В юлианском календаре високосными считаются все годы, номера которых делятся на 4. В григорианском же календаре год не считается високосным, если его номер кончается на два нуля, а число, составленное из первых двух цифр не делится на четыре. Например, 1900-ый год по юлианскому календарю был високосным, а по григорианскому календарю - не високосным, т. к. 19 на 4 не делится. Таким образом, между юлианским и григорианским календарями накапливается разница в три дня за каждые 400 лет. С 1582 г. до настоящего времени накопилось три таких дня: в 1700, 1800 и 1900 годах. А если учесть, что при самом введении своего календаря папа Григорий XIII сдвинул его на 10 дней по сравнению с юлианским, то как раз и получается, что сейчас разница между юлианским и григорианским календарями составляет 13 дней. Это именно та разница, между так называемым "старым" и "новым" стилем, о которой, вероятно, многие наслышаны.

Вводя своё новое мнемоническое правило, Григорий XIII был уверен, что теперь-то уж мы получили абсолютно точный календарь и теперь день весеннего равноденствия навсегда закреплён за 21 марта. Несомненно, что григорианский календарь гораздо точнее юлианского и в этом смысле предпочтительнее, однако точность эта, как и у всякого мнемонического календаря, не абсолютна, а главное, что сама эта идея мнемоничности находится, как мы видели, в противоречии с христианским пониманием времени.

В Церкви, конечно же, нашлись люди, которые посчитали, что форма юлианского календаря важнее его содержания, и вообще не приняли григорианскую реформу. Соответственно, и Пасху они вычисляют не по фактическому равноденствию, а по юлианской дате - 21 марта юлианского календаря. Эта точка зрения принята в настоящее время и Русской Православной Церковью, в то время как большинство западных церквей живёт по григорианскому календарю. Против григорианского календаря обычно выдвигается возражение, что при вычислении дня Пасхи по этому календарю иногда получается, что этот день оказывается раньше, чем еврейская Пасха, что якобы противоречит духу постановления 1-го Вселенского Собора. При этом, однако, совершенно игнорируется тот факт, что сам еврейский календарь был существенным образом реформирован, причём реформа эта произошла не только после смерти и воскресения Иисуса Христа, но даже после 1-го Вселенского Собора. Во времена Иисуса Христа празднование каждой еврейской Пасхи определялось, по существу, специальным постановлением Синедриона, и совершенно не очевидно, что в те годы, когда григорианская христианская Пасха опережает еврейскую, Синедрион постановил бы праздновать Пасху именно в тот день, который предписывается новым еврейским календарём, а не на месяц раньше. Остаётся совершенно непонятным, почему празднование христианской Пасхи должно ставиться в зависимость от решения, принятого не христианами. А если завтра евреи постановят праздновать свою Пасху осенью, что же, мы тоже перенесём свою Пасху на осень?

Но в общем, конечно, и григорианский календарь не лишён своих недостатков, как уже упоминалось, хотя эти недостатки заключаются совсем не в том, в чём их видят поборники юлианского календаря. Наилучшим христианским календарём был бы, вероятно, не мнемонический, а основанный на абсолютной исходной дате. Коль скоро мы ведём счёт времени от Рождества Христова, то давайте, например, примем, что Иисус Христос родился по определению 1 января 1-го года, а потом посчитаем, сколько с тех пор прошло лет и сколько дней. При современных вычислительных и наблюдательных астрономических средствах это, вероятно, очень легко сделать и так же легко рассчитать на много лет вперёд, какие годы будут високосными. А при современных средствах массовой информации ничего не стоит оповестить весь мир, что такой-то год будет високосным даже задолго до его наступления.

Надо, однако, сказать, что дата Рождества Христова, от которой мы теперь ведём счёт лет, была определена сравнительно поздно - только где-то в VI веке, и определена она была, как сейчас считается, неверно. По современным данным получается, что Христос родился в 5 г. до н. э. Поэтому предлагаемая реформа потребует переименования не только дней, но также и лет, так что на неё не согласится, скорее всего, ни одна церковь и ни одно государство. Вообще же вопрос о православном церковном календаре и его унификации должен решить Всеправосланый Собор, который уже много лет готовится, всё никак не соберётся и вообще неизвестно, соберётся ли когда-нибудь. Так что пока приходится довольствоваться тем разнобоем, который существует между различными церквями в праздновании христианских праздников.

ПРАВОСЛАВНАЯ СОТЕРИОЛОГИЯ АНГЛИКАНСКОГО ПИСАТЕЛЯ
(К 100-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ К. С. ЛЬЮИСА) [31]

29 ноября 1998 г. исполнилось 100 лет со дня рождения Клайва Стейплза Льюиса. В Русской Православной Церкви событие это прошло почти незамеченным. Фонд имени отца Александра Меня начал издавать 8-томное собрание сочинений Льюиса (в дальнейшем ссылки: «Льюис, 1998-2000» с указанием тома), каковое начинание, пройдя через все ужасы нынешней экономики и испытав по дороге, как водится, увеличение цены и уменьшение тиража, завершилось-таки в 2000 г. Но приобрести это издание можно лишь в 2 – 3 московских храмах. Никакими же такими мероприятиями, которые можно было бы назвать общецерковными, означенное событие отмечено не было.

Льюис (по крайней мере, в России) не считается православным автором. В 1995 г. епископ Диоклийский Каллист, глава православной греческой общины в Англии [32] в журнале «Sobornost» опубликовал статью с характерным названием: «Можно ли считать К. С. Льюиса “анонимным православным”»? [в следующем году русский перевод этой статьи был опубликован журналом «Страницы» (епископ Диоклийский Каллист, 1996)]. И хотя формально вопрос, вынесенный в заголовок статьи, получает в конце её положительный ответ, знаменательно, что именно вопрос, а не ответ на него использован в качестве названия. Владыка Каллист приводит различные «за» и «против» обосновываемого им положения; он указывает 4 темы (именно темы, а не «пункты» или «точки», как достаточно широкие и расплывчатые области в «пространстве» христианского богословия), по которым в размышлениях Льюиса можно усмотреть близость с творениями святых отцов восточной Церкви. Однако, в качестве решающего аргумента, обеспечивающего «право на имя “анонимного православного”» (епископ Диоклийский Каллист, 1996, стр. 111), эта близость не выглядит убедительной, и, таким образом, конечный вывод владыки Каллиста «повисает в воздухе», по существу оставляя открытым вопрос, поставленный в заголовке статьи.

Русская православная литература о Льюисе ограничивается, пожалуй, лишь хвалебной рецензией о. Андрея Кураева на «Хроники Нарнии» (см. Льюис, 1998-2000, т. 6). При всём огромном значении, которое имеют в сознании современной православной публики разного рода авторитеты, Льюис для этой публики авторитетом не является. Он не относится к числу тех авторов, которых «стóит читать».

Так кем же всё-таки был Клайв Стейплз Льюис? Богословом? Учёным-филологом? Писателем-беллетристом? Недавно в одном из англоязычных справочников его назвали великим моралистом, причем, как-то походя, между делом, как будто это само собой разумеется (Трауберг, 1993). Прежде всего он был, наверное, христианином, служившим Богу так, как умел, теми талантами, какие были ему даны, но всецело, с полной отдачей, ничего не оставляя для себя. Если пользоваться его собственной терминологией, то он был «просто христианином», причём таким, который в отличие от свв. Киприана Карфагенского и Иллариона Троицкого не предписывал нашему небесному Отцу, кого Он должен и кого не должен считать Своими детьми. Книга, сделавшая его известным широкой публике в Англии, называлась «Просто христианство» (Льюис, 1998-2000, т. 1), и в предисловии к ней Льюис писал, что он будет касаться только того, во что верят все христиане, не вдаваясь в обсуждение межконфессиональных различий.

Родился Льюис в Северной Ирландии. Его отец был прокурором в Белфасте. С детства Льюис воспитывался как член англиканской церкви. Очень многое в образовательном и нравственном отношении ему дала мать, но она умерла, когда Клайву не исполнилось ещё 10 лет. По-видимому, для него это было страшной трагедией, в результате которой он утратил веру в Бога. Дальше были годы учения в закрытой школе, которую Льюис ненавидел. Из-за плохих успехов в школе ему для подготовки к университету наняли частного преподавателя, которым оказался профессор У. Т. Кёркпатрик - атеист, по своим взглядам близкий к Шопенгауэру. Он оказал большое влияние на Льюиса, который потом всю жизнь вспоминал его с большой теплотой. Именно от него Льюис унаследовал глубокую честность мышления и склонность к диалектике. В конце 1916 г. Льюис поступил в Оксфордский университет, но вскоре был призван в армию и сражался во Франции на фронтах Первой мировой войны.

Одному из своих товарищей по оружию, Пэдди Муру, с которым Льюис, однако, никогда не был особенно близок, он пообещал в случае его (Мура) смерти позаботиться о его матери. Мур действительно был убит, и Льюис затем до самой смерти миссис Мур заменял ей сына, что было очень непросто, поскольку она обладала ужасным характером и всю жизнь страшно третировала Льюиса.

В 1918 г. Льюис был ранен. Лёжа в госпитале, он познакомился с произведениями другого английского христианского писателя и журналиста – Гильберта Кийта Честертона и полюбил их, хотя сам в то время был убеждённым атеистом. Историки английской литературы часто ставят Честертона и Льюиса рядом друг с другом, считая Льюиса продолжателем Честертона, умершего в 1936 г.

По выходе из госпиталя Льюис возвращается в Оксфорд, кончает университет и остаётся в нём преподавать филологию. В течение 30 лет он читал курс английской литературы и читал так хорошо, что некоторые студенты слушали этот курс по нескольку раз. В 1936 г. выходит его первая большая работа по филологии «Аллегория любви», принесшая ему известность в научных кругах.

Вместе со своими друзьями по Оксфорду Льюис создаёт кружок или клуб, члены которого называли себя Инклингами. В число Инклингов кроме Льюиса входил так же другой широко известный в России английский писатель – Дж. Р. Р. Толкин, автор «Хоббита» и трилогии «Властелин Колец», которому принадлежит следующее замечание о названии общества: «<…>Оно было весёлым изобретением, каламбуром, взятым себе за название людьми, склонными к неопределённым намёкам, туманным идеям, да к тому же ещё перепачканных чернилами» (цит. по Льюис, 1998-2000, т. 8, стр. 446). Игра слов здесь заключается в том, что английское слово “inkling” означает намёк, а “ink” – чернила. Инклинги встречались по вторникам в кабачке «Орёл и Дитя», а по четвергам – у Льюиса в колледже Св. Магдалины, делились своими идеями и замыслами, читали свои ещё неопубликованные произведения и обсуждали их. Почти всё, написанное Льюисом, проходило через обсуждение на собраниях Инклингов. Инклингам посвящён один из первых христианских трактатов Льюиса – «Страдание» (Льюис, 1998-2000, т. 8).

В конце 20-х годов Льюис пережил обращение. Он снова обрёл веру в Бога и вернулся (хотя и не сразу) в лоно англиканской церкви. Немало способствовал этому один из Инклингов – филолог и писатель О. Барфилд, которому Льюис посвятил «Аллегорию любви». Сам своё обращение Льюис описал в аллегорической притче «Кружной путь или Блуждания паломника» (Льюис, 1998-2000, т. 7) (самом первом своём христианском произведении, опубликованном в 1933 г.), а потом – в «духовной автобиографии» с характерным названием «Настигнут радостью» (Льюис, 1998-2000, т. 7).

Стремясь исполнить «заповедь о свече» (Матф. V, 15 – 16), Льюис щедро делился всем тем, что узнал и понял в результате своего обращения. В 1941 г. он в газете публикует «Письма Баламута» (Льюис, 1998-2000, т. 8) – трактат об искушениях, написанный как бы от лица беса и раскрывающий «методы» воздействия дьявола на человеческие души. Тогда же, во время войны он избирается президентом так называемого Сократовского клуба, который был задуман как арена для философско-религиозных диспутов - не только внутрихристианских, но и между христианами и атеистами. Начавшаяся в Сократовском клубе полемика Льюиса с известным биологом и математиком Джоном Б. С. Холдейном (убеждённым атеистом), была затем перенесена на страницы прессы. В 1942 – 43 гг. Льюис проводит цикл радиобесед на BBC, легший затем в основу книги «Просто христианство». Одновременно (на спор с Толкином) он пишет «Космическую трилогию» - три романа [«За пределы безмолвной планеты», «Переландра» (Льюис, 1998-2000, т. 3) и «Мерзейшая мощь» (Льюис, 1998-2000, т. 4)] в жанре научной фантастики. Богословские трактаты («Чудо», «Любовь», «Размышления о псалмах»), эссе, сказки («Хроники Нарнии»), романы («Пока мы лиц не обрели») Льюиса продолжают появляться и после войны.

В 1954 г. Льюис переезжает в Кембридж, где ему дают кафедру; туда же, в кабачок «Ягнёнок и Флаг» переносятся и собрания Инклингов. В 1955 г. Льюис избирается членом Британской Академии Наук.

В 1957 г. в возрасте 58 лет Льюис совершил весьма странный и неожиданный поступок: он женился. Американская журналистка Джой Дэвидмэн обратилась ко Христу, читая книги Льюиса. С начала 50-х годов она стала писать ему письма, а в 1953 г. Льюис пригласил её в Оксфорд. В 1956 г. Джой заболела раком, и Льюис обвенчался с ней прямо в больнице. После этого Джой выздоровела. Они очень счастливо прожили 3 года, но в 1960 г. ей снова стало хуже и она умерла. А ещё через 3 года 22 ноября 1963 г. умер и сам Льюис, лишь за несколько месяцев до этого выйдя в отставку по болезни и за 4 дня – посетив последнее собрание Инклингов.

В области богословия Льюис всегда считал себя дилетантом – мало образованным и неспособным сказать что-либо новое, чего до него никто не знал. Но, по крайней мере, одно из его произведений представляется подлинным вкладом в богословие, причём в православное, да ещё в такую его область, которая почему-то осталась вне поля зрения владыки Каллиста, а именно в сотериологию (учение о спасении). Произведение это, написанное в 1943 г. и опубликованное в 1945, носит название «Расторжение брака» (Льюис, 1998-2000, т. 8).

Основы католической сотериологии были заложены ещё Ансельмом Кентерберийским [33]. В XVI в. учение о спасении было одним из теоретических «полей сражения» между католичеством и Реформацией; соответственно, сотериологические вопросы интенсивно разрабатывались как одной, так и другой стороной. В православии же сотериология стала предметом специального внимания богословов лишь в конце XIX в. Но при этом первая же появившаяся работа на эту тему - диссертация архимандрита (впоследствии патриарха) Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении», опубликованная в 1898 г. в виде книги (архиепископ Сергий Страгородский, 1991), - представляет исчерпывающий анализ проблемы спасения и такое изложение православного взгляда на неё, к которому почти нечего добавить.

Согласно патриарху Сергию православное учение о спасении, хоть и не было прежде ясно выражено в богословских трудах, но существовало как бы имплицитно в сознании Церкви, причём именно в своём православном варианте, принципиально отличном и от католического, и от протестантского. В основе как одного, так и другого «западного» взгляда на проблему лежит так называемая «юридическая теория», уходящая своими корнями ещё в мировоззрение древних римлян. Римляне очень любили своё государство, и можно сказать, что всё их мировоззрение было пронизано понятиями, заимствованными из юриспруденции. Соответственно, по католическим представлениям Бог – это прежде всего справедливый судья, наказывающий грешников (преступников, нарушивших «закон Божий») и награждающий праведников. Как грехи, так и «добрые дела» всякого человека поддаются исчислению или взвешиванию, которое и совершается сразу после его смерти. Человек, грехи которого перевешивают «добрые дела», попадает в ад, а тот, у которого «добрые дела» перевешивают грехи – в рай. Однако, «божественная справедливость» требует, чтобы даже незначительные и малочисленные грехи были «искуплены». Поэтому, согласно католической доктрине, даже праведники попадают в рай не сразу, а через чистилище – третий модус загробной жизни, в котором они своими (временными) страданиями искупают грехи, совершённые в земной жизни. Молитвы за умерших рассматриваются католиками как «добрые дела», совершаемые как бы от их имени. Они хотя бы частично искупают их грехи и тем самым сокращают их пребывание в чистилище.

В отличие от католиков протестанты настаивают на том, что человек оправдывается не «добрыми делами», а только верой. По их представлениям все грехи всех людей, как уже совершённые, так и будущие, уже искуплены крестной смертью Господа нашего Иисуса Христа. Поэтому достаточно просто верить в эту искупительную жертву, чтобы «усвоить» себе искупление и тем самым обеспечить спасение. В чистилище протестанты не верят и о упокоении душ своих умерших не молятся.

Раскрывая православное учение о спасении, патриарх Сергий вообще отказывается от юридической теории. Согласно этому учению грехи не суть некие дискретные деяния человека, которые можно как-то исчислить или взвесить. Выражаясь математическим языком, можно сказать, что множество грехов каждого человека не счётно, а континуально. Соответственно, грех нельзя уравновесить или искупить каким-нибудь «добрым делом». Грех в православном понимании – это недолжное направление развития человеческой души. Душа человека живёт и, следовательно, пребывает в непрерывном движении. Двигаться, развиваться она может в разных направлениях, но только одно из них может считаться «истинным», «правильным» или «должным». Направление это – Сам Бог. В соответствии с учением преп. Серафима Саровского о стяжании Святого Духа Божия как цели христианской жизни патриарх Сергий указывает на обожение, полное личное соединение с Богом как на необходимое и достаточное условие спасения: тот, кто при жизни достигнет такого соединения, тот и по смерти будет пребывать вместе с Богом, т. е. в раю; тот же, кто не достигнет этого соединения, и по смерти будет разлучён с Богом – попадёт в ад. Земная жизнь человека оказывается, таким образом, как бы «испытательным полигоном», на котором определяются подлинные устремления его воли, ибо Бог никого не спасает насильно.

Сотериологическая концепция патриарха Сергия наталкивается, однако, на несколько трудно разрешимых вопросов. И первый из них – в чём смысл молитвы за умерших? Заупокойная литургика чрезвычайно развита в православной Церкви, и многие инославные авторы, знакомые с православием, указывают на красоту и глубину заупокойных служб как на одно из достоинств православия, выгодно отличающее его от других христианских конфессий. Но какой смысл молиться за человека, который уже сделал свой последний выбор? Что мы можем изменить в его судьбе? Если бы Бог мог спасти человека помимо его воли, то Он сделал бы это по Своей бесконечной благости и без наших молитв. А если человек уже спасён, то тогда, тем более, молитва о его спасении теряет смысл.

И в чём смысл Страшного Суда, этого таинственного грядущего события, которое даже в Евангелии описывается в юридических терминах (Матф. XXV, 31 – 46; Иоанн V, 22, 26 – 29)? Только в решении дальнейшей участи людей, доживших до него? Но в Символе Веры мы исповедуем, что Иисус Христос во второе Своё пришествие придёт «со славою судити живым и мертвым»! Следовательно, что-то уже решено в судьбе усопших, а что-то ещё нет (если решено всё, то в чём смысл Страшного Суда, а если не решено ничего, то в чём смысл земной жизни?). Но что именно решено, и что – нет?

Ответить на все эти вопросы можно лишь при наличии детально разработанной «модели» загробной жизни, ясном представлении о том, в каком состоянии пребывает душа человека от момента его смерти до момента Страшного Суда и чем это состояние отличается от предшествующего (земной жизни) и от последующего [«жизни вечной» или, соответственно, «муки вечной» (по Матф. XXV, 46), наступающей после Страшного Суда]. В православной литературе (увы!) описания подобных моделей отсутствуют. Н. Е. Пестов, блестяще излагающий сотериологическую теорию патриарха Сергия, в другом месте своего труда призывает читателей «…помнить о печатях тайны, скрывающей от нас, по воле Божией, вполне ясное представление о сущности загробной жизни» (Пестов, 1994, стр. 138). Но думается, что всякий раз, когда мы читаем заупокойные молитвы, мы должны всё-таки понимать, о чём же, собственно говоря, мы молимся. Другие же сочинения православных авторов на тему о загробной жизни [см., например, (монах Митрофан, 1997; игумен Антоний, 1908)] в большинстве своём написаны до появления труда патриарха Сергия и фактически «скатываются» на католическое учение о чистилище, «стыдливо» именуя его неким «особым или нерешённым состоянием». Так же «открещиваясь» на словах от католических представлений о чистилище, фактически исповедует их новейший автор, чрезвычайно склонный декларировать свою «православность» - иеромонах Серафим (Роуз) [иеромонах Серафим (Роуз), 1991].

Таким образом, «Расторжение брака» Льюиса, где в художественной форме (а, следовательно, достаточно подробно) описывается модель загробного мира, вполне согласующаяся с православным учением о спасении, явилась подлинным откровением именно для православных, неравнодушных к сотериологической проблематике. Русское выражение «Расторжение брака» нельзя признать удачным переводом названия книги: “The great Divorce (a dream)”. Английское слово “divorce” (расторжение, разделение) не обязательно относится к браку, а в самóй книге о браке как таковом говорится очень мало и совсем вне всякой связи с темой развода; кроме того, полностью пропал смысловой вклад слова “great” (великий), а без слова “dream” (сон) читатель до самого конца книги не понимает, какое отношение к действительности (хотя бы с точки зрения автора) имеет всё то, о чём он читает. Истинный смысл названия книги становится более или менее понятным только после прочтения авторского предисловия. Поэтому придётся довольно подробно процитировать его здесь.

«Блейк писал о браке Неба и Ада [34]. Я пишу о расторжении этого брака не потому, что считаю себя вправе спорить с гением, - я даже не знаю толком, что он имел в виду. Но так или иначе, люди постоянно тщатся сочетать небо и ад. Они считают, что на самом деле нет неизбежного выбора и, если хватит ума, терпения, а главное – времени, можно как-то совместить и то, и это, приладить их друг к другу, развить или истончить зло в добро, ничего не отбрасывая. Мне кажется, что это тяжкая ошибка. <…> Пути нашего мира – не радиусы, по которым рано или поздно доберёшься до центра. Что ни час нас поджидает развилка, и приходится делать выбор. <…> Я не считаю, что всякий, выбравший неверно, погибнет, он спасётся, но лишь в том случае, если снова выйдет (или будет выведен) на правильный путь. Когда сумма неверна, мы исправим её, если вернёмся вспять, найдём ошибку, подсчитаем снова, и не исправим, если будем просто считать дальше. Зло можно исправить, но нельзя перевести в добро. Время его не врачует. Мы должны сказать “да” или “нет”, третьего не дано. Если мы не хотим отвергнуть ад или даже мир сей, нам не увидеть рая. Если мы выберем рай, нам не сохранить ни капли, ни частицы ада» (Льюис, 1998-2000, т. 8, стр. 209 – 210).

Как всякое великое произведение, «Расторжение брака» очень трудно отнести к какому-нибудь жанру. Что это – художественная повесть, или богословский трактат, или нравоучительная притча? – Ни то, ни другое, ни третье, и в то же время – всё это одновременно. По какой-то отдалённой аналогии с так называемой «научной фантастикой» жанр «Расторжения брака» можно назвать религиозной фантастикой, хотя с религией он имеет, наверное, гораздо больше общего, чем «научная фантастика» - с наукой.

Как уже говорилось, в книге даётся художественная модель загробной жизни. Как всякая художественная модель, она достаточно сложна, и здесь не место для её пересказа. Но если пытаться выразить основной богословский смысл этой модели, то он состоит примерно в следующем. После смерти человека его душа действительно (как верит Церковь) попадает либо в рай, либо в ад, но вплоть до дня Страшного Суда для неё сохраняется возможность перехода из одного из этих состояний в другое. Люди, попавшие в ад, не совершают (в большинстве своём) такого перехода по тем же самым причинам, по которым они не совершают его в своей земной жизни: они или любят себя и свои пороки больше, чем Бога, или же просто не верят в неизбежность «великого расторжения», в необходимость отказаться от всякого зла для того, чтобы достигнуть Абсолютного Блага, не верят в то, что они находятся в аду. Ведь добро и зло (а значит, рай и ад) присутствуют и в нашей земной жизни, и мы должны ежесекундно делать выбор между ними, в этом, согласно патриарху Сергию, состоит смысл земной жизни. Но здесь они так тесно переплетены друг с другом, что нам часто кажется, будто выбор этот не так уж обязателен и « если хватит ума, терпения, а главное – времени,»… ну и т. д. – см. предисловие к «Расторжению брака».

«По ту сторону» смерти эта несовместимость добра и зла, конечно, очевиднее – там существуют, по Льюису, вполне «выраженные» ад и рай, но зато и переход из одного состояния в другое для человека гораздо труднее, требует от него бóльших волевых усилий. После же Страшного Суда (когда в раю, где, согласно «модели Льюиса», всегда - час перед рассветом, наконец, взойдёт солнце, а в аду, где вечные сумерки, настанет настоящая ночь) это различие станет абсолютным – ад и рай станут «настоящими» и «окончательными», а переход между ними – абсолютно невозможным. Таким образом, состояние души в период от смерти до Страшного Суда является как бы «следующим приближением» к тому состоянию, которое наступит для неё после Страшного Суда.

Главный герой «Расторжения брака», от лица которого ведётся повествование, принимает участие как бы в экскурсии из ада в рай. В этой экскурсии может участвовать каждый желающий, и каждый из прибывших с экскурсией может, если захочет, остаться в раю навсегда, но большинство жителей «серого города» (ада) не хочет ехать, а из тех, кто приехал, почти никто не выражает желания остаться. Вот отрывки из диалога, который герой (автор) ведёт со своим «экскурсоводом» (аналогичным дантовскому Вергилию), в роли которого здесь выступает дух Джорджа Макдональда [35]:

«- Как же так? Разве приговор не окончательный? Разве из ада можно перейти в рай?

- Это зависит от того, что ты вкладываешь в это слово. Если душа покидает серый город, значит он был для неё не адом, а чистилищем. Да и здесь, где мы сидим, ещё не рай, не самый рай, понимаешь? Это скорее преддверие жизни, но для тех, кто останется, это уже рай. А серый город – преддверие смерти, но для тех, кто не ушёл оттуда, это – ад, и ничто другое.

Видимо, он понял, что я озадачен, и заговорил снова.

- Сынок, тебе сейчас не понять вечности. Давай сравним это с земной жизнью, там ведь то же самое. Когда добро и зло созревают, они обретают обратную силу. Не только эта долина, вся прошлая жизнь – рай для спасённых. Не только тот город, но и вся жизнь – ад для погибших. <…> И то, и это начинается в земной жизни. Прошлое святого преображается – раскаянный грех и ушедшая скорбь окрашиваются красками рая. Прошлое нечестивца уходит во мрак. Вот почему, когда здесь взойдёт солнце, а там, внизу, настанет ночь, блаженные скажут “мы всегда были в раю”, погибшие – “мы всегда были в аду”. И никто не солжёт.

- Разве это не жестоко?

- Погибшие скажут не точно так, слова будут иные. Один скажет, что он служил своей стране, права она была или нет, другой – что он всё отдал искусству… Третий, прости его, Господи, что он слушался начальства, и все – что они были верны себе.

- А блаженные?

- Ну, блаженные… Помнишь мираж? У них всё наоборот. Они думали, что идут пустыней, юдолью скорби, и вдруг видят, что это был сад, где бьёт животворный родник.

<…>

- Неужели можно выбирать после смерти? Мои друзья католики удивятся – для них ведь души чистилища уже спасены. Удивятся и протестанты – для них ведь смерть закрывает выбор» (Льюис, 1998-2000, т. 8, стр. 236 – 237).

Не удивятся только православные. Они всегда ожидали чего-то подобного, но только не могли выразить свои чаяния словами так хорошо, как это сделал К. С. Льюис.

ЛИТЕРАТУРА

Архиепископ Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. М.: Просветитель, 1991, 264 с.

Блейк У. Песни Невинности и Опыта (перев. с англ. С. Степанова). СПб: Северо-Запад, 1993, 271 с.

Епископ Диоклийский Каллист. Можно ли считать К. С. Льюиса «анонимным православным»? (перев. с англ. Н. Л. Трауберг) // Страницы, 1996, № 2, с. 102 – 111.

Игумен Антоний. Вечные загробные тайны. Как живут наши умершие, их союз с живыми, их блаженство и муки. По учению Священного Писания, Отцов и Учителей Церкви. М.: изд-во Афонского Русского Пантелеймонова монастыря, 1908, 226 с.

Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви (перев. с англ. В. Н. Макарова). М.: MACAU & Co., 1991, 247 с.

Льюис К. С. Собрание сочинений в 8 томах. М. – СПб: Фонд о. Александра Меня, Библия для всех, 1998 – 2000.

Монах Митрофан. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти? По учению Православной Церкви, по представлению общечеловеческого духа и выводам науки. В 3-х томах. СПб, 1897.

Пестов Н. Е. Современная практика православного благочестия. Опыт построения христианского миросозерцания. Кн. I. СПб: САТИСЪ, 1994, 319 с.

Трауберг Н. Л. Несколько слов о Клайве С. Льюисе // Льюис К. С. Космическая трилогия. СПб: Северо-Запад, 1993, с. 5 – 14.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Опубликовано в сборнике «Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира». Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, стр. 172 – 188.

[2] То, что порядок событий творения в книге Бытия есть порядок исторический, подчеркивается использованием при их описании категории «день», которая, несомненно, означает некоторый промежуток времени (хотя и неопределенной продолжительности). Хронологичность рассказа, как бы погружение читателя в реальный поток времени достигается с помощью нумерации «дней», каждый из которых, к тому же, имеет свой «вечер» и свое «утро». Отец Андрей Кураев (Размышления о первой главе Книги Бытия // Альфа и Омега, 1994, № 3. С. 23 – 44), однако, считает, что это хронологическое соответствие между библейским повествованием и реальной историей может быть не вполне точным, особенно в отношении сравнительно «позднего» появления Солнца и других небесных светил (только на 4-й «день»), и приводит также слова святителя Григория Богослова, допускавшего появление светил раньше оформления Земли как планеты.

[3] Доклад на семинаре Санкт-Петербургского образовательного центра «Религия и наука» 8/II-2003 г. Опубликован в сборнике «Наука и вера. Материалы научных семинаров. Вып. 6» (СПб, изд-во Института Высшая религиозно-фиолософская школа, 2003, стр. 33 – 49). При публикации текст доклада был несколько искажён. В частности, из него были исключены все подстрочные примечания, благодаря чему оказалось, что в напечатанном тексте отсутствуют ссылки на многие литературные источники, упомянутые в списке литературы.

[4] Зримым следом этого может служить сборник «Той повеле и создашася» (1999), составителем и одним из авторов которого я был.

[5] Такое понимание времени восходит к св. блаженному Августину: «Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён, которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся…» (Святой блаженный Августин, 1914, с. 347). В XX веке эту концепцию времени развивали В. И. Вернадский (1975) и С. В. Мейен (1982; 1989).

[6] В настоящее время имеются данные о том, что в ходе истории Земли её вращение вокруг своей оси замедлялось относительно вращения вокруг Солнца, так что соотношение дней и годов, понимаемых даже в том смысле, который был назван нами бытовым, не есть величина неизменная. Так, например, на основании исследования скелетов древних кораллов установлено, что в девонском периоде (примерно 360 – 410 миллионов лет назад) в году помещалось от 385 до 410 суток (Кузьмичёва, 1982).

[7] Впрочем, как без Солнца существовал свет, сотворенный в первый «день» (вопрос, часто служивший камнем преткновения для толкователей книги Бытия в XIX в.), физики сейчас объясняют довольно легко («Той повеле…», 1999)

[8] Доклад на международной научной конференции «Наука, идеология, религия» (Санкт-Петербург, 30 марта – 2 апреля 2005 г.). Опубликован в сборнике «Наука и вера. Вып. 7. Материалы международной научной конференции “Наука, идеология, религия”, 30 марта – 2 апреля 2005 г.» (СПб, изд-во Института «Высшая религиозно-философская школа», 2005, стр. 74 – 80)

[9] Готовится к печати в Трудах XVI Рождественских чтений

[10] Вот показательный пример. Обсуждая, казалось бы, очевиднейший факт, засвидетельствованный в двух первых главах книги Бытия, что творение – это не мгновенный акт, а процесс, растянутый во времени, я в своей статье в сборнике «Той повеле, и создашася» писал: «Для всякого читателя книги Бытия, однако, очевидно, что в этих главах речь идет как раз о становлении, изменении, то есть об эволюции Космоса, и в том числе органического мира Земли, вплоть до появления человека» (Гоманьков, 1999, стр. 174). Реакция на это утверждение со стороны креационистов была весьма характерной: «Нам очевидно как раз противоположное!» («Шестоднев против эволюции…», 2000, стр. 6). Вот так, «по-простому»; что при этом понимается под «противоположным», никак не поясняется. Ну как тут не вспомнить пророка Исайю: «Во что вас бить еще, продолжающие свое упорство?» (Ис. I, 5)?!

[11] «Фехтование» цитатами из святых отцов, выхваченными из контекста, как из ножен, – излюбленный полемический приём всех «патрологических» креационистов [см., например, приложения к сборнику «Шестоднев против эволюции…» (2000) и книге С. Вертьянова (2003)]. Хотя он, в общем, не кажется мне достойным, всё же не могу удержаться, чтобы не привести здесь слова святителя Григория Богослова (2000, стр. 545): «Но есть и такие животные, которые по щедрости природы перерождаются, из одного рода превращаясь и претворяясь в другой». Ну чем не «Происхождение видов»?!

[12] Хотя редакция православного альманаха, в котором помещена его статья, не сочла необходимым отмежеваться от каких-либо его утверждений, как она поступила по отношению к другому (православному) автору того же альманаха - А. Лаломову (2005).

[13] Ссылки на работы двух последних авторов у Вертьянова, кстати, перевраны: книга В. А. Красилова «Палеоэкология наземных растений» именуется «Палеонтология наземных растений», а книга С. В. Мейена «Введение в теорию стратиграфии» - просто «Введение в стратиграфию». Это отношение к библиографическим ссылкам тоже очень характерно: для учёного точность ссылки имеет первостепенное значение, чтобы любой читатель мог при желании сам найти данную работу и сам ознакомиться с содержащимся в ней доказательством, тогда как для креациониста важно лишь «громкое» имя автора, а будет ли читатель сам знакомиться с его работой, не имеет никакого значения. И даже, наверное, лучше, чтобы не знакомился, а то ещё составит себе о ней «неправильное» (т. е. отличное от креационистского) мнение.

[14] Доклад на Российском междисциплинарном семинаре по темпорологии при МГУ 24/IV-2001 г. Впервые опубликован на сайте Виртуального Института исследований природы времени www.chronos.msu.ru/RREPORTS/gomankov_avrely.htm, после чего широко распространился в Интернете

[15] Доклад на семинаре «Наука и вера» при ПСТГУ 28/XI-2007 г. Опубликован на сайте семинара pstgu.ru/pic/dcontent/10865.sl_description.goma...'kov_28.11.07.htm

[16] Может быть, в соответствии с «принципом Мейена» их правильнее было бы называть не теориями, а гипотезами. Мы, однако, сохраним здесь за ними наименование, традиционно сложившееся в истории биологии, ввиду тех трудностей, на которые неизбежно наталкивается всякая попытка провести чёткую демаркацию теорий и гипотез.

[17] Труды св. блаженного Августина будут далее цитироваться по русскому переводу в 11 частях, изданному Киевской Духовной Академией («Творения…», 1905 - 1915) с указанием названия произведения, книги (римскими цифрами) и главы (арабскими цифрами). При дословном цитировании будет даваться ссылка на часть и страницу по указанному изданию. Орфография и пунктуация при дословном цитировании приведены к современным нормам русского языка.

[18] В новейшее время близкую концепцию развивали В. И. Вернадский (1975) и С. В. Мейен (1982, 1989).

[19] Вообще блаженный Августин очень высоко оценивал философию Платона (см. «Против Академиков», III, 20; «О граде Божием», VIII, 5 – 8) и считал, что «никто не приблизился к нам (христианам – А. Г.) более, чем философы его школы» (ч. 4, стр. 9).

[20] Разумеется, чтение вслух. Люди античности не умели читать «глазами», не произнося вслух написанного текста, так же, как большинство современных людей не может представить себе содержания музыкального произведения на основании только его нотной записи (Аверинцев, 1977). Тот же блаженный Августин уже на рубеже IV и V вв. по Р. Х. считал достойным специального упоминания и объяснения тот факт, что его учитель св. Амвросий Медиоланский читал книги не вслух, а «про себя» (Исповедь, VI, 3).

[21] С некоторыми изменениями опубликовано в «Записках Семинара по истории Церкви памяти св. Стефана просветителя Пермского», 1998, вып. 1, стр. 16 – 35. В несколько сокращённом виде статья докладывалась также на конференции «Религиозно-нравственные трансформации европейской культуры: от Средних веков к Новому времени» (факультет философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета, 16 – 17/XI-2007 г.) и готовится к печати в 10-ом выпуске альманаха “Verbum”.

[22] Здесь и далее ссылки на Священное Писание приводятся по изданию Синодального перевода ("Бибиля...", 1983)

[23] О. Павел Флоренский (священник Павел Флоренский, 1977) этимологически выводит слово «культура» из слова «культ». Учитывая принадлежность общего для обоих слов корня латинскому языку, можно, однако, предположить и прямо противоположное происхождение: не «культуры» от «культа», а «культа» от «культуры»! И указание на этимологическую связь оказывается при таком взгляде скорее порицанием культа, чем похвалой культуре.

[24] Показательно в этом смысле поведение св. мученика Пантелеимона ("Жития святых...", 1992), который выдал гонителям своего наставника Ермолая (донесшего в свою очередь на двух своих сослужителей – Ермиппа и Ермократа), а затем сам повелел воинам себя убить, – поведение, кажущееся крайне безнравственным в контексте современной культуры.

[25] «Мученик Твой, Господи, (имя рек) во страдании своем венец прият нетленный от Тебе, Бога нашего, имея бо крепость Твою, мучителей низложи, победи и демонов немощные дерзости. Того молитвами спаси души наша» ("Православный молитвослов", 1970, стр. 160).

[26] «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое, победы на сопротивныя даруя и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство» ("Православный молитвослов", 1970, стр. 14). П. Кузенков (2011, стр. 38) называет этот тропарь "подлинным шедевром византийской политической <!> гимнографии" и отмечает, что в греческом оригинале его текст имел множество политических коннотаций, которые, однако, были утрачены при переводе на церковно-славянский язык.

[27] Церковь с крестом, хотя бы где-нибудь на отдаленном пригорке, – непременный атрибут русского пейзажа – истина, до последней глубины прочувствованная таким великим пейзажистом как Левитан.

[28] Вебер (2002) главным источником «деятельностного» энтузиазма протестантов считал учение о предопределении. Мне кажется, что учение об оправдании верой с гораздо бóльшим основанием может претендовать на эту роль.

[29] Непротиворечивость достигается, однако, лишь путем придания условного смысла всем пророчествам о конце света: по мысли Федорова всякое пророчество в отношении своей обязательности подобно пророчеству пророка Ионы (Иона III, 4 – IV, 1), оно есть лишь предостережение и призыв избежать тех бедствий, которые являются его фактическим содержанием. Федоров придает нравственный смысл всему Священному Писанию, и условный характер пророчеств выводится им именно из этого нравственного смысла. Впрочем многочисленные высказывания Самого Иисуса Христа (Матф. XVIII, 7; XXVI, 24; Марк XIV, 21; Лук. XVII, 1 – 2; XXII, 22) совершенно недвусмысленно свидетельствуют о неправомерности такой дедукции и о том, что Он Сам относился к пророчествам скорее как к категорической необходимости, чем как к условным предостережениям (ср. также Матф. XXVI, 53 – 54; Иоанн XVIII, 11).

[30] Опубликовано в «Записках Семинара по истории Церкви памяти св. Стефана просветителя Пермского», 1999, вып.2, стр. 40 – 48.

[31] Опубликовано в «Записках Семинара по истории Церкви памяти св. Стефана просветителя Пермского», 2002, вып. 8, стр. 30 – 40.

[32] В Англии в настоящее время проживает около 50 000 православных греков, главным образом, выходцев с Кипра, бежавших от турецкой агрессии и находящихся в юрисдикции Константинопольского патриарха.

[33] Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109) – католический святой и богослов, один из основоположников схоластической философии.

[34] Уильям Блейк (1757 – 1827) – английский поэт-мистик, художник и философ. Льюис имеет в виду книгу философских стихов и верлибров Блейка «Бракосочетание Неба и Ада» (1789 – 1790) (см. Блейк, 1993).

[35] Джордж Макдональд (1824 – 1905) – шотландский писатель, друг Льюиса Кэрролла, любимый писатель К. С. Льюиса.






































Подписано в печать 2008-03-21
Тираж 2 экземпляра

16:28 

Об одном возможном способе перевода многомерной системы в древовидную

ОБ ОДНОМ ВОЗМОЖНОМ СПОСОБЕ ПЕРЕВОДА МНОГОМЕРНОЙ СИСТЕМЫ В ДРЕВОВИДНУЮ (НА ПРИМЕРЕ СИСТЕЫ ДВУМЕШКОВЫХ ПЫЛЬЦЕВЫХ ЗЁРЕН)

При анализе формы двумешковых пыльцевых зёрен будем рассматривать все зёрна в полярном положении и считать, что полярная ось всякого зерна является для него осью симметрии 2-го порядка. Для построения системы двумешковых пыльцевых зёрен рассмотрим 3 морфологических признака:
I. Соотношение длины поперечной оси мешков и тела. Признак может принимать 3 значения: поперечная ось мешков больше, чем поперечная ось тела, равна поперечной оси тела или меньше её. Эти значения будем кодировать соответственно знаками «0», «1» и «2».
II. Прикрепление мешка суженным или не суженным основанием. Признак, очевидно, имеет 2 значения, которые будем кодировать соответственно знаками «0» и «1».
III. Характер внешнего контура пыльцевого зерна (его «плавность»). Признак может принимать 2 значения: зерно гаплоксипиноидное (кодируется знаком «0») или зерно диплоксипиноидное (кодируется знаком «1»).
Сочетания всех значений этих признаков дают 3 х 2 х 2 = 12 возможностей (см. таблицу).

Таблица
……I.II.III
1….0..0..0
2….0..0..1
3….0..1..0
4….0..1..1
5….1..0..0
6….1..0..1
7….1..1..0
8….1..1..1
9….2..0..0
10...2..0..1
11...2..1..0
12...2..1..1

Некоторые из этих сочетаний являются логически запрещёнными, поэтому всего имеется не 12, а только 7 возможных форм двумешковых пыльцевых зёрен (рис. 1).

Рис. 1. Возможные формы двумешковых пыльцевых зёрен. Числа слева означают номера комбинаций по таблице. Прочерк против числа означает, что соответствующая комбинация является логически запрещённой

Форма соответствующей многомерной системы представлена на рисунке 2.

Рис. 2. Трёхмерная система двумешковых пыльцевых зёрен. Закрашены и надписаны логически-возможные сочетания

Как преобразовать эту систему в иерархическую, используя деление по выбранным признакам? Для этого необходимо задать ранг каждого признака. Тогда признак i-го ранга будет делить каждый из таксонов i+1-го ранга на подтаксоны (таксоны i-го ранга) в соответствии со своими значениями, так что в пределах каждого из таксонов i-го ранга будет выдерживаться одно значение признака i-го ранга. Для задания ранга признаков естественно использовать «информативность» признака – количество информации, которое в среднем содержится в одном значении данного признака.

Введём необходимые определения. Как известно, К. Шеннон, вводя определение количества информации, неразрывно связал это понятие с ситуацией выбора. Если мы должны сделать (или осуществляем) выбор одного объекта из n возможных и вероятность выбора для i-го объекта (i = 1; 2; …; n) равна p(i), то количество информации, необходимое для такого выбора (или реализуемое этим выбором) равно

Поскольку

то в случае равенства всех p(i) каждое из них равно 1/n и

Если m из исходных n объектов характеризуются одним значением какого-либо признака, то для выбора одного из этих объектов нам потребуется количество информации

Таким образом, сообщение о том, что интересующий нас объект характеризуется данным значением данного признака, содержит количество информации, равное

Древовидную систему можно представить как систему отбора (например, определения единичного объекта) за несколько шагов, где каждый шаг соответствует переходу к более низкому таксономическому рангу путём фиксирования одного из значений признака этого ранга. При этом количество информации, которой мы располагаем об определяемом объекте, всё время возрастает от 0 в начале определения до величины

где n – число таксонов 1-го ранга, (количество информации, необходимое, чтобы выбрать 1 из n таксонов) в конце его. Если некоторый признак s имеет k значений, то он разбивает универсум таксонов 1-го ранга на k непересекающихся множеств. Пусть мощность множества, соответствующего j-му значению этого признака, равна n(j)

Тогда, очевидно, это значение несёт при определении количество информации равное

Информативностью признака можно назвать среднее количество информации, которое несёт одно значение этого признака:


В идеальной древовидной системе значения признаков более низких рангов не повторяются в разных таксонах более высоких рангов. Поэтому, чем ниже ранг признака, тем меньше мощность множеств, на которые этот признак разбивает универсум таксонов 1-го ранга и, соответственно, больше число самих этих множеств (k). Следовательно, чем ниже ранг признака, тем больше информации несёт каждое из значений этого признака, а значит, тем больше информативность признака. Для неидеальных древовидных систем (систем с элементами комбинативности) этому утверждению можно придать «обратную силу»: чем больше информативность признака, тем меньше должен быть его ранг. Сравнение признаков по информативности сводится к сравнению величин

или, ввиду монотонности логарифмической функции, – к сравнению средних геометрических величин n(j). Т. к. в выражение для информативности величина

входит со знаком “–“, то ранг признака должен быть тем больше, чем больше среднее геометрическое величин n(j).

Таким образом, задание ранга признаков должно идти следующим образом: расположим все признаки в порядке возрастания величин

(или в порядке убывания информативности), тогда номер признака в этом ряду будет являться его рангом.

Вернёмся к нашей системе двумешковой пыльцы. Посчитаем среднее геометрическое величин n(j) для каждого из трёх рассмотренных признаков. I-ый признак разбивает универсум на 3 множества (k = 3): 1) {1; 2}; 2) {6; 7} и 3) {10; 11; 12}. n(1) = 2; n(2) = 2; n(3) = 3.

II-ой признак разделяет универсум на два множества (k = 2): 1) {1; 2; 6; 10} и 2) {7; 11; 12}. n(1) = 4; n(2) = 3.

III-ий признак, так же как II-ой, разбивает универсум на два множества (k = 2): 1) {1; 7; 11} и 2) {2; 6; 10; 12}. n(1) = 3; n(2) = 4.

Мы видим, что информативности II-го и III-го признаков совпадают:

и с точки зрения описываемого алгоритма безразлично, какой из этих признаков будет иметь больший ранг, но ранг I-го признака должен быть наименьшим. Таким образом, признакам можно придать следующие ранги:
I – 1-ый ранг
II – 2-ой ранг
III – 3-ий ранг.
Соответственно, система примет вид, представленный на рисунке 3.

Рис. 3. Древовидная система двумешковой пыльцы. Каждый кружок обозначает таксон. Стрелка, идущая от одного таксона к другом, обозначает, что 2-ой таксон принадлежит 1-ому. Все таксоны внутри одной горизонтальной графы имеют одинаковый ранг, который обозначен в этой же графе слева

20:59 

Время сна

ВРЕМЯ СНА

Сон есть инобытие нашего сознания. Асимметрия состояний сна и бодрствования, позволяющая нам различать эти два понятия, проявляется в том, что в состоянии бодрствования мы можем помнить содержание своих снов, причём помнить именно как содержание иного по отношению к текущему состояния нашего сознания. Во сне же мы лишены способности осознавать, что мы спим, и вспоминать при этом то, что было с нами наяву. Нарушение этой асимметрии описано в романе В. Пелевина (1996) «Чапаев и Пустота», однако, описание такой ситуации носит чисто фантастический характер: в реальности, скорее всего, никогда и ничего подобного ни с кем не происходит.

Бодрствуя, мы постоянно наблюдаем окружающий нас мир и осознаём себя частью этого мира, в том числе осознаём себя вовлечёнными в «мировой процесс» или погруженными в единую для всего мира «реку времени». Другими словами, мы знаем о существовании некоего объективного, не зависящего от нас времени, которое, однако, само диктует нам временные представления, обеспечивая тождество (по крайней мере, в отношении «стрелы времени», т. е. последовательности событий) с собой собственного времени нашего сознания (т. е. субъективного времени). Другое дело – во сне, когда наше сознание отключено от сигналов внешнего мира и живёт лишь образами, созданными самим же сознанием.

Священник Павел Флоренский (1972) приводит примеры того, как время сна течёт в обратную сторону по отношению к объективному времени. Большое число устных рассказов о подобных снах мне приходилось слышать, хотя сам я снов такого рода никогда не видел. В основе всех этих примеров лежит тот факт, что феномен внешнего мира, явившийся причиной пробуждения, оказывается органически вплетённым в логику событий самого сновидения. Например (сон, рассказанный Ю. В. Чайковским и дополняющий те примеры, которые приводит о. Павел Флоренский), человек видит во сне, что он – ученик средней школы и его вызвали к доске отвечать урок, которого он не знает; единственным спасением от двойки для него может быть только звонок, возвещающий о конце урока; человек мучительно чает его, и он, наконец, раздаётся, оказываясь, при этом тождественным со звонком будильника, который прерывает сам сон. Звонок будильника здесь (а также во всех других подобных примерах) может рассматриваться как внешняя причина, генерировавшая сновидение, а следовательно – и причина всех отдельных эпизодов этого сновидения. Однако в объективном мире причина предшествует следствию, а в мире сна звонок (т. е. причина) оказывается в самом конце сновидения (т. е. следствия этой причины). Отсюда, собственно, и делается вывод о том, что время во сне течёт в обратную сторону по сравнению со временем объективного мира.

Наиболее простое объяснение этого феномена, как мне кажется, может быть представлено с помощью следующей графической схемы. Пусть всё, что находится справа от прямой l (рис. 1), есть внутренний мир некоего субъекта, а

Рис. 1

то, что находится слева от неё – объективный, внешний по отношению к нему мир. Внутренний мир субъекта также условно разделим на две части: то, что находится слева от прямой m, будем называть воспринимающей областью, а то, что справа, – памятью. Ось объективного времени, протекающего во внешнем мире, обозначим через t. Если субъект наблюдает какой-то феномен внешнего мира (на нашей схеме обозначенный квадратиком слева от прямой l), то это значит, что от этого феномена поступает некоторый сигнал во внутренний мир субъекта (на схеме показан стрелкой; временем распространения сигнала будем пренебрегать, поэтому стрелка горизонтальна). Этот сигнал поступает в воспринимающую область и формирует в ней другой феномен (квадратик между прямыми l и m), который можно назвать образом наблюдаемого феномена в воспринимающей области. Дальше этот образ заносится в память (стрелка и квадратик справа от прямой m) и может храниться в ней в течение некоторого времени даже после того, как феномен внешнего мира и его образ в воспринимающей области перестанут существовать (вертикальная серия квадратиков справа от прямой m).

Предположим теперь (рис. 2), что субъект наблюдает не единичный феномен, а некоторый процесс, растянутый во

Рис. 2

времени и состоящий из нескольких стадий (на рисунке – вертикальная серия квадратиков слева от прямой l). Каждая из этих стадий будет формировать в воспринимающей области свой образ, который затем будет заноситься в память. При этом образ второй стадии процесса будет занесён в память в то время, когда образ первой стадии там уже существует, и будет находиться в памяти с этим образом первой стадии одновременно. Так же одновременно с образами первой и второй стадий в памяти будет находиться образ третьей стадии и т. д., пока в памяти не сформируется образ всего процесса, который как целое и будет пребывать в памяти в течение некоторого времени даже после того, как внешний процесс закончится. Важно подчеркнуть, что все эти образы, хранящиеся в памяти, пребывают в ней одновременно: субъект может в любой момент извлечь из памяти любой из этих образов и делать это в любом порядке по отношению к порядку стадий внешнего процесса. При этом, однако, субъект может помнить не только отдельные стадии внешнего процесса, но и то, в каком порядке он их наблюдал. Другими словами, образы отдельных стадий пребывают в памяти субъекта не хаотично, а упорядоченно, хотя этот порядок не есть порядок временнóй (в смысле объективного времени): после завершения внешнего процесса все образы его стадий находятся в памяти одновременно. Эту «внутреннюю» упорядоченность образов памяти можно назвать внутренним или субъективным временем. На нашей схеме она выражается горизонтальными рядами квадратиков и обозначена горизонтальной осью s.

Заметим теперь, что ни один человек, по-видимому, не может вести, так сказать, «репортаж из сна», т. е. смотреть сон и по ходу дела его пересказывать. Поэтому всякий раз, когда мы обдумываем или обсуждаем какой-нибудь сон, мы имеем дело исключительно с феноменами памяти. Однако, эти феномены сна, в отличие от тех, которые генерируются внешними сигналами и которые мы обсуждали выше, не имеют никаких прообразов, ни во внешнем мире, ни в воспринимающей области субъекта, а генерируются полностью лишь его сознанием. Поэтому их порядок появления в памяти совсем не обязан как-то коррелировать с порядком в субъективном времени. Мы можем сказать, что порядок событий, происходящих во сне, снится нам в такой же степени, как и сами эти события. В частности, этот порядок может быть и обратным по отношению к порядку их появления в памяти, определённому объективным временем, как это показано на рисунке 3. Именно этот случай и может быть описан как противоположное течение времени во сне и наяву.

Рис. 3

В заключение хочу заметить, что в разных случаях время сна может быть направлено по-разному относительно объективного времени. В частности, я сам некогда видел сон, время в котором заведомо совпадало со временем внешнего мира. Мне снилось, что я присутствую при разговоре моего брата и моей бабушки. Когда же я проснулся, то узнал, что в точности такой же (по содержанию и последовательности реплик) разговор, как тот, который мне снился, происходил в действительности в комнате, соседней с той, в которой я спал. Очевидно, звуки разговора долетали до меня через тонкую перегородку, разделявшую комнаты (дело происходило на даче), и генерировали в моём сознании сон, который совпадал с объективной действительностью по произносившимся звукам, но отличался от неё по обстановке, в которой они произносились.

Литература

Пелевин В. Чапаев и Пустота. М.: Вагриус, 1996, 399 стр.

Священник Павел Флоренский. Иконостас // Богословские труды, 1972, вып. 9, стр. 83 – 148.

19:03 

Россия, Православная Церковь и теория эволюции

A. V. Gomankov

Russia, the Orthodox Church and evolution theory

Although the origin of the idea of the evolution of the nature may be attributed to the works of some antique philosophers, it has been for a very long period a property of few thinkers and has not been discussed widely in any big society including the Orthodox Church. It was a real merit of Ch. Darwin that he made this idea a subject of discussion in the general public. The Christian context became at once one of the most important respects of this discussion. Many principle viewpoints within this context were developed very soon after the publishing of Darwin’s works, the Russian Orthodox Church standing not aloof from this process. The intensity of the situation in Russia was redoubled by the fact that history was traditionally regarded here as a science (like physics or geology for example). Thereby the Bible considered as a historical account was inevitably being put into the “scientific” context [1] and the contradictions between the “sacred” and “scientific” history could not leave indifferent any Russian, whoever believer or atheist .

A nice poem “The epistle to M. N. Longinov about the Darwinism” written by A. K. Tolstoy (do not confuse with prose-writers L. N. and A. N. Tolstoy) in 1872 [2] may be a good illustration of the “boiling of minds” in Russia of that time. Longinov was a censor who tried to forbid the Russian edition of the book “The descent of man and selection in relation to sex” by Ch. Darwin and Tolstoy, showing the futility of such a struggle against the science, described at the same time three main approaches to the relationships between the science and Christianity.

The first of them named “nihilism” by Tolstoy is a real atheism proclaiming that the science has proved the absence of the God. Of course, this viewpoint has nothing in common with the real science including Darwin’s theory and Tolstoy warns Longinov against unification of these modes of thinking. Such unification characterizes also the second principle concept which may be identified with modern creationism. Concurring with the existence of the irreconcilable contradiction between the science and the religion, creationists (unlike atheists) take part of the religion in this sham collision and try to disprove the results of scientific researches. At last the third concept (professed by Tolstoy himself, a profoundly believing orthodox), which may be called Christian evolutionism, affirm the absence of considerable contradictions between the scientific and biblical description of the Earth history. The evolution theory describes (according to [2], p. 118) “the mode of the creation, what the Creator has considered to be to the point”.

In the Soviet Union the “scientific” atheism was an official ideology, Darwinism being considered as one of the most striking arguments for its support. The words “Marxism”, “atheism” and “Darwinism” were often used together in the official communist propaganda and were taken for synonyms by many people who were not highly educated. For all that Darwinism itself began since the 1930s to take very peculiar forms in the interpretation of the most powerful Soviet biologists. T. D. Lysenko (an official leader of biology in the USSR) and his myrmidons developed a kind of biological paradigm which may be called Lysenkoism after him. First of all he thought badly about any theoretical works in biology and held that biological investigations had to have direct, prompt and visible implications in agriculture. Besides that he believed in the inheritance of acquired properties and propagated “training” of organisms (instead of selection) for the needs of agriculture. Due to this adepts of Lysenkoism denied any results of genetics and developed an evolution theory which was much closer to the views of J.-B. Lamarck than to those of Ch. Darwin. Lysenko succeeded in receiving a support from the Soviet government and used it for the struggle against his opponents. So Lysenkoism became a name for the method of conducting of scientific discussion using administrative methods of suppression of the opponents along with (and often instead of) scientific ones. As a result Lysenkoism became an “official” biology in the Soviet Union at the end of 1940s. Despite of its real distinction from the Darwin’s theory it was declared the “true” Darwinism, any other views being qualified as “bourgeois pseudo-science”. A biologist who did not profess Lysenkoism at that time could not receive any job position or publish his works. First of all it concerned of course genetics, but it concerned as well Neodarwinism with its attempts to unite the achievements of genetics with Darwin’s theory . Only at the end of 1950s Neodarwinism began to “win positions” from Lysenkoism, although any other evolutionary theories (e. g. Nomogenesis) continued to be regarded as “ideologically harmful” and did not possess equal rights in respect of public expression. Such conditions were preserved in the society of Russian biologists until the fall of the USSR in 1991.

In these conditions any attitudes to the relationships of science (and Darwinism in particular) and religion, which differed from the official point of view, had not any chance to be expressed publicly and could be developed only underground or outside the country. This activity was not very productive in the hands of the Orthodox Church, though, as we shall see below, the roots of all modern concepts within the topic under consideration can be traced back to that time. The downfall of the communist ideology in the 1990s gave rise to a violent flow of minds which had been prohibited before. Now, unlike the scientific community, there is not any common mind in the Russian Orthodox Church concerning the phenomenon of evolution. It stands since 1990s in the center of a very wide and intensive discussion, which may be qualified as a real war of concepts that seems to be irreconcilable. Three main currents may be still distinguished in this “stormy sea” of thought and we shall consider them successively.

1. Creationism

It is difficult to say now who has been the first orthodox creationist, although modern creationists quote, for example, homilies of St. John of Kronstadt (1906) as a historical and religious base of their concept. However St. John of Kronstadt objects in the cited text [3] not to the existence of the evolution but rather to the substitution of the God by the evolution or to the mind that the evolution proves the absence of the God. In any case we have seen already that all ideas of creationism were well known for A. K. Tolstoy in 1872.

During most of the Soviet period almost no creationist activity was noticeable in Russia, although several important creationist works [4 – 6] were written in 1970-1980s by Seraphim Rose, the orthodox monk and priest, who lived in the U. S. A. (see below). In the 1980s the creationist literature began to penetrate little by little to Russia mostly from the U. S. A. and of course it was represented by works of the American protestant fundamentalists like H. Morris, T. F. Heinze and others. From the 1990s the original works of Russian orthodox creationists began to appear most likely as a reaction to the “atheistic Darwinism” spread artificially in the previous years. The question “Science or religion?” put by the communist propaganda gave birth to the answer “Religion!” among orthodox believers, who saw their opposition to the official atheism in it and did not notice that the way the question had been put was wrong. Now this current goes through its prosperity. The orthodox creationists publish a lot of literature; they are very active in different conferences as well as in the Internet. And if the teaching of creationism instead of the “normal” biology in secondary school is still under discussion in Western Europe [7], it is already taught in many Russian schools.

The common platform of creationists is rather poor by its contents and has a purely negative nature. Not any kind of evolution existed in the world according the views of creationists. The God has created very rapidly (almost instantly) the Universe which is invariable since then. All proofs adduced by science for the existence of the evolution are false and have to be disproved (due to this creationism has to be considered as an anti-scientific concept).

Any positive information about Earth history (what did still really exist, if evolution did not? ) can be scarcely extracted from the writings of creationists, the following imaginary dialog between Evolutionist (E.) and Creationist (C.) seeming to be typical.
E. How have appeared all those species of living organisms, which we can see around us?
C. God has made them.
E. What has He made them of?
The direct evidence of Bible that man for example was made “from the dust of the earth” (Gen. II, 7) does not permit the answer “He made them ex nihil”. So the usual answer seems like this:
C. I do not know of what God has made the species of organisms, but I know that He has not made them of other species.
E. But how can you assert this if you do not really know how the God has acted? “Why should we be brought into existence not gradually? Would you really like to dictate God His methods?” [2, p. 118].
Different answers to this question, which can be found in the creationist literature, allow recognizing two different trends in the orthodox creationism, viz. “patrological” and “scientific” ones.

A. “Patrological” creationism

Father Seraphim Rose should be regarded as the first and the most typical preacher of this concept. His argumentation may be essentially reduced to the following statement: the evolution had not existed because its existence was denied by the Holy Fathers (the orthodox saints who have left us some written works and whose authority is usually considered as indisputable in the Orthodoxy). “We should not hasten” , he wrote [6, p. 8], “to offer our own explanations of "difficult" passages (of the Bible – A. G.), but should first try to familiarize ourselves with what the Holy Fathers have said about these passages, recognizing that they have spiritual wisdom that we lack”. One can remember however that the majority of the Holy Fathers had lived long before the idea of evolution has become a subject of Christian thought. Hence those places in their writings which can be drawn to the interpretation of the Bible in connection with the topic of evolution may turn to be still more difficult for understanding than those “difficult” places of the Bible, which Fr. Seraphim intends to interpret by means of them, and also demand an interpretation, which may be, generally speaking, not obvious. For example I quote below several texts of Holly Fathers some of them (group 1) supporting the evolutionary idea and some (group 2) denying it .

Group 1 (in favour of evolution).
“But there are such animals as well which take a new life due to the liberality of the nature turning and changing from one genus into another” (St. Gregory the Theologian. Speech 31. On the theology the fifth or on the Holy Spirit [8]).
“So the nature as it were by grades or by distinctive characters of life makes its rise from the least to the perfect” (St. Gregory of Nyssa. On the Making of Man, Ch. XVIII [quoted by 5]).
“But as a seed contains invisibly and simultaneously everything that will be developed in the course of time into a tree, so we have to think about the whole world. When God created everything at once, the world had everything that was created in it and with it…, everything that the earth and the water produced in potentiality and in causes before it would be developed into things we know due to the deeds which God ‘worketh hitherto’” (Blessed Augustine. On Genesis literally, Book V, Ch. XXIII [9]).
“The Lord created a man’s body from the dust. What was this body? Was it a clay toy or was it a living body? – It was a living body; it was an animal in the form of a man with an animal soul. Then God blew His Spirit into it and so from the animal it became a man” (St. Theophanous the Anchorite [10, p. 98]).

Group 2 (against evolution).
“As to the separate stars or the great lights, not this appeared first, and that second, but in one day and by the same command, they were all called into being. And such was the original formation of the quadrupeds, and of birds, and fishes, and cattle, and plants.... No one creature was made before another, but all things originate subsisted at once together upon one and the same command” (St. Athanasius the Great. The second speech against Arians [quoted by 6]).
“We are unable to record the multiplicity of the names of all those species which by Divine command were brought to life in a moment of time. At the same instant substantial form and the principle of life were brought into existence.... The whale, as well as the frog, came into existence at the same time by the same creative power” (St. Ambrose of Milan. Six Days. V, 2 [quoted by 6]).
“So an offshoot of reed does not produce an olive-tree but from a reed originates another reed and from sowed seeds grows something related to them. And thus those things which have originated from the earth by the first creation are observed until now due to the preservation of the kin by the connected succession… The nature of organisms moved by one command goes evenly through both arising and collapsing creature retaining the sequence of families by likening until it reaches the very end; as a horse it makes a successor of a horse, a lion – a successor of a lion, an eagle – a successor of an eagle, and continues each animal kept in generations which go one after another until the end of the Universe. No time damages and destroys properties of animals” (St. Basil the Great. Homilies on Hexameron. 5 and 9 [11]).
“Just as the trees, the grasses, the animals, birds and man were at the same time both old and young: old in the appearance of their members and structures, young in the time of their creation…” (St. Ephraim the Syrian. Interpretation of Genesis [12]).

Fr. Seraphim totally ignores these difficulties in compiling of the “common doctrine of the Holly Fathers”. For example he quotes some words of St. Athanasius the Great, St. Basil the Great, St. Gregory of Nissa and others, which can be interpreted as supporting the existence of the evolution, but reinterprets them being based on other words of the same authors, which seem to deny this phenomenon. However, if such reinterpretation is considered as possible, why the reverse one (reinterpretation of the citations of the second group based on the citations of the first group) is impossible? No answer for this question can be found in the writings of “patrological” creationists. Nevertheless they pretend to be the only bearers of the orthodox tradition (“the heritage of the Holy Fathers”) and refuse the name of the orthodox Christians to adepts of other views, right up to their excommunication [13].
In respect of the science, which uses (as it is well known) to prove its theses, the “patrological” creationists profess the theory similar to the “omphalos theory” offered by P. H. Gosse in 1857. Priest Constantine Bufeyev, one of the chief modern orthodox creationists, called it “theory of a snow-ball” [13]. Let us imagine a boy who throws a snow-ball, he offers. Observing some piece of its trajectory we can by means of mechanical calculations extrapolate it anyhow far back. But in reality the boy, who was a true cause of the movement under consideration, stood in the definite point of this calculated trajectory. So the real history of the snow-ball before this point had been quite different from that calculated on the grounds of the observed piece of the trajectory and the laws of the mechanics. The same can be said about the history of the World. There was the act of the Creation in the definite point of this history and this circumstance makes incorrect all scientific reconstructions of the remote past. For example, if we observe the galaxy which is 10 milliards of luminous years apart from us, it does not mean that it was created 10 milliards years ago. The God created it only 7500 years ago but at the same time He captivated the whole space between it and the Earth by the light which seemed to originate from the observed galaxy but had in reality nothing in common with it in respect of its origin.
The consequence of this theory, as well as the “omphalos theory” is the belief that the world is lying and makes illusions in the minds of people who examine it. Of course it is difficult to coordinate such concept with the evidence of the Genesis that the world created by the God has been “very good” (Gen. I, 31). Such views fit in larger extent the Hinduist theory of Maya than the admiration for God’s creation, which is characteristic for Christianity, and neither Gosse nor Bufeyev would most likely agree with such conclusions from their theories. Still these conclusions are logically inevitable demonstrating the Christian incongruity of the adherents of the “omphalos” and “snow-ball” theories, although this circumstance does not confuse them.

B. “Scientific” creationism

Unlike the “patrological” creationists the “scientific” ones try to prove the absence of the evolution by means of the science itself [e.g. 14 - 19]. I should not say very much about this current as it is identical in fact to the well known “creation science” developed by protestant fundamentalists. From the real scientific point of view the argumentation of “scientific” creationists is a matter of ignorance and prejudice and may be qualified as an ideologically tinctured pseudoscience. The main argument supporting the existence of the evolution seems to be supplied by the palaeontological annals (the long sequences of fossils observed in many sites of the Earth crust). The “scientific” creationists usually pass over it in silence concentrating on other arguments which really may lack an absolute demonstrative force. Those creationists who still take palaeontological evidence seriously, e. g. A. Lalomov [18], are usually compelled to acknowledge the existence of the evolution, but restrict it in the lowermost taxonomic level. However it remains unexplained why genera, families and other large taxa cannot arise by the evolutionary way, while such possibility is permitted for species.

2. Alterism

The term “alterism” (from the Latin word “alter” meaning “other”) is a comparatively new one. It was offered [20] to accommodate a set of minds grouping around the book “The theory of the disintegration of the Universe and the faith of the Fathers” by the orthodox bishop Basil Rodzyanko [21] who was Russian by his nationality, but lived in the U. S. A. The origin of the alteristic ideas may be connected with the works written in the beginning of the XX century by the Russian religious philosophers N. A. Berdyaev, E. N. Trubetskoy and S. L. Frank (“The philosophy of the freedom” by Berdyaev [22] was published for the first time in 1911 in Russia; also in Russia in 1918 was published “The sense of the life” by Trubetskoy [23]; “The religion and the science” by Frank [24] was written in 1929 in Berlin; Trubetskoy died in Russia in 1920, at the end of the Civil War; Berdyaev and Frank were banished from Russia in 1922). However this concept received its full development and dissemination only at the end of the XX century due to bishop Basil Rodzyanko who lectured on the topic under consideration in the Moscow Ecclesiastical Academy in 1994 and then published his lectures as a book [21]. Now his ideas are rather popular within the Russian Orthodox Church especially in Moscow and Saint-Petersburg.

The main idea of alterism may be formulated as following. Of course, the science is right in defending the existence of the evolution. The evolution existed indeed in the history of the Earth. But this process has nothing in common with the creation of the world by the God described in the first two chapters of the Genesis. The Big Bang considered by scientists as the beginning of the world has to be identified not with the beginning of the creation (Gen. I, 1), but with the moment of the Fall of the first people (Gen. III, 6 – 24). Quite other (paradisiacal) world had existed before this event which caused its total destruction and the rise of the new world now examined by scientists.

Alterism is similar to the described “snow-ball” or “omphalos” theories by taking for granted the past which is inaccessible for historical sciences, but differs by moving this “unexplorable time” much further from nowadays. Creationism allows the scientific investigation only for the last 7500 years, whereas alterism expands this period up to 20 milliards of years.

Though concordant with all scientific data the alteristic idea of two different Universes faces with strong difficulties of a philosophical kind. Such two Universes (by the sense of the word “Universe” itself) must indeed have nothing in common with each other and living in one of them we can say nothing about the other one. However the first two chapters of Genesis contain according to the alteristic concept a description of this “other” (not our) Universe and moreover in the usual terms of “our” Universe: the heaven, the earth, the water, the dry land, grass, trees, birds, cattle, etc. So it is difficult to qualify this narration differently than a deliberate fraud of the numerous previous generations of the “naïve” readers of the Bible who have known nothing about the Big Bang and related things. On the other hand, it is impossible of course to suppose such intention for the author of the Genesis whoever he has been. One must really have a perverted consciousness to think that the words of the Genesis “These are the generations of the heavens and of the earth when they were created, in the day that Jehovah God made earth and heaven. And no plant of the field was yet in the earth, and no herb of the field had yet sprung up; for Jehovah God had not caused it to rain upon the earth: and there was not a man to till the ground; but there went up a mist from the earth, and watered the whole face of the ground” (Gen. II, 4 – 6) concern not that earth on which we walk and not that heaven which we see over our heads.

3. Christian evolutionism

As we have already seen, the idea of the possibility to coordinate the biblical description of the creation of the world and scientific evolutionary scenarios had arisen in the Russian Orthodox Church already in the XIXth century, almost immediately after the spreading of Darwin’s theory. The beginning of the realization of this idea can be traced back to two apologetic works created during the Soviet period, i. e. “The essays on Christian apologetics” by N. N. Fioletov [25] and “Apologetics” by the priest Basil Zenkovsky [26] (Fioletov wrote his book in Russia at the end of the 1930s, in 1941 he was arrested and died in a camp in 1943, the book was published only in 1992; fr. Basil Zenkovsky emigrated from Russia during the Civil War, his book was published in Paris in 1957). Later this apologetic tradition was continued and developed by the archpriest Nicolas Ivanov [27] and the metropolitan John Wendland [28] who was a geologist by education (both works were underground and were published only in 1990s after the death of their authors). During the whole Soviet period the orthodox naturalists lived and worked in Russia. They tried to give a meaning of their professional activity in the light of the orthodox faith and, on the other hand, to give a meaning of the truth of the Revelation in the light of the last data of their science. Of course these ideas could not be published in the USSR, but many of them found their expression in the collection of articles titled “He commanded, and it stood forth” [29] and published in 1999.

The following four theses may be regarded as an expression of the common conception of orthodox evolutionists distinguishing them from both creationists and alterists:
1. The empirical world investigated by science is God’s creature. It bears a kind of “imprint” of its Creator (cf. Ro. I, 20) and hence has to be considered as a form of the Revelation which God has given to us. The task of coordinating of the biblical narration with modern scientific data stands before the Christian science. This task is a hermeneutic one or the task of coordinating of different parts of the Revelation with each other. It is analogous to the well known task of coordinating of different books of the Scripture with each other.
2. The creation of taxa of living organisms was not creation ex nihil. God made some taxa of others. This process (one and the same) may be described as evolution by naturalists and as creation by theologians .
3. This process of “Theogenesis” was very slow. The time between the beginning of the World and the creation of the first man was much longer than the whole subsequent history of the humanity. So the “days” of Creation do not correspond to astronomical days, but have to be interpreted as intervals of time of indefinite (and probably different) duration (see [30] for details).
4. The death of plants and animals existed at the Earth before the appearance of a man. It was quite natural phenomenon and it should not be regarded as imperfection of the world. Quoting of Ro. V, 12 for proving that death has appeared on Earth as a result of the Fall of the first man is a matter of misinterpretation of the words of St. Paul who has meant only the death of men in this passage.

Accepting both processes, evolution and creation, as taking place in reality Christian evolutionists discuss intensely the question of their relationships. This question may be put also in a broader sense as a question about the form of God’s participating in the life of the World. In the XVIII century due to the splendid successes of Newton’s mechanics it seemed that the science created the picture of the World in which everything could be explained by natural causes. P. S. Laplas was the first who expressed explicitly this theory of the “absolute” determinism and of course it appeared to have no place for the God in such presentation of the World (Laplas confirmed it in his famous conversation with Napoleon Bonaparte). Under these circumstances the deification of the nature itself, of the general regularity, of that necessity, which rules the World with implacability, was a single possible way of the religious trying to understand the science for a believing scientist who felt the presence of the God near him but could not prove it. Of course such ideas have more in common with pantheism and paganism (deification of the whole nature or of its individual manifestations) than with the Christianity which uses to consider the God as absolutely Almighty and hence as absolutely accidental (caused by nothing) Actor. The Darwin’s evolution theory which put the accidental indefinite variability of organisms to the base of the biological evolution “drove the first nail in the coffin” of the Laplas’ determinism (the last “nail in this coffin” was driven in the XX century by the quantum mechanics) and thereby served for the return to the true Christian science (which it was in the Middle Ages) [20]. So we can say now that Neodarwinism sharing the idea of the classical Darwinism about the accidental character of the evolution stands in the best correspondence with the Christian idea that the God rules the World. The accidental mutations which are real causes of the evolution are thereby real miracles, i. e. “points of applying” of God’s interference in the life of the World.

Nevertheless the traditional “fear of chance” and link of Darwinism and atheism prevent many of modern orthodox evolutionists from accepting of the above-stated concept. After Fioletov [24] they take the Nomogenesis with its declaration of the hard regularity of evolution for the base of their discourse. As a result they receive something similar to the theory of P. Teilhard de Chardin [31] and similarly “slipping” to the pantheism which can be scarcely combined with the Orthodoxy.

At the moment a good general agreement of both (biblical and scientific) descriptions of the history of the world is achieved. So according to the both descriptions green plants appeared before multicellular animals, water animals appeared before land ones, and man appeared later than all other taxa. There are still some contradictions as well. So it is impossible from the scientific point of view to imagine the existence of green plants in the absence of Sun (cf. Gen. I, 11 – 19). Birds created during the fifth “day” (Gen. I, 20 – 23) appeared according to the palaeontological data wittingly later than “things that creep upon the earth” (Gen. I, 24 – 25) in whatever way we should interpret “birds” and “creeping things”. But such contradictions are considered by the Christian evolutionists as being inessential. They cannot be a ground for the rejecting of one of the descriptions as untrue, but serve us as a stimulus for the more profound study of both the Nature and the Scripture.

References

1. Gomankov, A. V. Sacred history as a science and ideology. - Science and faith, 2005, iss. 7. Materials of the International Scientific Conference “Science, ideology, religion”, Saint- Petersburg, 30th of March – 2nd of April, 2005, pp. 33 - 49 (Saint-Petersburg: Higher Religious-Philosophical School) (in Russian).

2. Tolstoy, A. K. The epistle to M. N. Longinov about the Darwinism. - In: A. K. Tolstoy, Ya. P. Polonsky, A. N. Apukhtin. Selected poems. Moscow: “Moskovsky rabochy” Press, 1983, pp. 117 – 120 (in Russian).

3. St. John of Kronstadt. New stern words. Moscow, 1993 (in Russian).

4. Hieromonk Seraphim (Rose). The orthodox view to the evolution. - Saint-Petersburg: “Svetoslov” Press, 1997, 95 pp. (in Russian).

5. Father Seraphim (Rose). The orthodox conception of the Genesis. - Platina – Moscow: St. Herman of Alaska Brotherhood and the Russian Department of the Valaam Society of America, 1998, 126 pp. (in Russian).

6. Fr. Seraphim Rose. Genesis, Creation and Early Man. - Platina, CA: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2000, pp. 69 – 282.

7. Graebsch, A., Schiermeier, Q. Anti-evolutionists raise their profile in Europe. - Nature, 2006, vol. 444, iss. No. 7118, pp. 406 – 407.

8. St. Gregory the Theologian. Speech 31. On the theology the fifth or on the Holy Spirit. – Collection of works, vol. I. Minsk – Moscow, Kharvest Press and AST Press, 2000, pp. 539 – 561 (in Russian).

9. Blessed Augustine. On Genesis literally (books V – XII). – Works of Blessed Augustine, the bishop of Hippo, pt. 8. Kiev, 1915, pp. 1 – 309 (in Russian).

10. Collection of letters by St. Theophanous. Iss. I. Moscow (published by the Russian St. Panteleimon Monastery at Aphon), 1898 (in Russian).

11. St. Basil the Great. Homilies on Hexameron. – Works by Saint Basil the Great, the archbishop of Cesaria of Kappodokia, vol. V, pt. 1. Moscow, 1845, pp. 1 - 174 (in Russian).

12. St. Ephraim the Syrian. Interpretation of the First Book or Genesis. – St. Ephraim Syrian. Works, vol. 6. Moscow: “Otchy Dom” Press, 1995, pp. 205 – 337.

13. Priest Constantine Bufeyev. The heterodoxy of evolutionism. - In: Deacon Daniel Sysoev (ed.). The Hexameron against the evolution. In defense of the creation doctrine of the Holly Fathers. - Moscow: “Palomnik” Press, 2000, pp. 151 – 232 (in Russian).

14. Priest Timothy. The orthodox world outlook and the modern science. Lessons of the creation science in the higher forms of the secondary school. - Moscow: “Palomnik” Press, 1998, 207 pp. (in Russian).

15. Priest Timothy. Two cosmogonies. The evolution theory in the light of the teaching of Holy Fathers and arguments of creation science. - Moscow: “Palomnik” Press, 1999, 159 pp. (in Russian).

16. Golovin, S. The evolution of the myth. How a man became a monkey. - Moscow: “Palomnik” Press, 1999, 128 pp. (in Russian)

17. Khomenkov, A. The evolutionary myth and the modern science. - In: Deacon Daniel Sysoev (ed.). The Hexameron against the evolution. In defense of the creation doctrine of the Holly Fathers. Moscow: “Palomnik” Press, 2000, pp. 65 – 122 (in Russian).

18. Vertianov S. The origin of life: facts, hypotheses, proofs. Saint Trinity and St. Serge Lavra, 2003 (in Russian).

19. Lalomov, A. On foot to the past, or a walk through the halls of the Palaeontological Museum. - In: The divine revelation and the modern science. The almanac. Iss. 2. Moscow: Church of St. Daniel at Kantemirovskaya, 2005, pp. 155 – 174 (in Russian).

20. Gomankov, A. V. The idea of the evolution in palaeontology and in the Scripture. - Science and faith. Materials of the scientific seminars, 2003, iss. 6, pp. 33 - 49 (Saint-Petersburg: Higher Religious-Philosophical School) (in Russian).

21. Bishop Basil (Rodzyanko). The theory of the disintegration of the Universe and the faith of the Fathers. Theology of Kappadokia: a key to the modern apologetics. Apologetics of the XXth century. - Moscow: “Palomnik” Press, 1996, 237 pp. (in Russian).

22. Berdyaev, N. A. The philosophy of the freedom. The sense of the creative work. - Moscow: “Pravda” Press, 1989, 607 pp. (in Russian).

23. Trubetskoy, E. N. Selected works. - Moscow: “Kanon+” Press, 1997, 478 pp. (in Russian).

24. Frank, S. L. The religion and the science. - Frankfurt am Main: “Posew” Verlag, 1967, 47 pp. (in Russian).

25. Fioletov, N. N. The essays on the Christian apologetics. – Moscow: Brotherhood in the Name of the Kindest Saviour, 1992, 192 pp. (in Russian).

26. Prot. B. Zenkovsky. Apologetics. – Riga: Riga Eparchy, 1992, 262 pp. (in Russian).

27. Archpriest Nicolas Ivanov. And God said… Biblical ontology and biblical anthropology. Essay of the interpretation of Genesis (chapt. 1 – 5). – Klin: Fund “The Christian Life”, 1997, 381 pp. (in Russian).

28. Metropolitan John (Wendland). The Bible and the evolution. – Yaroslavl, 1998, 127 pp. (in Russian).

29. Ipse mandavit, et creata sunt. Modern scientists about the creation of the world. – Klin: Fund “The Christian Life”, 1999, 191 pp. (in Russian).

30. Priest Leonid Tsypin. So what are the Days of Creation? The central problem of the exegetics of Hexameron. – Kiev: “Prolog” Press, 2005, 142 pp. (in Russian).

31. Teilhard de Chardin, P. Le phénomène human. Paris, 1959.


21:28 

ПРИНЦИП ГОМОТАКСАЛЬНОСТИ И СОПОСТАВЛЕНИЕ РАЗРЕЗОВ

А. В. Гоманьков

ПРИНЦИП ГОМОТАКСАЛЬНОСТИ И СОПОСТАВЛЕНИЕ РАЗРЕЗОВ

Принцип гомотаксальности является одним из основополагающих принципов стратиграфии (Мейен, 1974; Степанов, Месежников, 1979; Практическая стратиграфия, 1984). Он даёт в руки стратиграфа инструмент для сопоставления друг с другом двух разрезов, указывает, какие события в стратиграфии должны считаться синхронными: две границы могут быть сопоставлены друг с другом, если на них происходят одинаковые изменения какого-либо признака. Это утверждение можно было бы принять за определение изохронности, что, собственно, и предлагал Т. Гексли, автор понятия гомотаксальности, считавший, что с его помощью можно элиминировать понятие времени из стратиграфии. Однако в соответствии с другим основополагающим принципом стратиграфии – принципом взаимозаменяемости признаков – сопоставление разрезов оказывается возможным и при отсутствии непосредственно наблюдаемой гомотаксальности между ними: отношение синхронности оказывается транзитивным даже в том случае, когда отношение гомотаксальности этим свойством не обладает. Таким образом, дать чёткое и адекватное определение синхронности не удаётся, и синхронность в каждом отдельном случае должна обосновываться отдельно путём специального приложения принципов гомотаксальности и взаимозаменяемости признаков к данной конкретной ситуации сопоставления. Мы можем видеть здесь аналогию с формально построенной математической теорией, где фундаментальные понятия не определяются, а лишь раскрывают свой смысл через всю совокупность недоказываемых аксиом, в которых они участвуют.

В настоящей статье мы предпримем попытку показать возможность сопоставления разрезов, основанного на интуитивном представлении о синхронности, ещё в одном случае нарушения гомотаксальности – когда это нарушение обусловлено комплексированием нескольких признаков. Но прежде, чем перейти к обсуждению вопроса о сопоставлении двух разрезов по нескольким признакам сразу, следует сказать несколько слов об авторстве принципа гомотаксальности.

Обычно автором этого принципа считается Т. Гексли. Однако до него тот же принцип, по существу, был сформулирован У. Смитом в виде широко известного утверждения, что синхронные стратомеры содержат одинаковые таксоны ископаемых организмов. Это утверждение, очевидно, равносильно утверждению о синхронности двух границ, если на них обеих появляется или исчезает какой-нибудь таксон. Гексли же только наложил на этот принцип ограничение, заключающееся в том, что корреляция, основанная на появлении или исчезновении, т. е. на таких значениях признаков как «присутствие – отсутствие», не очень достоверна и ей следует (если это возможно) предпочитать корреляцию, основанную на одинаковых последовательностях «ненулевых» значений признаков, например, на смене в разрезе одного комплекса ископаемых другим или, в пределе, одного таксона другим. Таким образом, принцип гомотаксальности следует, видимо, именовать не принципом Гексли, а принципом Смита-Гексли.

Рассмотрим теперь задачу о корреляции двух разрезов, в каждом из которых прослежено изменение n признаков. Для простоты изложения и без потери общности будем считать, что в каждом разрезе известно распространение n видов организмов:

Кроме того, примем следующие упрощающие ограничения ситуации:
1) нижние и верхние границы обоих разрезов синхронны;
2) оба разреза полные (в противном случае наличием невыявленных перерывов можно объяснить любые несоответствия в распространении организмов, кроме инверсий, и тем самым свести сопоставление разрезов к тривиальному анализу инверсий, осуществляемому обычными биостратиграфическими методами индивидуально для каждой инверсии);
3) распространение всех видов в обоих разрезах непрерывное (явления рекуренции не учитываются).

Проведём в каждом из разрезов границу на уровне каждого события, считая событием появление или исчезновение какого-нибудь вида. Тогда каждый из разрезов расчленится на некоторое количество стратомер, каждая из которых будет характеризоваться своим уникальным набором видов. Задача сводится к тому, чтобы определить положение каждой из границ одного разреза относительно границ другого. Поскольку каждая из границ первого разреза может не соответствовать в точности никакой границе второго, а «попадать» между двумя его границами, то мы для применения принципа гомотаксальности детализируем один из разрезов, проведя внутри каждой его стратомеры ещё столько дополнительных границ, сколько их имеется в другом разрезе.

Теперь можно естественно обобщить понятие гомотаксального сопоставления, считая, что всякое сопоставление характеризуется некоторой «мерой гетеротаксальности», которая обращается в 0 при строго гомотаксальном сопоставлении и отличатся от 0 на ту или иную положительную величину при таком сопоставлении, когда гомотаксальность нарушается. Тогда «истинным» или «правильным» будет такое сопоставление, которое минимизирует эту «меру гетеротаксальности» или решающую функцию (Слабоспицкая, 1986). В качестве такой решающей функции вслед за Е. А. Слабоспицкой можно принять величину

где f(i) – номер той границы во втором разрезе, которой соответствует i-ая граница в первом разрезе, k – количество границ в первом разрезе, а

расстояние между i-ой и j-ой границей, характеризующее меру биостратиграфического сходства их друг с другом [cледует подчеркнуть, что это – расстояние в признаковом пространстве, никак не связанное c физическим (геометрическим) или хронологическим расстоянием между соответствующими границами]. Некоторые из границ первого разреза, однако, могут оказаться по рассматриваемым признакам неотличимыми от каких-то границ второго разреза. При этом

окажется равным 0 и d(f) будет обращаться в 0 независимо от способа корреляции других границ первого разреза кроме i-ой. Поэтому лучше для решающей функции брать не просто расстояния

а складывать их с каким-нибудь положительным числом, например, с 1:

Как ввести расстояние между границами в признаковом пространстве? Каждый признак, соответствующий данному виду организмов, на каждой границе может принимать одно из 5 следующих значений:
0 – вид появляется и исчезает ниже данной границы;
1 – вид появляется ниже границы, а исчезает на границе;
2 – вид появляется ниже границы, а исчезает выше неё;
3 – вид появляется на границе, а исчезает выше неё;
4 – вид и появляется, и исчезает выше границы.
Эту последовательность значений признака (называемую ниже шкалой «0 – 4») можно было бы рассматривать как шкалу порядка, однако это не совсем так. Дело в том, что нечётные значения этой шкалы отличаются от чётных: если две границы характеризуются одинаковым нечётным значением какого-либо признака (1 или 3), они должны считаться синхронными в силу принципа гомотаксальности, а если они характеризуются одинаковым чётным значением признака, то ничего определённого об их синхронности сказать нельзя. Поэтому рассматриваемая шкала инвариантна относительно не любых монотонных преобразований, а только таких, которые «сохраняют чётность» - переводят чётные числа в чётные же, а нечётные – в нечётные. Следовательно, расстояние, предложенное для шкал порядка (Котов, 1979), требует некоторой модификации.

Рассмотрим функцию:

где

значение t-го признака на i-ой границе, а g – произвольное натуральное число. Тогда в качестве расстояния между i-ой и j-ой границами можно принять функцию

Докажем, что функция

определённая таким образом, удовлетворяет всем условиям, предъявляемым к расстоянию (Котов, 1979):
(I) функция

адекватна относительно монотонных преобразований, сохраняющих чётность;
(II) отношение

адекватно относительно монотонных преобразований, сохраняющих чётность;
(III) в шкале «0 – 4»

для любых натуральных i и j;
(IV) отношение

адекватно относительно монотонных преобразований, сохраняющих чётность;
(V) сумма

адекватна относительно монотонных преобразований, сохраняющих чётность;
(VI) отношение

адекватно относительно монотонных преобразований, сохраняющих чётность.

Поскольку функция

инвариантна относительно монотонных преобразований, сохраняющих чётность, то функция

не только адекватна, но даже инвариантна относительно таких преобразований, т. е. условие (I) выполняется. Условия (II) и (III) выполняются очевидным образом. Из инвариантности

относительно монотонных преобразований, сохраняющих чётность, также, очевидно, вытекает выполнение требований (IV) и (V). Остаётся доказать лишь выполнение требования (VI) или неравенства треугольника.

В силу определения функции

возможны лишь следующие 20 случаев соотношения значений

и

(см. таблицу). Пусть

число, показывающее, сколько раз s-ая комбинация по таблице встречается среди n различных

Таблица


сравнений границ по n признакам. Тогда согласно таблице:

Доказательство выполнения требования (VI) вполне аналогично соответствующему доказательству, приводимому В. Н. Котовым (1979) для шкал интервалов. Рассмотрим, например, случай, когда

и

т. е. имеют место неравенства:

В этом случае

и доказываемое неравенство

равносильно неравенству

Сложив неравенства (5) и (6), получим:

Сложив это неравенство с очевидным неравенством

получим доказываемое неравенство (7).

Таким образом, алгоритм корреляции может быть описан в следующем виде.

Исходные данные – матрица

размером (k + l) x n – значения всех n признаков на всех границах обоих разрезов по шкале «0 – 4». Строки 1 – k матрицы A соответствуют первому разрезу, а строки (k + 1) – (k + l) – второму (для определённости будем считать, что

1. Преобразование («детализация») матрицы A в матрицу

размером (2k + l +kl) x n следующим образом.
Для

Для

Для

И т. д.
Для

Для

2. Вычисление всевозможных расстояний

между строками 1 – k и (k +1) – (2k + l +kl) матрицы U по формулам (2) и (3) и построение из них матрицы

размером k x (k + l + kl}.
3. Перебор всех изоморфизмов (инъективных отображений, сохраняющих отношение порядка)

где K есть множество строк 1k, а L – множество строк (k +1) – (2k + l + kl) матрицы U, и вычисление для каждого изоморфизма функции d(f) по формуле (1). Общее число возможных изоморфизмов f не слишком велико и может быть легко перебрано на ЭВМ (Слабоспицкая, 1986).
4. Нахождение минимального значения d(f). Изоморфизм, доставляющий этот минимум функции d, и есть искомое сопоставление.

Литература

Котов В. Н. 1985. Применение теории измерений в биологических исследованиях. Киев, изд-во «Наукова думка», 100 стр.

Мейен С. В. 1974. Введение в теорию стратиграфии. Рукопись, депонированная в ВИНИТИ 25.08.74, № 1749-74 Деп. М., 186 стр.

Практическая стратиграфия. 1984. Л., изд-во «Недра», 320 стр.

Слабоспицкая Е. А. 1986. Методика количественной стратиграфической корреляции по палинологическим данным (на примере нижнего мела Мангышлака), Автореф. дисс. … канд. геол.-мин. наук. М., 24 стр.

Степанов Д. Л., Месежников М. С. 1979. Общая стратиграфия (принципы и методы стратиграфических исследований). Л., изд-во «Недра», 423 стр.

4/VIII-87

16:45 

Семантика радуги

А. В. Гоманьков
Ботанический институт им. В. Л. Комарова РАН

СЕМАНТИКА РАДУГИ
Доклад на семинаре "Семиотика цвета" (Санкт-Петербург, Институт Международного Бизнеса и Коммуникации, 26 апреля 2007 г.)

Мое выступление можно рассматривать как детализацию и развитие идей, изложенных В. И. Говардовским. В частности, мне представляется весьма продуктивным различение тех трех разных смыслов слова «цвет», которые В. И. Говардовский обозначил как «цвет 1», «цвет 2» и «цвет 3». Впрочем, для лучшего запоминания кажется целесообразным обозначать эти смыслы не с помощью цифр, а с помощью прилагательных и говорить, соответственно о физических, физиологических и лингвистических цветах. Физические цвета – это спектры (отражения, излучения, пропускания и т. д.), т. е. функции зависимости интенсивности света от длины волны (или от частоты). Физиологические цвета – это та информация, которая поступает по зрительным нервам с сетчатки глаза в головной мозг. Как известно, в сетчатке человеческого глаза имеются колбочки (светоулавливающие клетки) трех разных типов, которые отличаются друг от друга своими спектрами поглощения.

На этом рисунке на фоне шкалы длин волн показаны спектры поглощения колбочек трех разных типов. Для наглядности каждая из кривых покрашена в один из цветов – красный, зелёный или синий. Иногда в соответствии с характером спектра поглощения сами колбочки называют красными, зелёными или синими, что, конечно, неправильно, т. к. порождает путаницу в понятиях и как следствие – некорректные вопросы. Например: «Как люди могут видеть жёлтый цвет, если у них нет рецепторов, чувствительных к этому цвету?» Понятно, что когда речь идёт о чувствительности колбочек, то имеются в виду спектры поглощения, т. е. физические цвета, а словами «красный», «зелёный», «синий», «жёлтый» и т. п. обозначаются физиологические или даже лингвистические цвета.

Физиологические цвета удобно представлять как точки в трёхмерном пространстве, где каждая из осей соответствует определённому типу колбочек, а величины, откладываемые по этим осям, суть интенсивности поглощения света соответствующими колбочками. Поскольку (как видно на данном рисунке) интенсивности поглощения у всех колбочек ограничены, причём ограничены одой и той же величиной, то и «пространство физиологических цветов» оказывается не безграничным, а представляет собой некоторое ограниченное трёхмерное тело, а именно куб.

На данном рисунке показан этот «цветовой куб». Следует, однако, иметь в виду, что эта картинка несовершенна по крайней мере в трёх отношениях.

Во-первых, как было видно на предыдущем рисунке, спектры поглощения разных типов колбочек пересекаются друг с другом (в некоторых местах очень сильно). В отношении «цветового куба» это значит, что некоторые его рёбра и вершины сильно сглажены или скруглены, так что на самом деле это не куб, а некое сигарообразное тело. Мне не хватает пространственного воображения и художественного мастерства, чтобы изобразить его истинную форму, поэтому я прибегаю в данном случае к идеализации – аппроксимирую реальное «цветовое тело» простой и наглядной геометрической формой, т. е. кубом. Возможно и другое идеализированное представление этого тела – не в виде куба, а в виде «китайского фонарика», т. е. двух конусов, сложенных своими основаниями. Однако, и такое представление не является абсолютно точным, т. к. реальный «цветовой фонарик» будет не абсолютно круглым, а несколько «угловатым».

Во-вторых, раскраска «цветового куба» должна изменяться абсолютно непрерывно, чего, к сожалению, невозможно достичь в его компьютерном изображении. Чтобы передать изменения его окраски, я был вынужден разбить его на большое количество маленьких кубиков, каждый из которых раскрашен однородно, так что на итоговой картинке вы видите границы между этими кубиками, а общая раскраска имеет дискретный характер. Лучше других в этом отношении получилась верхняя грань куба, где границы между кубиками почти незаметны. В таком виде следует представлять себе и остальные видимые на картинке грани.

Наконец, в-третьих, на плоской картинке невозможно полностью показать трёхмерное тело. Здесь видны только три грани «цветового куба». Следует помнить, что такую же «цветовую нагрузку» несут и три другие его грани, равно как и все точки, находящиеся внутри него.

Лингвистические цвета – это цвета, обозначаемые словами какого-либо естественного языка. Каждому такому цветообозначению соответствует некоторая область «цветового куба», содержащая бесконечное (континуальное) множество точек, т. е. физиологических цветов. Моё знакомство с русским языком показывает, что для полного покрытия «цветового куба» достаточно следующих 16 русских цветообозначений (их предметные области могут, естественно, перекрываться друг с другом): «чёрный», «коричневый», «красный», «пурпурный», «фиолетовый», «синий», «цвет морской волны», «серый», «оливковый», «оранжевый», «розовый», «сиреневый», «голубой», «зелёный», «жёлтый», «белый».

Любую связную линию внутри «цветового куба» естественно называть цветовой гаммой, а любую связную поверхность – палитрой. Радуга, определяемая в этих терминах, есть гамма физиологических цветов, каждому из которых соответствует «чистый» физический цвет, т. е. физический цвет, обладающий нулевой дисперсией (поскольку физические цвета суть ограниченные неотрицательные функции, то каждый из них может рассматриваться как некоторое распределение интенсивностей по длинам волн или по частотам и, соответственно, характеризоваться некоторой дисперсией).

На этом рисунке показана радуга на белом фоне. По горизонтальной оси (λ) здесь отложены длины волн, по вертикальной (A) – интенсивности, а ось X, направленная на нас, символизирует геометрическое пространство (в данном случае одномерное). Два параллелепипеда на этой оси – это белый фон: каждой точке оси X на соответсвующих отрезках отвечает равномерное распределение интенсивностей (с максимальным из возможных значений) по длинам волн. А отрезок оси X, заключённый между параллелепипедами, – это та часть пространства, где располагается собственно радуга. Каждой точке этого отрезка соответствует распределение интенсивностей с нулевой дисперсией (показано красным), где интенсивности для всех длин волн, кроме одной, равны 0, а для одной длины волны (показана зелёной стрелкой) интенсивность достигает максимального из возможных значений.

На цветовом кубе радуга соответствует ломаной линии, проходящей по 6 из 12 рёбер этого куба (показана жирной чёрной линией).

Впервые радугу в специально поставленном эксперименте получил И. Ньютон, разложив пучок белого света на преломляющей призме. Дело в том, что коэффициент преломления светового луча зависит от длины его волны. Поэтому, если преломлять луч белого света, в котором смешаны все длины волн, то луч, характеризующийся каждой отдельной длиной волны, будет преломляться по-своему и на экране, стоящем за преломляющие призмой, мы увидим тот же белый луч, но только «размазанный» в пространстве, так что каждой точке пространства будет соответствовать свет только одной определённой длины волны. То же самое люди испокон века наблюдали на небе с той только разницей, что там преломление солнечного света происходит на капельках воды, рассеянных в атмосфере.

Расчленять радугу на 7 лингвистических цветов предложил тоже Ньютон. До него радугу расчленяли на разное число лингвистических цветов в зависимости от культурного контекста. Например, в «Изборнике Святослава» (сборнике статей, написанных в оригинале по-гречески, переведённом на древнеславянский язык в Богларии в X в. и появившемся на Руси в XI в.) радуга расчленяется всего на три цвета: «синий», «зелёный» и «чрьвеный». Связано это, по-видимому, с тем, что в византийско-славянской культуре того времени указанные три цвета считались символами трёх «стихий» (первичных элементов мироздания): «синий» считался цветом воздуха, «зелёный» – цветом воды, а «чрьвеный» – цветом огня. Интересно, что те же три цвета приписываются и человеческим колбочкам, хотя, как уже говорилось, речь при этом идёт совсем о других цветах (физических, а не лингвистических). Ньютон, расчленяя радугу на семь цветов, руководствовался также отнюдь не физическими и не лингвистическим соображениями, а аналогией с музыкальной гаммой, которая состоит из семи различных нот (кстати, само выражение «цветовая гамма» происходит, по-видимому, именно из этой ньютоновской аналогии). При этом он совершил даже некоторое насилие над английским языком.

Цвет, который обычно называется английским словом “violet”, вообще не входит в число цветов радуги. На этом рисунке показана нижняя грань цветового куба, разбитая на 36 равномерно раскрашенных квадратов, и физиологический цвет, соответствующий английскому слову “violet”, выделен жёлтой рамкой, тогда как цвета радуги, попадающие на данную грань цветового куба, выделены зелёной рамкой. Таким образом, Ньютон, включив “violet” в число цветов радуги, сильно расширил смысловую область соответствующего слова (множество обозначаемых им физиологических цветов) и даже сделал её несвязной в цветовом кубе.

По-видимому, «с подачи» Ньютона семичастное членение радуги в XVIII в. перешло в русскую культуру, причём с таким же «противоестественным» изменением смысла слова «фиолетовый», какое имело место для английского слова “violet”.

На этом рисунке показана радуга на фоне трёх шкал: длин волн (λ) в нанометрах, частот (ν) в сотнях терагерц и логарифмов частот (lnν; поскольку произведение частоты на длину волны равно скорости света, то данная шкала является также шкалой логарифмов длин волн). Видно, что во всех трёх шкалах расчленение радуги на 7 традиционных лингвистических цветов оказывается весьма не равномерным.

Если попытаться всё же найти какую-то закономерность в распределении «ширины» лингвистических цветов радуги, то можно заметить, что это распределение в значительной степени симметрично (особенно хорошо это заметно на шкале длин волн): «Среднему» цвету (зелёному) отвечает сравнительно широкая полоса, которая с обеих сторон обрамляется весьма узкими полосами голубого и жёлтого цветов, затем следуют полосы средней ширины, отвечающие синему и оранжевому цветам, а затем – длинные «хвосты» - фиолетовый и красный.

На этом графике по горизонтальной оси отложен номер лингвистического цвета (при условии, что все цвет радуги занумерованы от красного к фиолетовому), а по вертикальной – ширина полосы длин волн (в нанометрах), соответствующей данному цвету. Видно, что график довольно-таки симметричен: в центре имеется локальный максимум, а по обеим его сторонам – минимумы. График отражает некоторую «лингвистическую» реальность – распределение «ширины» лингвистических цветов по длинам волн. С какой физической реальностью можно сравнить этот график?


Можно обратить внимание на то, что сходным образом ведёт себя расстояние от «белой» вершины цветового куба (т. е. от той его точки, которая соответствует физиологическому белому цвету) до соответствующего физиологического цвета радуги.

Здесь на левом графике ещё раз воспроизведена зависимость ширины цветовых полос от номера лингвистического цвета, а на правом – расстояния от «белой» вершины цветового куба до точек на траектории, соответствующей радуге, как функция расстояния от начала радуги («чёрной» вершины куба), измеренного вдоль этой траектории (за единицу измерения для обеих осей принята длина одного ребра цветового куба). Видно принципиальное сходство двух графиков друг с другом.

Альтернативная интерпретация распределения ширины цветовых полос в радуге заключается в предположении, что все эти полосы суть проекции на соответствующую шкалу (например, шкалу логарифмов частот) одинаковых интервалов некоторой гипотетической величины y, которая является характерной колоколообразной функцией (близкой к плотности нормального распределения) над соответствующей шкалой. Ширина каждой полосы при этом определяется значениями производной данной функции: чем меньше производная, тем шире полоса.

Здесь показано это гипотетическое «y-распределение»: по горизонтальной оси отложены значения логарифмов частот, а по вертикальной – значения величины y в некоторых условных единицах.

Каков физический смысл этой величины y остаётся, однако, не известным.

17:12 

Христианская палеонтология

А. В. Гоманьков

ХРИСТИАНСКАЯ ПАЛЕОНТОЛОГИЯ
тезисы доклада, прочитанного на X Ефремовских чтениях
(20/IV-07, ф-т философии и политологии СПбГУ)

Само словосочетание «христианская палеонтология» может показаться эклектичным. Среди учёных довольно широко распространено мнение, что наука несовместима с какой бы то ни было «идеологией», в том числе и с христианской религией. Основы такого взгляда на науку были заложены в первой половине XX в. трудами философов-неопозитивистов (Л. Витгенштейна, К. Поппера и др.), видевших свою задачу в решении так называемой «проблемы демаркации» (термин Поппера), т. е. в ответе на вопрос «что научно?», проведении чётких границ, отделяющих науку от всего, что к ней не относится, в том числе и от любых «идеологий». Однако, уже непосредственные ученики Поппера, например, Т. Кун или П. Фейерабенд, пришли к выводу, что указанную проблему невозможно решить a priori, чисто логическим путём, не обращаясь к фактическому содержанию науки как к некоторой эмпирической данности, которая подлежит изучению, а не управлению с высот «эпистемологического Олимпа».

При таком эмпирическиом подходе к палеонтологии можно очень легко убедиться в том, что в ней существуют, активно и плодотворно функционируют теории, которые никаким позитивистским критериям научности не удовлетворяют и должны, следовательно, квалифицироваться как «идеологии». В качестве примера таких «научных идеологий» можно указать на эволюционные концепции селекционизма и номогенеза. Разногласия между ними касаются принципиально не наблюдаемых вещей (первичной, не подверженной воздействию среды изменчивости) и поэтому выбор одной из данных концепций не может быть подтверждён эмпирически. Будучи, однако, подлинными идеологиями в строгом смысле этого слова, они, естественно, допускают оценку не эпистемологического, а именно идеологического, т. е. религиозного характера. И если уж не существует демаркации, которая позволила бы одну из этих концепций в отличие от другой отнести к науке, то правомерной, по крайней мере, представляется постановка вопроса о том, какая из них может быть отнесена к сфере христианской науки, какая из них лучше согласована с христианской метафизикой.

Согласно христианским представлениям Бог – не только творец мира, но и «промыслитель»: Он постоянно управляет миром, заботится о нём и тем самым вмешивается в его жизнь. Для наблюдателя «изнутри» мира (того, кто наблюдает только «естественные» явления и объясняет их с помощью «естественных» причин) эти сверхъестественные акты божественного вмешательства будут выглядеть как явления случайные, т. е. не имеющие причин («естественных»). Таким образом, селекционизм, полагающий источник эволюции в случайной (ненаправленной или «неопределённой» по Дарвину) изменчивости организмов, находится в полном соответствии с христианскими представлениями о характере взаимодействия Бога и мира. Тогда как номогенез с его признанием закономерности и тем самым – предопределённости эволюционного процесса наиболее созвучен пантеизму, уходящему своими корнями в язычество, т. е. обожествление природы (всей в целом или в виде отдельных её проявлений).

Каковы задачи христианской палеонтологии? Это прежде всего описание конкретной истории органического мира со всеми её прихотливыми изгибами и непредсказуемыми результатами. Это выяснение вопросов происхождения – выявление уникальных событий, определяющих общий ход всего процесса, «точек бифуркации», как любят говорить современные синергетики, или чудес божественного промысла по христианской терминологии. Бог открывает Себя в истории. Об этом свидетельствует весь корпус так называемых «исторических» книг Библии. Так же, как одну из форм Откровения христианская палеонтология рассматривает «естественную историю» органического мира. Отсюда вытекает и главная задача этой науки, задача по существу герменевтическая: согласование друг с другом разных частей Откровения, т. е. в данном случае того, что мы можем прочитать в Книге Природы и в Библии.

Попытки такого согласования библейского и естественнонаучного описания эволюционного процесса приводят к выявлению ряда как совпадений (зелёные фотосинтезирующие растения возникли раньше, чем животные; морские многоклеточные животные возникли раньше, чем сухопутные; человек возник позже всех других животных), так и противоречий (растения не могли возникнуть раньше, чем Солнце; птицы не могли возникнуть раньше, чем «гады земные»). Вероятно, наличие подобных совпадений и противоречий – вполне обычное явление в любой области герменевтики и повсюду, как и в рассматриваемом случае, служит стимулом для дальнейшего углубления в понимании сопоставляемых частей Откровения.

15:43 

Описания в мире Гераклита

А. В. Гоманьков

ОПИСАНИЯ В МИРЕ ГЕРАКЛИТА
Тезисы доклада, прочитанного на конференции "Дескриптивные практики в культуре" (СПбГУ, ф-т философии и политологии, 20 - 22 ноября 2008 г.)

А. Н. Уайтхед (Whitehead, 1969) как-то сказал, что вся европейская философия представляет собой лишь примечания к диалогам Платона. Мне представляется, однако, что сама философия Платона (по крайней мере, в отношении круга обсуждаемых проблем) не оригинальна и может рассматриваться как комментарии к философии Гераклита Эфесского. В молодости Платон был учеником таких последователей Гераклита, как Калликл и Кратил (Аристотель, 1976) [1]. И хотя в дальнейшем он отошёл от школы Гераклита и стал учеником Сократа («Предисловие», 1979) [2], но главным содержанием его сочинений навсегда осталась полемика с собственной “alma mater”, так что тематически философия Платона не выходит за рамки того круга идей, который был намечен ещё Гераклитом.

Основной идеей философии Гераклита («Фрагменты…», 1989) является идея вечного и повсеместного движения. Из четырёх традиционных античных элементов мироздания первичным Гераклит считает огонь, постоянно изменяющееся и подвижное пламя. Путём череды последовательных «уплотнений» (диакосмезы) из огня возникают воздух, вода и земля, которые затем в результате обратного, «восходящего» движения (экпирозы) снова возвращаются в исходное состояние огня. Это непрестанное круговращение стихий и образует весь видимый мир. «Всё течёт, всё изменяется», - таков основной и, вероятно, самый известный тезис философии Гераклита. Ни один предмет в этом изменчивом мире не тождествен сам себе; тем более, не может быть тождества между разными предметами. Не существует также никаких законов как устойчивых регуляторов временнóго и пространственного разнообразия: «Век [эон] – дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!» («Фрагменты…», 1989, стр. 242). Мир Гераклита абсолютно хаотичен.

Главная проблема этой философии, отчётливо осознанная, по-видимому, уже Кратилом, заключается в том, что мир Гераклита не только непознаваем, но даже и неописуем (Платон, 1990; Аристотель, 1976). Всякий человеческий язык порождает на множестве описываемых объектов отношение эквивалентности «иметь одно и то же имя», которому в силу реального отсутствия в мире каких-либо тождеств ничто не соответствует в объективной реальности. По существу, Гераклитом и Кратилом была показана принципиальная неадекватность человеческого языка объективному миру.

По-видимому, теория «идей» была создана Платоном, главным образом, для преодоления описанной проблемы. «Идей», по Платону, существует гораздо меньше, чем вещей, в которых они воплощаются. Соответственно, существуют разные вещи, являющиеся воплощением одной и той же идеи. Эти вещи могут считаться тождественными и называться одним и тем же словом. Хотя Аристотеля считают первым критиком теории «идей», в этом основополагающем вопросе его позиция представляется недостаточно радикальной и последовательной. Для разрешения «апории Гераклита-Кратила» Аристотель (1978) вводит категорию сущности (субстанции) в двух модификациях: 1-ую сущность как бытие каждой конкретной вещи («эта лошадь», «этот человек») и 2-ую сущность как бытие общих понятий («лошадь вообще», «человек вообще»). Однако в дальнейшем, по-видимому, «с лёгкой руки» неоплатоника Порфирия (1939) это различение 1-ой и 2-ой сущностей стёрлось и забылось. Порфирий противопоставляет субстанцию («сущность», «природу») каждой вещи её акциденции, т. е. «несущественной» и «случайной» её части. В дальнейшем это разделение стало общим местом в трудах последователей и толкователей Аристотеля (см., например, Боэций, 1990; св. Иоанн Дамаскин, 1913). Тождественными и одноимёнными в этих трудах считаются вещи, сходные «по сущности», хотя они, возможно, и отличаются «несущественными» признаками. Неоперациональность, т. е. отсутствие каких-либо критериев для распознания «идей» или «сущностей», скрытых в вещах, оказывается главным и непреодолимым дефектом этой платоновско-аристотелевской концепции.

Разрешение «проблемы Гераклита-Кратила» возможно, однако, на пути различения таких понятий как «вещь» и «свойство», различения, по-видимому, настолько фундаментального для человеческого сознания, что оно зафиксировано в языке формальной логики в виде понятий субъекта и предиката. Свойства (предикаты) рассматриваются как присущие вещам (соответственно, субъектам), а вещи – как носители свойств. Соблазнительно отождествить вещь с субстанцией, а свойство – с акциденцией Аристотеля [см., например, у св. Иоанна Дамаскина (1913, стр. 53): «…Субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Акциденция, напротив,. есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет своё бытие в другом»]. Однако тот же св. Иоанн Дамаскин [а также и Боэций (1990)] в других местах своего труда говорит о субстанциональных и акцидентальных свойствах, что, по-видимому, более адекватно пониманию соответствующих терминов Порфирием.

Можно считать, что не тождественны сами себе только вещи, тогда как свойства остаются неизменными и в силу этого могут быть адекватно описаны словами. Каждая вещь обладает бесконечным множеством свойств, что и обуславливает её уникальность во времени и в пространстве, хотя каждое свойство может присутствовать у данной вещи в течение определённого, ненулевого (но и не бесконечного) интервала времени, а также быть общим у неё с другой вещью, сходной с ней по этому свойству (но не тождественной ей!). Тезис Гераклита «Всё течёт, всё изменяется», таким образом, ограничивается лишь «миром вещей», но не распространяется на «мир свойств». Это обстоятельство делает возможным описание отдельных вещей (и всего мира в целом) через констатацию их свойств, хотя такие описания, конечно, никогда не будут полными. Более того, в условиях отсутствия общих законов, характерного для хаотического мира Гераклита, такие описания оказываются единственно возможной формой познания.

Цель науки – описание хаоса.

Примечания

[1] То место в «Метафизике» Аристотеля, где говорится, что Платон был учеником Кратила, широко известно (А 6, 987a 32). О том, что Аристотель в числе учителей Платона упоминает также Калликла, пишет А. Ф. Лосев (1990), не приводя при этом точной ссылки. Соответствующего места в сочинениях Аристотеля мне самому найти не удалось.
[2] Диоген Лаэртский (1979) и Олимпиодор (1979) утверждают, что Платон стал учеником Кратила уже после смерти Сократа. Это кажется маловероятным, если учесть, что Кратил является персонажем одноимённого диалога Платона (1990), который обычно относится к числу «ранних», и в финале которого Сократ оказывается «победителем» Кратила, выдвигая такие аргументы, против которых Кратил ничего не может возразить.

Литература

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 1. М.: Мысль, 1976, стр. 63 – 367.
Аристотель. Категории // Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 2. М.: Мысль, 1978, стр. 51 – 90.
Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, стр. 5 – 144.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.
Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Собрание сочинений в четырёх томах. Том 1. М.: Мысль, 1990, стр. 3 – 63.
Платон. Кратил // Платон. Собрание сочинений в четырёх томах. Том 1. М.: Мысль, 1990, стр. 613 – 681.
Олимпиодор. Жизнь Платона // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979, стр. 445 – 448.
Порфирий. Введение // Аристотель. Категории. М., 1939.
Предисловие // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. М.: Наука, 1979, стр. 3 – 8.
Св. Иоанн Дамаскин. Источник знания // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Том I. СПб, 1913, стр. 45 – 345.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989.
Whitehead A. N. Process and Reality. New York, 1969.

19:43 

Эволюционный прогресс: критика и апология дарвинизма

На сей раз помещаю текст доклада, который я подготовил для только что закончившейся конференции, посвящённой 200-летию Дарвина. По сравнению с тем, что я реально произносил на конференции, этот текст имеет несколько больший объём, т. к. для того, чтобы уложиться в отведённое для доклада время, его пришлось подсократить.


А. В. Гоманьков

Эволюционный прогресс: критика и апология дарвинизма

Доклад на международной конференции "Теория эволюции: между наукой и идеологией. Историко-научные и философско-методологические проблемы эволюционизма" (23 - 24 сентября 2009 г., Санкт-Петербург)



В последнее время среди историков науки, довольно широко распространилось мнение о том, что непосредственно перед появлением теории Ч. Дарвина её идеи как бы «витали в воздухе»: общество де (причём не только научное) с нетерпением ожидало появления чего-то такого, ярким выражением чего оказались труды Дарвина. Поэтому его теория была принята на «ура» и сразу стала господствующей во всей биологии, а «редкие» голоса оппонентов «не были услышаны».

Мнение это представляется мне ошибочным. Что касается «редкости» возражений, поступавших в адрес теории Дарвина, то это представление можно было бы проверить лишь с помощью статистики: сколько в середине XIX в. в мире было сторонников и сколько противников Дарвина. Понятно, что в то время такой статистикой никто не занимался, а сейчас провести подобный подсчёт невозможно. Но само наличие пресловутых оппонентов свидетельствует о том, что тогдашнее человечество отнюдь не было единым в своей оценке появившейся теории и, таким образом, с равным успехом можно утверждать, что это как раз сторонники Дарвина «не были услышаны», а «общество в целом» было настроено по отношению к его теории враждебно.

Косвенным подтверждением такой точки зрения может служить тот факт, что работы, содержащие критику теории Дарвина, продолжают появляться по сей день. Никому, вероятно, не придёт сегодня в голову называть, например, теорию электромагнитного поля «максвеллизмом» и выступать в печати с её «опровержением». Однако аналогичное поведение в отношении теории Дарвина, по крайней мере, кем-то признаётся допустимым и даже достойным. Причины этого феномена многообразны и сложны, и мне сейчас не хотелось бы их касаться, но важно отметить, что современное общество унаследовало от XIX в. не только феномен критики Дарвина как таковой, но даже и некоторые конкретные системы аргументов, используемые в этой критике. Об одной такой «линии анти-дарвиновского дискурса», которую можно, вероятно, назвать «информационной», и пойдёт дальше речь.

Я начну с первых критиков Дарвина в России, поскольку именно русская литература по рассматриваемой теме знакома мне лучше всего. В первую очередь среди них нужно назвать, конечно, К. фон Бэра, Н. Я. Данилевского и Н. Н. Страхова. Сразу можно отметить, что профессиональным биологом из них был только Бэр; Данилевский был социологом и культурологом, а Страхов – литературным критиком. Так что их взгляды могут характеризовать восприятие дарвинизма не только в среде биологов, но и за её пределами (это важно, поскольку все историки дарвинизма отмечают, что труды Дарвина сразу же привлекли к себе внимание очень многочисленной и далеко не только научно-биологической публики). Основное положение, делающее неприемлемой теорию Дарвина для всех трёх указанных авторов, заключается в том, что Дарвин якобы «изгнал» из сферы объяснений органического мира такой феномен как целесообразность и заменил его случайностью. «В чем состоят, - спрашивает Бэр (Baer, 1873, цит. по Страхов, 1883, стр. 145), - те условия, которые, по теории Дарвина, должны нам объяснить целесообразность устройства органических тел? Конечно в том, что все менее целесообразное в формах, происшедших от бесконечно продолжающейся изменчивости, уничтожается в борьбе за существование? Смутно припоминается мне при этом, что я уже когда-то читал или слышал о попытке достигнуть целесообразного, и даже глубокомысленного, посредством исключения всего негодного, производимого случайною изменчивостию». И дальше Бэр сравнивает теорию Дарвина с деятельностью того героя Дж. Свифта (философа из страны Бальнибарби), который сконструировал машину, создававшую случайные сочетания слов, и пытался с её помощью получить всю возможную человеческую мудрость – уже реализованную или ещё не реализованную в каких-либо текстах. Бэру вторит и Данилевский, утверждающий, что целесообразность органического мира есть непосредственно наблюдаемый и очевидный для всякого наблюдателя феномен. «…Невозможно, - пишет он (Данилевский, 1885, стр. 23), - чтобы масса случайностей, не соображенных между собой, могла произвести порядок, гармонию и удивительнейшую целесообразность».

Можно, однако, заметить, что цели в мире бывают разными и, следовательно, одно и то же явление или действие может быть сообразным одной цели и совершенно не сообразным другой. Поэтому все рассуждения о «целесообразности вообще», без уточнения того, о сообразности какой именно цели идёт речь, представляются мне абсолютно бессмысленными. И остаётся только удивляться тому, как таким, казалось бы, неглупым людям как Бэр, Страхов и Данилевский не приходила в голову столь простая мысль.

Тем не менее, как уже отмечалось, эта «линия» критики Дарвина продолжает существовать и в настоящее время, хотя само одиозное понятие целесообразности в ней, в основном, заменено на другое – более «современное», но вместе с тем и гораздо более расплывчатое. Речь идёт, конечно, об Intelligent Design или, как его называют по-русски, теории разумного замысла (см., например, Behe, 1998; Dembski, 2002; Sherman, 2007). Если попытаться извлечь хоть какой-то «сухой остаток» смысла из всей этой бессмыслицы, то мы неизбежно приходим к понятию информации. Смысл теории разумного замысла, который (впрочем, с некоторыми натяжками) можно экстраполировать и на произведения упоминавшихся русских критиков Дарвина XIX в., состоит в том, что информация, подобно энергии, не может браться из «ниоткуда». О «законе сохранения информации» речь, к счастью, кажется, всё-таки не идёт: если закон сохранения энергии является 1-ым началом термодинамики, то 2-ым её началом является закон возрастания энтропии, т. е. убывания количества информации. Таким образом, тот факт, что информация может бесследно «стираться» слишком уж очевиден, чтобы его можно было отрицать. [В скобках заметим, что одним из первых исследователей, обративших внимание на этот факт и оценивших его методологическую значимость, был всё тот же Дарвин. Неполнота геологической летописи, которой посвящена специальная глава «Происхождения видов» (10-ая в 6-ом Лондонском издании), должна, на мой взгляд, рассматриваться как один из основных принципов стратиграфии (Гоманьков, 2007), но это уже совсем особая тема]. Однако возникновение информации de novo «интеллигентными дизайнерами» отрицается, и в этом заключён вызов теории Дарвина: если новая информация возникает в процессе эволюции органического мира, то теория должна объяснять, как это происходит.

К этому вопросу можно подойти и с другой стороны (и именно поэтому он может рассматриваться как «сухой остаток» теории разумного замысла). Ещё Аристотелю было очевидно, что организмы можно упорядочить по степени их сложности, т. е., как мы теперь понимаем, по количеству заключённой в них информации. На этой интуитивной идее различий в сложности организации основывались все так называемые «лестницы существ»: от Аристотеля до Ш. Бонне. Первая же эволюционная интерпретация «лестницы существ» была предложена Ж.-Б. Ламарком ещё до Дарвина. Эволюция, согласно Ламарку, идёт по пути от простого к сложному (т. е. имеет прогрессивный характер), и, таким образом, наблюдаемая градация организмов по степени сложности есть отражение их исторического развития. Отражение, однако, весьма опосредованное, ибо тот факт, что в современном органическом мире более простые формы сосуществуют с более сложными, Ламарк объяснял множественным происхождением жизни: чем сложнее данный организм, тем раньше его предки возникли из неорганической материи и, следовательно, тем более длинным является тот путь прогрессивного эволюционного развития, который привёл к его возникновению.

Дарвин, как известно, утвердил (по крайней мере, в сознании своих последователей) представление об эволюции как о преимущественно дивергентном процессе. Если эволюцию по Ламарку можно представить себе в виде эдакого «газона» - множества параллельных неветвящихся стебельков различной длины, то образом эволюции по Дарвину является, конечно, единое и весьма раскидистое дерево. Однако об эволюционном прогрессе Дарвин (1991) писал мало и, главным образом, в связи с адаптацией: более прогрессивными он считал те организмы, которые лучше приспособлены к среде, а сложность организмов возникает как результат приспособления к более сложной среде. Это рассуждение можно было бы считать объяснением эволюционного прогресса, если бы более сложные организмы были лучше приспособлены к своей среде, чем более простые. Но такого в природе не наблюдается. Специалисты по электронике хорошо знают, что увеличение сложности системы, как правило, не увеличивает, а уменьшает её надёжность (т. е."приспособленность" к внешним возмущающим воздействиям). А перефразируя замечательную статью на эту тему В. В. Алёшина и Н. Б. Петрова (2001, стр. 63), можно сказать, что набор из «низших» плоских и круглых червей и «высших» циклопов, пойманных в одной луже, является хорошим опровержением утверждения, что в эволюции вымирают низшие формы и развиваются высшие.

Таким образом, к концу XIX в. у большинства адептов эволюционной теории сформировалось представление об эволюции, согласно которому она имеет дарвиновскую (дивергентную, древовидную) форму, но ламаркистский (прогрессивный) характер. Эта идея, в XIX в. бывшая преимущественно интуитивной, в XX в. получила хорошее фактическое подтверждение благодаря развитию палеонтологии. Мы знаем теперь вполне достоверно, что эвкариоты произошли от прокариот, многоклеточные организмы – от одноклеточных; что покрытосеменные произошли от голосеменных, голосеменные – от прогимноспермов, а прогимноспермы – от риниофитов; что млекопитающие произошли от рептилий, рептилии – от амфибий, амфибии – от рыб, а человек (Homo sapiens) – чуть ли не самый молодой вид среди позвоночных. Справедливости ради следует отметить, что эволюция далеко не всегда имеет прогрессивный характер, а новейшие молекулярно-генетические исследования заставляют предположить, что в истории живых организмов регресс (упрощающее развитие) имел место даже чаще, чем это предполагалось ещё 30 – 40 лет тому назад. Так, например, вторичной, скорее всего, является простота трихоплакса и стрекающих кишечнополостных по сравнению с гербневиками, а ортонектид, дициемид и миксоспоридиев – по сравнению со стрекающими кишечнополостными (Алёшин, Петров, 2001). Несомненно упрощающим было развитие женских шишек при переходе от кордаитов к современным хвойным (Гоманьков, 2003). Однако все эти примеры остаются лишь примерами, исключениями из общего правила, а общее правило гласит, что максимальная сложность организмов, существующих в данный момент времени, со временем возрастает, хотя этот рост может быть и не вполне монотонным.

Как уже говорилось, это правило представляет вызов дарвинизму: если мы принимаем вслед за Дарвином преимущественно дивергентный характер эволюции, то мы должны всё-таки объяснить, как и почему в ходе этой дивергенции происходит усложнение организмов, откуда берутся новые порции информации, сохраняемой биосферой.

К ответу на этот вопрос приблизился в 70-ых гг. XX в. немецкий биохимик М. Эйген (лауреат Нобелевской премии по химии 1967 года), который в своей книге «Самоорганизация материи и эволюция биологических макромолекул» (1973) к описанию эволюционного процесса применил неравновесную термодинамику И. Р. Пригожина. Эйген занимался происхождением жизни и тем, что теперь называется химической эволюцией. В первую очередь его занимал вопрос о том, как из молекулярного хаоса могла возникнуть сложная и самовоспроизводящаяся система «нуклеиновые кислоты – белки», состоящая из многих «детерминационных петель», где причина и следствие взаимно влияют друг на друга и, соответственно, могут меняться местами в зависимости от способа рассмотрения. Эйгену удалось показать, что структуры такого типа могут возникать в ходе «дарвиновской» эволюции на основе естественного отбора. Важную роль в этих процессах играет хорошо известное химикам явление автокатализа, которое можно сопоставить с дарвиновским принципом выживания наиболее приспособленного.

Любую автокаталитическую реакцию можно описать в таких терминах, которые обычны и привычны для описания живых биологических систем: молекулы конечного продукта, который одновременно является катализатором, в ходе реакции увеличиваются в числе, т. е. «размножаются»; при этом они «используют» молекулы исходных реагентов (можно сказать, «питаются» ими) и «выделяют» какие-то побочные продукты, т. е. осуществляют «обмен веществ». Далее, в исходной реакционной системе может протекать одновременно несколько таких автокаталитических реакций, различным образом взаимодействующих друг с другом. Они могут использовать побочные продуты друг друга или, наоборот, ингибировать друг друга этими продуктами, могут «конкурировать» за «продукты питания», и «победителем» в этой «конкурентной борьбе» окажется, естественно, то вещество, которое является наиболее эффективным автокатализатором. В результате возникает естественный отбор реакций и из начального молекулярного хаоса как бы «кристаллизуется» единый реакционный цикл, который каким-то образом организован, т. е. несёт в себе определённое количество информации, отсутствовавшей в исходной хаотической системе. Таким образом, как утверждает Эйген (1973, стр. 20), «информация возникает или приобретает ценность посредством отбора».

Мы в своей обыденной жизни, можно сказать даже, в быту очень привыкли к слову «информация». Оно стало для нас словом естественного языка. Его можно увидеть, например, написанным над окошечком справочного бюро где-нибудь на вокзале или в аэропорте. Н. Винер – один из главных пропагандистов этого понятия – был бы, вероятно, очень рад такому положению вещей. Широко известно его определение: «Информация – это информация, а не материя и не энергия». Т. е. он хотел бы, чтобы это понятие вошло в нашу интуицию, стало таким же базовым и неопределяемым, как понятия материи и энергии. Однако Эйген, стремящейся придать биологическим рассуждениям физическую точность, напоминает нам, что помимо винеровского есть ещё шенноновский подход к понятию информации, где информация рассматривается как измеряемая физическая величина со строго определённым способом измерения. Если у нас есть n каких-то возможностей или вариантов и мы выбираем из них один, причём априрорная вероятность быть выбранным для k-го варианта равна p(k)

то по определению К. Шеннона для такого выбора требуется (или в акте такого выбора возникает) количество информации

Легко видеть, что это шенноновское определение неразрывно связывает понятие информации с некоей ситуацией выбора.

Таким образом, величие Дарвина состоит в том, что почти за 100 лет до Шеннона он осознал и выразил (естественно, на языке своего времени) следующую истину: если в природе имеется некий механизм, осуществляющий выбор (пресловутый «естественный отбор»), то действие этого механизма неизбежно порождает процесс, сопровождающийся ростом количества информации. Эйген в своей нобелевской лекции назвал Дарвина великим физиком.

Эйгену, впрочем, хорошо было рассуждать об эволюции молекулярных комплексов на уровне химической эволюции. Мы же, однако, говорим об эволюции биологической, в связи с чем эту «теорему Дарвина-Эйгена» хотелось бы перевести на «более биологический» язык, найти, так сказать, «более биологические» примеры «эволюции по Эйгену».

Хороший пример такого рода даёт так называемое явление стигмергии (Шаталкин, 2007). Термин «стигмергия» в буквальном переводе означает подстёгивание или стимулирование результатами собственного труда, и введён он был в 50-ых годах прошлого века французским зоологом П. П. Грассе, занимавшимся изучением того, как термиты строят термитник. Термитник, как известно, представляет собой довольно сложное сооружение, по совей конструктивной сложности соизмеримое с человеческим домом. Но когда люди строят дом, то это строительство всегда предваряется проектом, который людьми придумывается, т. е. создаётся как некая информационная реальность в каком-то информационном пространстве. А строительство оказывается лишь реализацией, воплощением этой изначально не материальной, а информационной программы. Возникает естественный вопрос: что является таким проектом при строительстве термитника, где он записан, и как он передаётся термитам, которые непосредственно заняты строительством? Оказывается, что термитник строится из специальных катышков, состоящих, в свою очередь, из минеральных частиц – песчинок, которые термиты собирают с почвы. Как песчинки внутри катышка, так и катышки друг с другом скрепляются специальными феромонами, выделяемыми термитами. Эти феромоны оказываются привлекательными для самих же термитов. Таким образом, если вначале термиты (а следовательно, и катышки) распределены случайно и достаточно равномерно по территории будущего термитника, то в результате случайных флуктуаций отдельные участки этой территории становятся более привлекательными для строителей и на этих участках начинают расти колонны из катышков, которые по мере своего роста привлекают всё новых и новых термитов. Так формируется система колонн, образующая весьма сложную конструкцию термитника.

Можно заметить, однако, что в этом примере отбор и усложнение происходят на разных структурных уровнях: «отбираются» колонны (точнее даже места их возведения), тогда как сложной структурой обладает весь термитник в целом, по отношению к которому отдельные колонны выступают как элементы. Если проводить аналогию между стигмергией и биологической эволюцией, то надо признать, что отбор на уровне организмов должен порождать усложнение не самих организмов, а тех систем, по отношению к которым они являются элементами, т. е. биоценозов. Хотя такое усложнение, возможно, и происходит в ходе филоценогенеза, однако согласимся, что Дарвин, говоря о биологической эволюции, имел в виду не этот процесс. Усложнение же организмов должно быть обусловлено отбором их элементов, т. е. клеток, тканей и органов. Таким образом, мы получаем «эволюцию по Эмпедоклу», точнее некий синтез эволюции по Эмпедоклу с эволюцией по Дарвину. Возможно, что нечто подобное являет собой процесс, известный под названием симбиогенеза и получивший широкую известность в последнее время благодаря трудам Л. Маргулис (Margulis, Bermudes, 1985). Однако наблюдаемые нами факты не свидетельствуют о таком широком распространении симбиогенеза, которое могло бы служить основным движущим фактором биологической прогрессивной эволюции. Характерно, что как Эйген, так и Маргулис говорят о «сверхкрупных» (и, следовательно, уникальных) эволюционных событиях: происхождении жизни и происхождении эвкариот соответственно. Что же касается «рутинной» эволюции на уровне, скажем, подцарства высших растений или типа хордовых, то здесь, если оставаться на чисто дарвинистических позициях, то следует признать, что с этих позиций прогрессивный характер дивергентной эволюции остаётся не до конца понятным и требует от нас ещё каких-то дополнительных интеллектуальных усилий для своего объяснения.


Литература


Алёшин В.В., Петров Н. Б. Регресс в эволюции многоклеточных животных // Природа, 2001, № 7, стр. 62 – 70.

Гоманьков А. В. Происхождение хвойных: современное состояние проблемы по палеоботаническим данным // Ботанические исследования в азиатской России. Материалы XI съезда Русского ботанического общества (18 - 22 августа 2003 г., Новосибирск – Барнаул). Т. 1. Барнаул, изд-во "АзБука", 2003, стр. 245 – 246.

Гоманьков А. В. Геологическое время и его измерение. М., товарищество научных изданий КМК, 2007, 58 стр.

Данилевский Н. Я. Дарвинизм. Критическое исследование. Т. I, ч. 1. СПб, 1885, 519 стр.

Дарвин Ч. Происхождение видов путём естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. СПб, изд-во «Наука», 1991, 539 стр.

Страхов Н. Н. Дарвин // Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 2. СПб., 1883, стр. 110 – 146.

Шаталкин А. И. От Линнея и Ламарка к современности. Типология и эволюция – две линии развития в систематике // Павлинов И. Я. (ред.). Линнеевский сборник. М., изд-во Московского университета, 2007, стр. 25 – 100.

Эйген М. Самоорганизация материи и эволюция биологических макромолекул (перев. с англ.). М., изд-во «Мир», 1973, 216 стр.

Baer K. E, von. Zum Streit über den Darwinismus. Dorpat, 1873, 15 S.

Behe M. J. Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. N. Y., The Free Press, 1998, 307 pp.

Dembski W. A. No Free Lunch: Why Specified Complexity Cannot be Purchased without Intelligence. Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2002, 404pp.

Margulis L, Bermudes D. Symbiosis as a mechanism of evolution: status of cell symbiosis theory // Symbiosis, 1985, vol. 1, pp.101 – 124.

Sherman M. Y. Universal Genome in the Origin of Metazoa: Thoughts About Evolution // Cell Cycle, 2007, vol. 6, iss. 15, pp. 1873 – 1877.

16:52 

Биография священника Николая Бруни

С удовлетворением отмечаю, что за последние месяцы количество читателей моего дневника значительно выросло (в среднем 5 - 6 посетителей в день). Это обстоятельство не может меня не радовать. Жалко только, что почти нет комментариев. Хотелось бы, конечно, иметь какую-то обратную связь с читателями. Да тут ещё вдруг администрация сайта перевела мой дневник в архив: оказывается, что надо писать что-то новое не реже одного раза в полгода. Поскольку я хочу по-прежнему следить за читаемостью моего дневника и иметь возможность отвечать на комментарии (если они появятся), то вынужден срочно поместить что-то новое. Помещаю биографию о. Николая Бруни, хотя не уверен, что этот текст заслуживает внимания читателей в той же степени, как те, которые я помещал раньше.

Об о. Николае Бруни я впервые узнал из небольшой статьи в альманахе "Памятники отечества" (1996, № 36), совершенно случайно попавшейся мне на глаза. Личность и судьба этого весьма неординарного человека очень заинтересовали меня, и я начал собирать все сведения о нём, которые мне с тех пор попадались. Итогом стал текст, приводимый ниже, который я отдал для публикации в "Записки семинара во имя св. Стефана Пермского", как всегда, без особых надежд на то, что он получит широкую известность. Вероятно, больше всего сведений, вошедших в данную статью, было почерпнуто мною из документальной повести И. Губермана "Штрихи к портрету". Да не сочтёт он написанное мною за плагиат!

А. В. Гоманьков


Священник Николай Бруни: дар и судьба


В истории мы иногда встречаемся с людьми, которые поражают нас не столько глубиной и силой своих талантов, сколько их разнообразием. Считается, что особенно богата такими людьми была эпоха Возрождения, и в качестве примера обычно приводится Леонардо да Винчи – великий живописец того времени, бывший одновременно инженером и изобретателем. Но если глубже вдуматься в эту тему, то можно заметить, что пример Леонардо да Винчи, по существу, – единичный, а таких единичных примеров можно найти немало и в других эпохах. Можно вспомнить о св. Иоанне Дамаскине, жившем в VIII в. и причисленном Церковью к лику преподобных, т. е. монахов, прославившихся подвигами поста и молитвы, но вместе с тем бывшем выдающимся богословом (борцом с ересью иконоборчества), философом, поэтом (автором многих молитв, до сих пор входящих в обиход православного богослужения: им составлена пасхальная служба, заупокойная служба, канон на Рождество Христово и др.) и композитором (автором той самой системы осмогласия, которая доныне составляет музыкальную основу всего церковного пения). Можно вспомнить Рене Декарта (1596 – 1650) – великого математика и великого философа и Блеза Паскаля (1623 – 1662) – физика (автора известного закона), математика (одного из основателей теории вероятностей), но вместе с тем глубокого и оригинального религиозного философа. Можно вспомнить и их современника, католического епископа Николая Стенона (1638 – 1686), беотифицированного папой Иоанном-Павлом II, богослова и анатома, ставшего также основателем стратиграфии – науки о геологическом времени. Можно вспомнить, что великий физик Исаак Ньютон (1642 – 1727) сам своим главным произведением считал толкование на книгу пророка Даниила, а великий поэт Иоганн Вольфганг Гёте (1749 – 1832) был министром при дворе одного из немецких курфюрстов, а кроме того, сделал весьма существенный вклад в морфологию растений и животных. Если обратить мысленный взор к России, то здесь можно, конечно, вспомнить Михаила Васильевича Ломоносова (1711 – 1765), оставившего свой след во многих естественных и гуманитарных науках, а также в русской поэзии. Можно вспомнить ещё, что такие русские поэты как Гаврила Романович Державин (1743 – 1816) и Александр Сергеевич Грибоедов (1795 – 1829) занимали весьма ответственные посты на государственной службе и трудились на этих постах с большой пользой для своего отечества. Можно вспомнить и Александра Порфирьевича Бородина (1833 – 1887), известного композитора и одновременно – известного химика…

Но действительной эпохой разносторонних талантов может считаться, вероятно, первая половина XX века. Это время таких людей как Альберт Швейцер (1875 – 1965) – крупнейший специалист по тропическим болезням, лауреат Нобелевской премии мира, автор оригинальной этической системы благоговения перед жизнью, а также выдающийся органист и музыковед; Пьер Тейяр де Шарден (1881 – 1955) – монах-иезуит, геолог и палеонтолог, первым описавший синантропа и одновременно разработавший оригинальную богословско-философскую концепцию, которая получила название тейярдизма. В России в это время жил и творил о. Павел Флоренский (1882 – 1937) – священник, богослов и философ и вместе с тем – естествоиспытатель-практик, внесший вклад в практические приложения таких наук как физика, химия, геология. Художественная литература, которая всегда так или иначе изображает «героев своего времени», породила и образ такого русского «мультиталанта», и его трагической судьбы в первой половине XX в. Речь идёт, конечно, о Юрии Андреевиче Живаго – герое романа Б. Пастернака. Наряду с о. Павлом Флоренским прообразом доктора Живаго мог бы стать также один из его современников и друзей, тоже очень богато и разносторонне одарённый человек – Николай Александрович или отец Николай Бруни, биография которого излагается ниже.

Николай Александрович Бруни родился 8 апреля 1891 года в Петербурге. Его отец был архитектором. Вообще Бруни – это итальянская фамилия, но её русская ветвь – достаточно древняя, обширная и всегда отличавшаяся двумя замечательными чертами: склонностью к изящным искусствам и плодовитостью. Своё начало она ведёт от Антонио Бароффи Бруни, швейцарского поданного, бежавшего в Россию вместе со своей семьёй в 1808 г. Какая-то там произошла тёмная история, скорее, кажется, финансовая, нежели романтическая (а может быть, даже и политическая: время наполеоновских войн в Европе было достаточно беспокойным); известно лишь доподлинно, что бегством Антонио Бруни спасся от грозившей ему тюрьмы. В России он поселился в Царском Селе, стал Антоном Осиповичем, быстро был признан как «живописного и скульптурного дел мастер», а спустя семь лет после приезда — он уже академик Академии художеств. Занимался декоративной живописью во дворцах Царского Села и Павловска, расписывал потолки и стены во многих домах Петербурга. Его сын Фёдор (Фиделио) Антонович, вероятно, самый известный из всех Бруни, стал ректором Петербургской Академии художеств и автором знаменитой картины «Медный змей», ныне находящейся в Русском музее. Сын Фёдора Антоновича – Юрий Фёдорович был архитектором. Кроме того, у Фёдора Бруни было большое число племянников и внучатых племянников, бывших архитекторами и художниками. Одним из его внучатых племянников и был архитектор Александр Александрович Бруни, отец Николая Александровича. В 1887 году он женился на Анне Александровне Соколовой, внучке известного акварелиста пушкинских времён. Она обладала немалыми литературными способностями: писала и печатала рассказы, переводила с немецкого и норвежского, была женщиной глубоко и истово религиозной, не жалела времени на детей (став взрослыми, сыновья ее любили и почитали), хранила множество семейных преданий.

У Анны Александровны и Александра Александровича было пятеро детей, но где-то в конце 90-ых годов семью Бруни постигло большое несчастье: в течение полугода от разных причин (от заражения крови, скарлатины и дифтерита) трое детей умерли. Остались два сына – Николай и Лев на три года младше Николая. Лев Бруни впоследствии стал довольно известным художником и умер в России уже после войны. Ещё он известен тем, что был близким другом поэта Владимира Хлебникова и унаследовал его архив. После смерти троих детей семья Бруни распалась: Анна Александровна, забрав обоих оставшихся в живых сыновей, переселилась в квартиру своего отца, который был хранителем музея при Академии художеств, а Александр Александрович вскоре после этого вторично женился и уехал в Германию.

Санкт-Петербург. Академия художеств


Дом Бруни при Академии художеств. Современный вид


Дом при академии художеств. Подъезд, в котором предположительно находилась квартира Бруни. Современный вид


Однако, деньги на воспитание детей он присылал регулярно, и деньги, надо полагать, были немалые, так что Анна Александровна смогла даже нанять репетитора из Академии художеств для обоих сыновей. За этого репетитора она вскоре вышла замуж, так что в доме появился отчим. Был он моложе своей жены на двенадцать лет, и о мотивах его женитьбы поговаривали разное, а когда он с Анной Александровной разошёлся – никто не удивился. Но произошло это уже много позднее – кажется, во время 1-ой Мировой войны.

Помимо студии Академии художеств Николай Бруни учился в Тенишевском училище, где сидел на одной парте с О. Мандельштамом, дружбу с которым сохранил на всю жизнь. Мандельштам поминает его в своём романе «Египетская марка», хотя стихи его ценил не высоко. В одной из записных книжек А. Ахматовой сохранилась запись о её разговоре с Мандельштамом, в котором он ругал стихи Бруни.

Занятия живописью Николай Бруни оставляет ещё в училище, по-видимому, поняв, что ему на этом поприще не угнаться за своим братом, который был тут много талантливее, чем он, но эта склонность к изящным искусствам очень помогла ему в конце жизни, уже в лагере. Вместе с тем Николай Бруни проявил чрезвычайные способности к музыке – как композитор, импровизатор и исполнитель и, кроме того, уже в училище начинает писать стихи и прозу. По окончании училища он поступает в Петербургскую консерваторию, оканчивает её в 1913 г. по классу фортепьяно и начинает выступать с концертами. Профессора пророчили ему блестящую исполнительскую карьеру. Ещё во время учёбы в консерватории в «Новом журнале для всех», начинают публиковаться его стихи, и он сразу же вступает в Цех поэтов – акмеистическое поэтическое объединение, созданное Н. Гумилёвым.

По окончании консерватории Николай Бруни начинает выступать как солист Петербургской филармонии, зарабатывает частными уроками музыки и живёт очень яркой и насыщенной жизнью: он молод, красив, умён и азартен, общается с самыми талантливыми, самыми интересными людьми своей эпохи. Вместе со своим братом и Мандельштамом входит в Цех поэтов, пишет стихи и печатает их в журналах «Гиперборей», «Голос жизни», «Новая жизнь», посещает знаменитое артистическое кафе «Бродячая собака». А кроме того, ещё играет в футбол – за команду, только что возникшую в Петербурге (праматерь нынешнего «Зенита»).

С началом 1-ой Мировой войны Бруни уходит добровольцем на фронт и становится фронтовым санитаром. Вскоре публикует свои фронтовые заметки «Записки санитара-добровольца». На фронте же родились его рассказы «Лесник», «Кузьма-тележка», «Дорогой цветов». В виде награды за проявленное мужество летом 1915 г. Бруни возвращают в Петроград и зачисляют в лётную школу при Петроградском политехническом институте. По утрам он учится в школе, а все вечера теперь проводит дома, где по-прежнему собиралась вся петербургская богема. Бруни теперь увлекается резьбой по дереву. Близкие помнили о нескольких виртуозных деревянных работах, долгое время хранившихся в семье, а потом канувших куда-то: о большом горельефе с головой царя Давида-псалмопевца, о цельнорезаном кресле, украшенном фигурами причудливых зверей, о нескольких скульптурных портретах, а также о высоком профессиональном мастерстве и полете воображения, с которым это всё было сделано.

Весной 1916 г. Бруни переезжает доучиваться в Качинскую лётную школу под Севастополем, по окончании которой он становится одним из первых в России военных лётчиков. В течение следующего года (с осени 1916 по осень 1917) он имел большое число боевых вылетов, был награждён 3-мя Георгиевскими крестами, за находчивость произведён в прапорщики.

В конце сентября 1917 года его самолёт разбился. По одной версии он был сбит в ночном бою где-то под Одессой, по другой – у него отказал мотор непосредственно над аэродромом в Севастополе, где находилась его военно-воздушная база. Так или иначе, но второй пилот разбился насмерть, а Бруни, искалеченный так, что жизнь в нём еле теплилась, оказался в военном госпитале в Одессе. Врачи колебались, стоит ли его лечить, но на всякий случай из чисто профессиональной добросовестности зашили раны и наложили гипс на переломанные руки и ноги.

И тут на самом краю смерти согласно устному семейному преданию его посещает видение. По одной версии ему явился святитель Николай, его небесный покровитель и сказал: «Выживешь – посвяти себя Богу». По другой версии ему явилась Божья Матерь и он сам сказал Ей, что ему очень хочется жить и дал обет, что если выздоровеет, то станет священником. После этого он к удивлению врачей начинает стремительно поправляться. Срастаются кости, заживают рваные раны, полную сохранность обнаруживает рассудок после страшной черепной травмы.

К этому времени уже во всю идёт Гражданская война. 12 апреля 1918 г. Бруни, даже не долечившись до конца (одна нога у него осталась на 7 см короче другой, и он потом всю жизнь носил специальную обувь на высоком каблуке), тайно бежит из госпиталя и в течение месяца через все фронты Гражданской войны, кружным путём через Саратов пробирается в Москву.

Почему именно в Москву? По-видимому, в 1916 г. его мать Анна Александровна разошлась со своим вторым мужем и при этом оставила ему целиком всю квартиру своего отца в здании Академии художеств вместе со всей обстановкой. Из вещей она взяла себе только рояль, который потом перешёл к Николаю Александровичу. Сама она переезжает в Козельск. После развода она за советом, как ей жить дальше, отправляется в Оптину пустынь к последнему оптинскому старцу Нектарию и тот благословляет её пожить поблизости от Оптиной пустыни под его доглядом.

Таким образом, дома в Петербурге у Николая Бруни уже не было. Кроме того, решив стать священником, он должен был жениться, а в Москве у него была невеста. Ещё до войны в Петербурге он был знаком с двумя сёстрами – Марией и Анной Полиевктовыми. Отец их, Александр Полиевктов был известным врачом, владельцем детской инфекционной больницы в Москве на Соколиной горе, мать – Татьяна Алексеевна, дочь купца Алексея Васильевича Орешникова, близкого друга и соратника по собиранию картинной галереи Михаила Третьякова. Николай Бруни был влюблён в старшую сестру Марию, а младшая Анна была тайно влюблена в него (с 13 лет). Мария отвергла его, разрыв произошёл весной 14-го года, а когда Бруни получил предписание ехать на фронт, она вышла замуж (из гордости и назло, как это часто бывает). Анна же приезжала к нему в Одессу в конце октября 1917 г. К тому времени Полиевктовы уже переехали в Москву и Бруни, добравшись до Москвы в мае 1918 г., женится на Анне (потом от этого брака родится шестеро детей). Впрочем, Марию он помнил потом много лет и каждый год в день ее именин писал тоскливые стихи. Неизвестно, знала ли о них Анна. Свадьба состоялась 9/IX 1918 г. в церкви Спаса на Песках, где потом сам Бруни будет служить в качестве священника, и в доме К. Д. Бальмонта, в семье которого жила невеста. Вообще Бальмонт был близок с семьёй Бруни: его сын Николай ещё в Петербурге входил в литературный кружок, возглавлявшийся Львом Александровичем Бруни, а дочь Нина потом вышла за него замуж. Тогда на свадьбе Николая и Анны К. Д. Бальмонт прочитал два своих стихотворения – одно посвящённое жениху, а другое – невесте.

В. Д. Поленов. Московский дворик (1878). На заднем плане - церковь Спаса на Песках


(Интересно малое разнообразие имён и, особенно, отчеств в семье Николая Бруни: отца звали Александром Александровичем; его дети были соответственно Николай и Лев Александровичи; их мать была Анна Александровна; точно так же звали жену Николая Александровича)

В Москве Бруни пытается продолжить свою деятельность военного лётчика уже на стороне красных, становится командиром I-го авиаотряда ВВС РККА. Возможно, что именно он послужил прообразом того лётчика времён 1-ой Мировой войны, о котором пишет Б. Полевой в «Повести о настоящем человеке» и который вдохновил А. Маресьева на его подвиг. Однако, летать, скорее всего, он уже не мог. По одной версии этому мешала травма ноги, а по другой – психологическая травма, которую, как говорят, имеют многие лётчики, которые пережили падение, но остались живы: они испытывают панический и ничем не преодолимый страх перед штурвалом самолёта. Так или иначе, но сам лишённый возможности летать, Бруни становится лётным инструктором в Красной Армии.

В декабре 1918 г. они с женой уезжают на Украину, где было легче прокормиться. Их зовёт к себе их дальний родственник, священник сельского прихода под Харьковом. В Харькове Бруни знакомится с местным архиереем (викарием?), епископом Сергием, который 21 апреля 1919 г. рукополагает его в сан диакона, а 1 мая (по другой версии 4 мая) – в сан священника. После этого о. Николай направляется служить на приход в с. Будды Харьковской области. 1 июля у него рождается первенец Михаил. О жизни семьи Бруни в Буддах почти ничего не известно, но вряд ли эта жизнь была лёгкой и радостной: что такое Гражданская война на Украине, мы теперь достаточно хорошо знаем из художественной и мемуарной литературы. Видимо, уже тогда у о. Николая складываются полностью адекватные представления о советской власти.

Смотри, чудовищной лавиной
Грехом затоплена страна.
Теперь и силою орлиной
Она не будет спасена.

Огнем и крыльями напрасно
Мы возмущаем синеву!..
Не плачь, не говори: "Ужасно",
Дай преклонить к тебе главу... –

писал он в 1919 г.

Весной 1921 г. (вероятно, из-за закрытия церкви в Буддах) семья Бруни возвращается в Москву в надежде найти здесь приход. Какое-то (по-видимому, очень недолгое) время о. Николай служит в церкви Спаса на Песках. Когда в 1921 г. умер А. Блок, о. Николай отслужил по нему панихиду, которую начал с чтения его стихов. Вообще был он бессребреником, денег за своё священническое служение не брал (говорил, что Богу деньги не нужны), а для того, чтобы прокормить свою семью, выполнял множество разных ремесленных работ: работал столяром, печником, вырезал и разрисовывал игрушки из дерева. В 1922 г. из-за конфликта с Живой Церковью был вынужден оставить приход.

Священник Николай Бруни. 1921 (?)


Церковь Спаса на Песках. Современный вид


Через некоторое время по призыву своей матери Бруни переезжает в Калужскую область. Поселившись рядом с Оптиной пустынью, Анна Александровна созывает туда же своих детей, в том числе и о. Николая с его семьёй. Ему удаётся получить приход в селе Косынь (другие названия - Истик, Сенино) под Козельском, и он служит там в течение нескольких лет.

Успенская церковь в с. Косынь (ныне Сенино). Современный вид


О. Николай стал священником по обету, но призвания к священническому служению не чувствовал и, видимо, тяготился им. И при встрече со старцем Нектарием спросил его, всю ли жизнь теперь он должен оставаться священником. И старец ответил ему:

— Что вы, милый человек, что вы, батюшка, вам никак всю жизнь не выдержать. Знамение вам будет вполне мирское. Прямо из-под вас место службы уберут. Я свое служение тоже оставлю в те же сроки. Так что потерпите и смиритесь.

Вскоре это предсказание старца Нектария сбылось. В 1925 г. (по другой версии – в 1927) церковь в Косыни закрывают, и чуть ли не в тот же день умирает старец Нектарий. Какое-то время о. Николай служил в Клину Московской области, жил при этом в доме П. И. Чайковского с любезного разрешения его брата М. И. Чайковского и играл на его рояле. Одновременно мать о. Николая хлопочет, чтобы он получил место в Гатчине. Там был священник о. Иоанн Смолин, который как-то очень долго умирал и знал, что он умирает. После него остался (опубликован) предсмертный дневник, относящийся к осени 1926 г. Запись в этом дневнике от 18/IX гласит: «Слава Тебе Господи! Все делается к лучшему. Вот уже меня сегодня просили и о кандидате на мое священническое место. Мать священника явилась ко мне, правда она явилась как бы с покаянием, что допустила углубиться в себе мысли устроить сына на мое место, и не дожидает конца, обратившись ко мне самому. Я очень рад этому; как видно из объяснения: кандидат весьма желательный, еще молодой — 35 лет, принявший священство идейно, после революции, сам образования светскаго и был в консерватории, обладает хорошим даром слова; звать его о. Николай Александрович Бруни, внук того художника Бруни, который написал образ «Моление о чаше». В данное время он служит в городе Клин Московской губернии, в церкви Успения Божией Матери. Его отлично знает преосв. Григорий <по-видимому, еп. Григорий Шлиссельбургский, викарий Ленинградской епархии>. При развитии обновленчества он был в городе Козельске Калужской губернии. И один устоял в Православии и доселе остается твердым и непоколебимым православным и горячо ревностным пастырем. Дай Бог такого заместителя, он мог бы развить дело моего маленькаго кружка как музыкальный человек, да и для большаго кружка мог бы быть руководителем».

Успенская церковь в г. Клин. Современный вид


Дом П. И. Чайковского в Клину


Но тут настал 1927 г., декларация митрополита Сергия, и о. Николай, по-видимому, в связи с ней уходит с официального служения Церкви, т. е. становится непоминовенцем. Поначалу он и его семья чрезвычайно бедствовали материально, о. Николай не брезговал никакой работой: чистил дачные сортиры, клал печки, делал для художников какие-то необычные мольберты, раскрашивал деревянные игрушки. Но в конце 1928 г. он случайно встретился со своим бывшим товарищем по лётной школе, который пригласил его работать переводчиком в Научно-Испытательном Институте военно-воздушных сил. Со школьных лет о. Николай владел четырьмя европейскими языками. Да ещё имел собственный опыт лётчика, так что техническую литературу по конструированию самолётов мог переводить легко и качественно. Через год он переводится в ЦАГИ, потом через полгода - в Институт гражданской авиации, где ещё через два года работы переводчиком начинает генерировать уже собственные идеи по конструированию самолётов, участвует в конструкторских разработках, предложил кинематическую схему автомата перекоса несущего винта вертолёта, которая до сих пор используется во всём мире. С 1932 года он – старший инженер самолётной лаборатории МАИ. О. Николаю с семьёй дают две комнаты в бараке неподалёку от МАИ.

Николай Александрович Бруни (начало 30-ых годов?)

В 1932 – 1934 гг. о. Николай пишет роман «Мёртвая кожа». По-видимому, к 1934 г. он его закончил, но роман этот не сохранился и содержание его неизвестно.
9 декабря 1934 г. его арестовывают. Перед этим осенью в Москву приезжал французский авиаконструктор Жан Пуантисс, и Бруни был его гидом, несколько раз принимал его у себя дома. А потом двое молодых сотрудников его института написали донос, в котором говорилось, что в беседах с Пуантиссом Бруни поносил советскую власть. Кроме того, в доносе фигурировала фраза, действительно сказанная о. Николаем где-то в коридорах института по поводу убийства Кирова: «Теперь свой страх они зальют нашей кровью».
Дали ему сравнительно немного – 5 лет и сослали в лагерь в Коми республику на р. Ухту, но через год дали ещё один срок – теперь уже 10 лет. В лагере ему повезло – он стал лагерным художником (пригодились его художественные способности), т. е. «придурком», освобожденным от общих работ. В 1937 г. вся страна отмечала 100-летие со дня смерти Пушкина, и лагерное начальство поручило о. Николаю поставить памятник Пушкину в разрастающемся городке Чибью для надзорсостава и вольнонаемных работников (теперь это город Ухта). О. Николай этот заказ выполнил несмотря на отсутствие необходимых материалов. Он изваял памятник Пушкину из досок, кирпича и бетона. Это была первая и последняя в его жизни работа скульптора (раньше, правда, он много вырезал по дереву). Памятник простоял в посёлке, превратившимся позже в г. Ухту, до конца XX в., но к концу этого срока уже сильно разрушился в условиях сурового приполярного климата и для сохранения был забит досками. В 90-ых гг. городские власти приняли решение о его восстановлении и памятник был восстановлен уже в бронзе. Сейчас он стоит в центре г. Ухты.

Ухта. Памятник А. С. Пушкину работы Н. А. Бруни


В виде награды за создание памятника о. Николаю (кстати, в лагере его так и называли "отец Николай", а начальство даже разрешало носить бороду; вероятно, он пользовался авторитетом именно как священник, занимаясь духовным окормлением заключённых) было разрешено свидание с женой. Матушка Анна пробыла три дня у о. Николая в лагере и привезла оттуда два его рисунка и тетрадь стихов. Когда она уезжала, дети просили её привезти им фотографию отца, потому что дома у них его фотографий не сохранилось и они уже начинали забывать, как он выглядит. Сфотографироваться зэку в лагере, конечно, было негде, и о. Николай вместо фотографии прислал свой карандашный автопортрет. Это одно из очень немногих сохранившихся его изображений.

Н. А. Бруни. Автопортрет


В декабре 1937 г., вероятно, во исполнение приказа Н. И. Ежова № 00448 от 25 августа 1937 г. о репрессиях против заключённых против о. Николая в лагере возбуждают новое дело по обвинению в контрреволюционной агитации. В материалах дела сохранилась конкретизация обвинения: "Внедрял религиозные традиции среди заключенных: происходящие в СССР события увязывал со Священным писанием". 21/XII 1937 г. решением особой тройки при УНКВД Николай Александрович Бруни был приговорён к высшей мере наказания (расстрелу). 29/I (по другой версии 4/IV) 1938 г. он был расстрелян на лагпункте Ухтарка в 60 км от пос. Чибью. Сейчас на месте расстрела установлен поминальный крест, среди других погибших поминают и о. Николая. Очевидец, сам чудом спасшийся от смерти, рассказывал потом, что когда их партию вели на расстрел, о. Николай по дороге пел псалмы и это очень утешало и поддерживало тех, кто шёл вместе с ним. На месте расстрела он призвал всех приговорённых стать на колени, а сам обратился к Богу и пропел молитву.

Семье о его расстреле сообщили только через 20 лет, и судьба его матушки Анны Александровны сложилась тоже весьма трагично. Когда о. Николая арестовали, семью выслали за 101-ый километр и она поселилась в Малом Ярославце. Анна Александровна, также хорошо знавшая иностранные языки, пошла работать в школу преподавательницей немецкого языка (по рекомендации случайно встретившейся местной жительницы, которую она знала ещё со времён жизни в Косыни). С помощью Льва Александровича им удалось даже приобрести в собственность половину небольшого домика в Малом Ярославце. Они были дружны с семьями тайных священников – о. Михаила Шика и о. Михаила Соловьёва (будущего архиепископа Мелитона). Но тут началась война. Малый Ярославец был оккупирован немцами и Анну Александровну как учительницу немецкого языка немцы мобилизовали работать в комендатуре в качестве переводчицы. А когда они уходили из Малого Ярославца (пробыв в нём недолго), то забрали её с собой на работу в Германию, а она взяла с собой ещё четверых своих детей. Там в Германии они попали на работу в разные места, но им удавалось как-то поддерживать связь друг с другом, и по окончании войны они снова соединились и вместе вернулись в Малый Ярославец. Им удалось даже получить домик на краю Малого Ярославца (тот, в котором они жили прежде, был уже занят каким-то начальником), но как раз в тот день, когда они получили все необходимые документы на этот домик, кто-то «стукнул» на матушку, что она работала в комендатуре у немцев. Её арестовали, дали ей 10 лет, она все эти 10 лет отсидела в лагере и вышла на свободу только в 1955 г., тронувшаяся рассудком и больная астмой и эпилепсией. Она всё никак не мола поверить, что её муж погиб, и часто всматривалась в случайных встречных, надеясь узнать его в одном из них. Приступы эпилепсии (кроме неожиданных и внезапных), случались каждый раз, когда по радио исполняли Лунную сонату Бетховена. Это было любимое произведение Николая Бруни, и он часто играл его дома. Услыхав, что будет исполняться Лунная соната, родственники спешили выключить радио, но не всегда успевали. Умерла Анна Александровна в 1957 г., через неделю после того, как пришла справка о посмертной реабилитации о. Николая.

Таким было то время. Таких людей оно порождало и так само же и пожирало своих детей.

Не властны мы замедлить шаг
Ни дней последних, ни столетий,
Но если мы уроним стяг,
Его поднимут наши дети.
Пусть нам свободы не вернуть,
Пусть мы бессильны и бесправны,
Но наш далекий, трудный путь
Постигнет прозорливый правнук…

Это стихотворение было написано о. Николаем в 1937 г., за год до смерти. Оно звучит как завещание, и в исполнение этого завещания «постигнуть его далёкий и трудный путь» написана настоящая работа.

15:02 

Как описать историю мира?

В последнем (9-ом) номере Журнала Московской Патриархии (www.jmp.ru/archiv/Jmp 9 2010.pdf) была опубликована моя статья "Как описать историю мира? Теория эволюции, креационизм и христианское вероучение". Сличение этого опубликованного текста с тем, что я предоставил в редакцию, показало, что при публикации статья была сокращена и значительно был изменён состав иллюстраций. Поэтому помещаю здесь первоначальный полный вариант, благо настало время что-нибудь опубликовать, чтобы дневник не выбросили в архив.



В прошлом 2009 г. во всём мире широко отмечалось 200-летие со дня рождения Ч. Дарвина и 150-летие выхода его главного труда «Происхождение видов путём естественного отбора». Этот юбилей в самых широких кругах вызвал оживление интереса к теме биологической эволюции, а в православной церкви с новой остротой поставил вопрос об отношении Православия к эволюционному учению. И хотя Дарвин не был автором ни самого понятия эволюции организмов (в биологию слово «эволюция» было принесено ещё в XVII в. М. Хейлом), ни даже первой эволюционной теории (в начале XIX в. такая достаточно последовательная и развитая теория была предложена Ж.-Б. Ламарком), но именно благодаря Дарвину эволюция стала (и продолжает быть до сих пор) предметом интереса и обсуждения широкой публики. Одним из наиболее важных аспектов этого обсуждения с самого начала стал христианский контекст, ибо многим современникам Дарвина (как христианам, так и противникам христианства) казалось, что его теория противоречит основным положениям христианского вероучения. Многие принципиальные позиции, сформулированные очень скоро после публикации его трудов, продолжают в той или иной форме существовать до сего дня.

Православные христиане с самого начала упомянутой дискуссии (т. е. ещё с третьей четверти XIX в.) не стояли в стороне от неё. Замечательное юмористическое стихотворение Алексея Константиновича Толстого «Послание к М. Н. Лонгинову о дарвинисме» [1], написанное в 1872 г., может служить хорошей иллюстрацией того «кипения страстей» вокруг трудов Дарвина, которое имело место в России в те времена.

А. К. Толстой


Лонгинов был цензором, который пытался запретить издание в России книги Дарвина «Происхождение человека и половой отбор», и Толстой, показывая бесплодность подобной борьбы против науки, вместе с тем описывает три основных подхода к отношению науки и христианства.

Первый из них (Толстой называет его «нигилизмом») представляет собой настоящий атеизм, заявляющий, что наука доказала отсутствие Бога. Конечно, такая точка зрения не имеет ничего общего с настоящей наукой, в том числе, с теорией Дарвина, и Толстой предостерегает Лонгинова против отождествления этих двух типов мышления (научного и атеистического). Подобное отождествление характерно также и для второй принципиальной позиции, которую можно считать идентичной современному креационизму. Соглашаясь с существованием непримиримого противоречия между наукой и религией, креационисты (в отличие от атеистов) принимают сторону религии в этом мнимом столкновении и стараются опровергнуть результаты научных исследований. Наконец третья концепция (исповедуемая самим Толстым, глубоко верующим православным христианином), которую можно назвать христианским эволюционизмом, утверждает отсутствие существенных противоречий между научным и библейским описанием истории Земли. Теория эволюции, согласно этой концепции, описывает «способ, как творил Создатель, что считал Он боле кстати» [1, стр. 118].

В Советском Союзе «научный» атеизм был частью официальной идеологии, а дарвинизм рассматривался как один из наиболее «ударных» аргументов в его поддержку. Слова «марксизм», «атеизм» и «дарвинизм» часто употреблялись рядом в официальной коммунистической пропаганде и часто рассматривались как синонимы, особенно среди людей мало образованных. В этих условиях любые мнения по поводу отношений между наукой (в том числе, дарвинизмом) и религией, которые расходились с официальной точкой зрения, не имели никаких шансов на публичное выражение и могли развиваться лишь подпольно или за рубежом. На протяжении большей части XX века православных авторов, которые вырабатывали и распространяли идеи о соотношении науки и религии, расходившиеся с официально-советской атеистической концепцией, было не слишком много не только в Советском Союзе, но и вне его пределов. Количество соответствующих произведений также было не очень велико, и они не получили широкой известности, но тем не менее, как мы увидим ниже, все современные концепции по рассматриваемой теме уходят своими корнями в те советские времена. Падение коммунистической идеологии в 90-ых годах XX в. вызвало к жизни бурный поток мнений, которые раньше подавлялись административными методами. С тех пор феномен биологической эволюции находится в центре широкой и интенсивной дискуссии, которая выглядит как настоящая война мнений, кажущихся непримиримыми.

Принимая в течение последних 20 лет довольно активное участие в этой «войне» (см. [2 – 5]), я выработал некую классификацию тех направлений мысли, с которыми мне приходилось сталкиваться. Эта классификация излагается ниже, хотя её, конечно, нельзя считать объективной и беспристрастной, ибо сам я безусловно причисляю себя к сторонникам одной из рассматриваемых концепций – той, которая получила название христианского эволюционизма. Можно считать эту классификацию «навешиванием ярлычков», но всё же она кажется мне удобной для ориентирования в рассматриваемом «бурном море мысли». Можно считать неудачными те названия, которые предлагаются для обозначения каждого из течений, но я глубоко убеждён в бессмысленности любых терминологических споров. Важно, что очерченные концепции реально существуют, а уж как их называть – это дело вкуса.

Сотворение мира, день пятый. Миниатюра из так называемой «Библии Совиньи», XII в.


1. Фабулизм


Понятно, что атеизм, уходящий своими корнями в глубокую древность (ср. Пс. XIII, 1), не предполагает a priori никакой истины, стоящей за библейским текстом. Большинство современных атеистов рассматривает книгу Бытия как собрание мифов, в том числе мифов космогонических, отражающих представления древних евреев о происхождении и устройстве Вселенной, и неизбежно фантастических, т. е. имеющих весьма мало общего с действительностью, раскрываемой нами в научном познании.

Вместе с тем, близкое представление о том, что библейское повествование о сотворении мира (Быт. I – II) не содержит в себе исторической истины, существует и в современном христианстве. Концепция эта может быть названа фабулизмом (от лат. “fabula” - «басня», «сказка»), ибо она рассматривает Шестоднев как своего рода нравоучительную басню. Своими корнями она восходит к идее о принципиальной разнородности научного и религиозного отношения к миру, высказанной ещё в 1920-е годы православным философом С. Л. Франком [6]. Согласно Франку, религия и наука не нуждаются во взаимном согласовании, поскольку они не имеют друг с другом ничего общего, их «предметы рассмотрения» совершенно различны и, образно говоря, нигде не пересекаются. Применительно к толкованию книги Бытия фабулизм утверждает, что в намерения Бытописателя не входило сообщать читателям какие-либо сведения по истории Земли и жизни на ней (точно так же, например, как автор басни «Ворона и Лисица» совсем не утверждал, что описанные в ней события действительно имели место в истории) и, таким образом, единственный смысл Шестоднева – нравоучительный: из библейского повествования читатели должны усвоить лишь то, что всё, видимое ими, есть Божие творение и прославлять Бога за это творческое деяние. В 1981 г. очень близкие к этой позиции мысли были высказаны папой Иоанном Павлом II в обращении к Папской Академии Наук «Космология и фундаментальная физика»: «Сама Библия рассказывает нам о происхождении и устройстве вселенной не для того, чтобы представить нам научный трактат, но для того, чтобы ясно показать, каким должно быть правильное отношение человека к Богу и вселенной. Священное Писание хочет просто провозгласить, что мир был сотворен Богом, а чтобы научить нас этой истине, оно использует те космологические термины, которые употреблялись во времена его автора. Равным образом, Священная Книга желает сообщить людям, что наш мир был сотворен не в качестве местопребывания богов, как учили прочие космогонии и космологии, но для того, чтобы служить человеку и славе Божией. Всякое же иное учение о происхождении и строении вселенной чуждо целям Библии, которая хочет научить нас не тому, как устроены небеса, но тому, как человек может на небеса попасть» [цит. по 7, p. 296]. В настоящее время эта идея развивается, в основном, католическими богословами [7 – 9], хотя в частных беседах мне доводилось слышать подобные мнения и от людей, исповедующих православие.

Можно заметить, однако, что подобное «внеисторическое» толкование книги Бытия не соответствует православной традиции. Бог открывает Себя в истории – таков один из очевидных принципов православного богословия [10], который естественно порождает концепцию священной истории как области знания, подлежащей вéдению и религии, и науки (поскольку история есть наука). С XIX в. по настоящее время священная история рассматривалась как обязательная составная часть систематического православного богословия и, соответственно, - всех уровней богословского образования от школьных учебников по закону Божию до курсов, читаемых в духовных академиях. Общим местом православной сакральной экзегетики [см., например, 11] является классификация книг Священного Писания, включающая в качестве одного из подразделений книги исторические, т. е. такие, которые описывают в хронологическом порядке события, реально происходившие в прошлом по отношению ко времени написания самой книги [4]. И книга Бытия в рамках этой традиции всегда рассматривалась именно как такая историческая книга, написанная в жанре исторической хроники (а отнюдь не басни), т. е. излагающая Откровение, преподанное нам через события, которые действительно имели место в истории. И если основная её часть касается истории человечества, то I глава имеет общий предмет с естественной историей, порождая необходимость сопоставления с истинами, добытыми науками естественно-исторического цикла: космологией, геологией, палеонтологией.

2. Креационизм


Как мы уже видели, православный креационизм можно проследить в прошлое вплоть до появления работ Дарвина, и сейчас, наверное, уже трудно сказать, кто был первым креационистом. В течение советского периода в России не было заметно какой-либо креационистской активности, хотя несколько важных работ [12, 13] было написано в 70-ых – 80-ых годах прошлого века отцом Серафимом Роузом – православным иеромонахом, жившим в США (см. ниже). В 1980-ых годах креационистская литература начала понемногу проникать в Россию, главным образом, из США и, конечно, эта литература была представлена работами американских протестантских фундаменталистов – Г. Морриса, Т. Ф. Хайнца и др. С 90-ых годов начали появляться оригинальные работы русских православных креационистов, - в основном, как реакция на «атеистический дарвинизм», искусственно насаждавшийся в предшествующие годы. На вопрос «Наука или религия?», задававшийся коммунистической пропагандой, православные верующие отвечали «Религия!», заявляя этим ответом свою оппозицию официальному атеизму и не замечая, что сама постановка вопроса была порочной (ибо подлинное научное исследование тварного мира не может вступать в противоречие с верой в его Творца; как научное исследование, так и религиозная вера имеют один и тот же идеал и одну и ту же цель – Истину). Сейчас это течение переживает время расцвета. Православные креационисты публикуют большое количество литературы, проявляют значительную активность на разного рода конференциях, а также в Интернете.

Во всём мире происходит борьба между «нормальной» биологией и креационизмом за влияние в сфере школьного образования. В 2004 г. итальянское правительство С. Берлускони попыталось запретить преподавание эволюционной теории в средней школе, но потерпело неудачу. В июне 2006 г. академии наук из 67 стран мира приняли декларацию (её текст опубликован в [14]) о необходимости изучения в школе теории эволюции. В ответ на это заявление Парламентская ассамблея Совета Европы в октябре 2007 г. приняла резолюцию № 1580 «Опасность креационизма для образования» [15]. В мае 2009 г. Российская Академия Наук присоединилась к заявлению 67 академий, хотя в итоговом решении Общего собрания РАН резолюция № 1580 не упоминалась [14]. И если в Западной Европе преподавание креационизма вместо «нормальной» биологии в средней школе только обсуждается [16], то в России его уже преподают в ряде школ.

Если попытаться выделить некую общую «платформу», общую систему взглядов, свойственную всем креационистам, то можно легко увидеть, что «платформа» эта, во-первых, чрезвычайно бедна содержанием, а во-вторых, носит чисто негативный характер. По существу она сводится к отрицанию эволюционного процесса. Согласно взглядам креационистов Бог очень быстро (почти мгновенно) создал Вселенную, которая с тех пор пребывает неизменной. А все доказательства, поставляемые наукой в пользу существования эволюции, являются ложными и должны быть опровергнуты (именно поэтому креационизм должен рассматриваться как учение антинаучное). На вопрос: «А что же всё-таки было, если не было эволюции?» разные креационисты отвечают по-разному или даже вообще ничего не отвечают, оставляя вопрошающего один на один перед лицом возникающих противоречий. Например, с одной стороны, они отрицают возможность происхождения жизни из неорганической материи, а с другой, – возможность происхождения человека от каких-либо животных предков. Соединение этих двух положений порождает совершенно парадоксальную ситуацию: получается, что Бог мог создать из глины человека, а бактерию – не мог. Однако сами креационисты как бы не замечают данного противоречия и никогда даже не упоминают о его существовании.
Непродуманность и внутренняя противоречивость креационистской концепции особенно наглядно проявляется, если вопрос о существовании биологической эволюции поставить так, как его сформулировал Дарвин в заголовке своего главного труда («Происхождение видов»; следует признать, что в этой формулировке – непреходящая заслуга Дарвина перед наукой, вне зависимости от того, соглашаемся ли мы или нет с тем ответом, который он дал на поставленный вопрос). Достаточно типичным и характерным представляется, например, следующий диалог между эволюционистом и креационистом.
Эволюционист: Откуда взялись все те виды живых существ, которые мы во множестве видим вокруг себя?
Креационист: Их сотворил Бог.
Эволюционист: Из чего Он их сотворил?
Ответить на этот вопрос «Из ничего» креационистам препятствует свидетельство Священного Писания, где о человеке, например, прямо говорится, что он был сотворён Богом «из праха земного» (Быт. II, 7). Поэтому продолжение диалога выглядит, как правило, примерно так:
Креационист: Я не знаю, из чего Бог сотворил виды, но точно знаю, что не из других видов.
Эволюционист: Но как вы можете утверждать это, если вы не знаете, как происходил процесс творения? «Отчего б не понемногу введены во бытиё мы? Иль не хочешь ли уж Богу ты предписывать приёмы?» [1, стр. 118].
Различные ответы на этот вопрос, которые можно найти в креационистской литературе, позволяют выделить в православном креационизме как бы два разных направления. Одно из них условно может быть названо «патрологическим», а другое - «научным».

А. «Патрологический» креационизм


Иеромонаха Серафима (Роуза) можно назвать в качестве первого и наиболее типичного представителя этого направления. Его аргументация сводится по существу к следующему утверждению: «Эволюции не было, потому что её существование отрицалось святыми отцами». «Мы не должны, - пишет он [13, стр. 10], - спешить предлагать наши собственные объяснения “трудных” мест (Священного Писания – А. Г.), но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены». Следует, однако, помнить, что большинство святых отцов жило задолго до того времени, когда идея эволюции стала предметом христианской мысли. Поэтому те места из их творений, которые могут быть привлечены для толкования Священного Писания в связи с темой эволюции, могут оказаться ещё более трудными для понимания, чем те «трудные» места Библии, которые о. Серафим собирается с их помощью толковать. Святоотеческие тексты, таким образом, сами нуждаются в толковании, которое может быть, вообще говоря, совсем не однозначным. О. Серафим полностью игнорирует этот факт. Так, например, он сам приводит цитаты из свт. Афанасия Великого и свт. Григория Нисского, которые указывают на существование эволюции. Говоря о том, что под сотворением «из праха земного» можно понимать вполне «естественный» процесс рождения, присущий всем живым организмам, свт. Афанасий пишет: «Первозданный человек был сотворён из праха, как и любой другой; и рука, создавшая тогда Адама, творит и всех тех, кто приходит после него» [13, стр. 10].

Святитель Афанасий Великий. Сербская фреска XIII века


Святитель же Григорий Нисский в сочинении «Об устроении человека» прямо указывает, что «…природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков жизни, делает путь восхождения от самого малого к совершенному» [13, стр. 32].

Святитель Григорий Нисский. Мозаика из собора Св. Софии в Киеве, XI век


О. Серафим, однако, перетолковывает эти слова святых отцов, пользуясь другими цитатами, вроде бы свидетельствующими против существования эволюции. Но если, однако, такое толкование считается возможным, то почему невозможно толкование «в другую сторону», т. е. перетолковывание цитат второй группы на основе цитат первой группы?

Ответ на этот вопрос невозможно найти в работах «патрологических» креационистов. Тем не менее, они претендуют на то, что являются единственными носителями православной традиции («наследия святых отцов»), и отказывают сторонникам иных взглядов в праве называться православными христианами вплоть до отлучения их от Церкви [17].

В отношении науки (которая, как известно, доказывает свои положения и потому не допускает, чтобы её игнорировали) «патрологические» креационисты исповедуют теорию, близкую к «теории омфалоса», предложенной английским натуралистом Ф. Г. Госсе в 1857 г. Священник Константин Буфеев, один из ведущих православных креационистов современности называет её «теорией снежка» [17]. Представим себе, - говорит он, - мальчика, который бросает снежок. Наблюдая какой-либо фрагмент траектории этого снежка, мы можем путём расчётов, основанных на законах механики, экстраполировать её как угодно далеко назад. Но на самом деле в определённой точке этой вычисленной траектории стоит мальчик, который и является подлинной причиной рассматриваемого движения. Поэтому реальная история снежка до этой точки будет совсем другой, чем та, которую мы рассчитали на основании наблюдаемого фрагмента его траектории. То же самое можно сказать об истории всего мира. В определённой точке этой истории имел место акт Творения, и это обстоятельство делает некорректными все научные реконструкции далёкого прошлого. Например, если мы наблюдаем галактику, отстоящую от нас на 10 млрд. световых лет, то это не значит, что она возникла 10 миллиардов лет назад. Бог создал её лишь 7500 лет назад, но при этом заполнил всё пространство между ней и нами светом, который, как кажется, исходит от неё, но в действительности по своему происхождению не имеет с ней ничего общего.

Следствием этой теории является вера в то, что мир лжив и создаёт иллюзии в умах людей, которые его изучают. Конечно, такую веру трудно совместить со свидетельством книги Бытия о том, что мир, созданный Богом, был «хорош весьма» (Быт. I, 31). Вероятно, в силу этого бóльшую популярность среди креационистов получила модификация «теории снежка», предложенная генетиком А. И. Ивановым, который переносит «точку лживости» (т. е. ту точку, за которой любые исторические реконструкции становятся неверными) с момента творения на момент грехопадения. Именно в момент грехопадения первых людей, согласно Иванову, в природе мгновенно и чудесным образом возникли все те феномены, которые ныне рассматриваются как следы длительной эволюции Земли и всей Вселенной в целом. Так, например, динозавры никогда не существовали на Земле в качестве живых организмов, а их кости возникли в земной коре (мгновенно и из ничего) при грехопадении сразу в виде окаменелостей. Хотя такой концепции нельзя отказать в логичности, она по существу отрицает ценность всякого научного исследования, что противоречит и церковной традиции, рассматривавшей изучение природы как путь приближения к Богу [18], и словам апостола Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим. I, 20).

Б. «Научный» креационизм


В отличие от «патрологических», «научные» креационисты стараются доказать отсутствие эволюции средствами самой же науки [19 – 24]. Об этом течении можно много не говорить, т. к. оно фактически совпадает с хорошо известной «креационной наукой», развиваемой протестантскими фундаменталистами. С действительно научной точки зрения аргументация «научных» креационистов выглядит невежественной и предвзятой [5] и может быть квалифицирована как идеологически окрашенная лженаука. По-видимому, главное доказательство существования эволюции (длинные последовательности видов ископаемых организмов, наблюдаемые во многих местах земной коры) поставляется палеонтологической летописью. «Научные» креационисты, как правило, обходят это доказательство гробовым молчанием, сосредотачиваясь на других эволюционных аргументах, действительно не обладающих абсолютной убедительной силой, например на глубоком анатомическом, генетическом или эмбриологическом сходстве, которое наблюдается между современными таксонами (подразделениями разных рангов, на которые делится мир живых организмов согласно биологической систематике, - родами, семействами, классами и т. д.). А те креационисты (как, например, А. Лаломов [24]), которые обращаются к палеонтологическим свидетельствам, обычно вынуждены признавать существование эволюции, хотя и ограничивают его самым низким (видовым) таксономическим уровнем. Остаётся, однако, непонятным, почему роды, семейства и другие крупные таксоны не могут возникать эволюционным путём, если для видов такая возможность допускается.


3. Альтеризм


Термин «альтеризм» (от лат. alter – иной, другой) является сравнительно новым. Он был предложен автором [3], для того чтобы объединить множество взглядов, группирующихся вокруг книги епископа Василия (Родзянко) «Теория распада Вселенной и вера Отцов» [25], в основу которой был положен курс лекций, прочитанных Владыкой в Московской Духовной Академии в 1994 г. Происхождение альтеристских идей может быть связано с такими работами русских религиозных философов начала XX в. как «Философия свободы» Н. А. Бердяева [26] и «Смысл жизни» Е. Н. Трубецкого [27]. Однако полное развитие и распространение эта концепция получила лишь в конце XX в. благодаря упомянутой книге владыки Василия.

Центральная идея альтеризма, пользующаяся ныне достаточно большой популярностью в Русской Православной Церкви, особенно в Москве и Санкт-Петербурге, может быть сформулирована следующим образом. Наука, конечно, правá в своём отстаивании существования эволюции. Эволюция действительно имела место в истории Земли. Но этот процесс не имеет ничего общего с процессом творения, описанным в двух первых главах книги Бытия. Большой взрыв, рассматриваемый учёными как начало мира, должен идентифицироваться не с началом творения (Быт. I, 1), а с моментом грехопадения первых людей (Быт. III, 6 – 24). До этого события существовал другой (отсюда и название концепции), «райский» мир, а грехопадение явилось причиной его крушения и возникновения нового мира – того, который ныне и исследуется наукой.

Альтеризм близок к теориям «снежка», или «омфалоса» (особенно в интерпретации А. И. Иванова), изложенным выше, признавая существование прошлого, недоступного для исторических наук, но отличается от них тем, что отодвигает это «непознаваемое время» на значительно большее расстояние от наших дней. Креационизм допускает научное исследование лишь для последних 7500 лет, тогда как альтеризм, опираясь на данные космологии, распространяет этот период до 15 миллиардов лет.

Несмотря на то, что альтеризм признаёт все имеющиеся научные данные, он сталкивается с большими трудностями философского характера из-за необходимости признания двух разных Вселенных. Эти два мира (по самому смыслу слова «мир» - полная и, следовательно, замкнутая в себе система) не могут иметь друг с другом ничего общего, и если мы живём в одном из них, мы не можем ничего сказать о другом. Тем не менее, первые две главы книги Бытия содержат, согласно альтеристской концепции, описание этого «другого» (не нашего) мира и, более того, - описание в терминах «нашего» мира: «небо», «земля», «вода», «суша», «трава», «деревья», «птицы», «скоты» и т. д. Таким образом, трудно квалифицировать это описание иначе, как преднамеренный обман многочисленных предшествующих поколений наивных читателей Библии, которые ничего не знали о теории Большого взрыва. С другой стороны, невозможно, конечно, предполагать такое намерение у св. пророка Моисея, автора книги Бытия. Надо обладать поистине извращённым сознанием, чтобы думать, что в словах «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла...» (Быт. II, 4) речь идёт совсем не о той земле, по которой мы ходим ногами, и не о том небе, которое видим у себя над головой (более подробный разбор концепции альтеризма см. в [3]).

4. Христианский эволюционизм


Как мы уже видели, идея о возможности согласовать библейское описание творения мира и эволюционистские сценарии истории Земли возникла в Русской Православной Церкви ещё в XIX в., почти сразу после распространения теории Дарвина. Начало реализации этой идеи может быть возведено к двум апологетическим работам, созданным в советский период: «Очеркам христианской апологетики» Н. Н. Фиолетова [28] и «Апологетике» священника Василия Зеньковского [29]. Позже эта апологетическая традиция была продолжена и развита протоиереем Николаем Ивановым [30] и митрополитом Ярославским Иоанном (Вендландом) [31], геологом по образованию. В течение всего советского периода в России жили и работали православные учёные-естествоиспытатели, которые стремились осмыслить, с одной стороны, свою профессиональную деятельность в свете православной веры, а с другой стороны, - Откровение в свете последних данных своей науки. Одним из наиболее ярких представителей этого направления мысли был протоиерей Глеб Каледа (1921 – 1994) – профессор геологии, тайно принявший священный сан в 1972 г., а с 1991 г. –заведующий сектором просвещения и катехизации Отдела религиозного образования и катехизации Московской Патриархии.

Протоиерей Глеб Каледа


Идеи, развивавшиеся о. Глебом и его единомышленниками, конечно, не могли быть опубликованы в СССР, но многие из них (в том числе и основной труд о. Глеба «Библия и наука о сотворении мира») нашли выражение в сборнике статей «Той повеле, и создашася» [2], изданном в 1999 г.
Общая концепция православного эволюционизма может быть выражена в следующих тезисах, отличающих его от фабулизма, креационизма и альтеризма.
1. I глава книги Бытия написана в жанре исторической хроники. Она содержит описание (естественно, не полное) событий, действительно имевших место в истории, причём порядок изложения этих событий, по крайней мере, в общих чертах совпадает с реальным историческим порядком самих событий.
2. Эмпирический мир, исследуемый наукой, есть Божие творение. Он несёт на себе как бы «отпечаток» своего Творца и, следовательно, должен рассматриваться как одна из форм Откровения, данного нам Богом (ср. Рим. I, 19 – 20). Перед христианской наукой стоит задача согласования библейского повествования с современными научными данными. Эта задача является по существу своему герменевтической, т. е. задачей по согласованию разных частей Откровения. Она аналогична задаче по согласованию друг с другом разных частей Священного Писания.
3. Творение различных таксонов живых организмов не было творением из ничего (ex nihilo). Бог творил одни таксоны из других. Этот процесс (один и тот же) может быть описан натуралистами как эволюция и богословами как творение.
4. Этот процесс творения-эволюции был очень медленным. Время, прошедшее от начала мира до сотворения человека, было во много раз более долгим, чем вся последующая история человечества. Так что «дни» Творения, о которых говорится в I главе книги Бытия, не являются астрономическими сутками, но должны интерпретироваться как интервалы времени неопределённой (и, возможно, различной) продолжительности (см. более подробно в [32]).
5. Смерть животных и растений существовала на Земле до появления человека и, следовательно, до грехопадения. Она была совершенно естественным феноменом и не должна рассматриваться как проявление несовершенства мира, сотворённого Богом.

Индрикотерии, гигантские безрогие носороги, жившие в олигоценовую эпоху (около 30 млн. лет назад)


Ландшафт раннепермской эпохи (около 285 млн. лет назад)


«Кембрийский океанариум»: животные, населявшие моря кембрийского периода (542 – 488 млн. лет назад) [33]


Последний тезис нуждается, вероятно, в более подробном рассмотрении, т. к. именно он является в настоящее время предметом наиболее оживлённой дискуссии между христианскими эволюционистами, креационистами и альтеристами (наиболее полное изложение эволюционистских взглядов на проблему можно найти в статье диакона Андрея Кураева «Может ли православный быть эволюционистом?» [2], а также в статье автора [3]). Вся палеонтологическая летопись свидетельствует о том, что живые организмы (как растения, так и животные) умирали на всём протяжении земной истории, т. е. смерть как биологическое явление возникла на Земле задолго до грехопадения первых людей.

Массовое захоронение двустворчатых моллюсков в отложениях позднепермской эпохи (около 260 млн. лет назад)


По существу сама эта летопись представляет собой ничто иное, как собрание остатков умерших организмов, упорядоченных во времени. Вместе с тем из Быт. II, 16 – 17; III, 3 можно заключить, что первые люди были созданы Богом бессмертными. Это бессмертие было, таким образом, одним из аспектов, отличавших человека от всей остальной твари. Только человек был создан «по образу и подобию Божию» (Быт. I, 27), только он был подобен бессмертному и вечному Богу в отношении бессмертия и вечности. Для доказательства того, что смерть появилась на Земле лишь в результате грехопадения первых людей, часто цитируют слова апостола Павла: «…Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть…» (Рим. V, 12). Однако, если рассматривать эту фразу в контексте (от начала цитируемого 12-го стиха до конца V главы Послания к Римлянам), то станет ясно, что речь в ней идёт вовсе не о природном физическом мире, а о мире только человеческом, о мире как синониме слова «человечество», о том мире, который в качестве ответа на вопрос «где?» образует форму «в миру», а не «в мире». Таким образом, цитирование Рим. V, 12 в связи с темой смертности живых организмов есть неправильное истолкование слов апостола Павла, который в данном пассаже имел в виду смерть одних только людей, а не животных. Смертность животных и растений, обуславливавшая смену поколений и тем самым – процесс развития (замену старого новым), была совершенно естественным атрибутом «хорошего весьма» Божьего мира и так же, как все остальные его атрибуты, должна рассматриваться как благо. Нам трудно понять это, потому что в лице своих прародителей мы вкусили плодов от дерева познания добра и зла, в результате чего у нас сформировались свои собственные (отличные от божественных) представления о том, «что такое “хорошо” и что такое “плохо”», и мир, прекрасный в глазах Бога («И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма», – Быт. I, 31), стал казаться нам ужасным. Тем не менее, именно такое видение смерти животных оказывается единственно возможным при попытке согласования данных палеонтологической летописи с текстом книги Бытия.

Хотя все христианские эволюционисты признают, что эволюция живых организмов есть факт, доказанный наукой, однако в качестве наилучшего соответствия христианскому мировоззрению могут рассматриваться различные эволюционные теории. Так, вслед за Фиолетовым [28] и благодаря традиционной связи дарвинизма с коммунистической идеологией большинство христианских эволюционистов принимают в качестве основы своего дискурса теорию номогенеза, предложенную Л. С. Бергом в 1922 г. [34] (Берг считал, что эволюция протекает на основе жёстких закономерностей, и тем самым противопоставлял свою теорию дарвинизму, рассматривающему эволюцию как случайный процесс). Однако в рамках православного эволюционизма также существуют представления [3], согласно которым христианской идее творения лучше всего соответствует синтетическая теория эволюции (неодарвинизм).

В настоящее время достигнуто, в общем, хорошее согласование обоих (библейского и научного) описаний истории мира [2], хотя имеется всё же ряд противоречий. Так, с научной точки зрения кажется невозможным существование зелёных растений при отсутствии Солнца (ср. Быт. I, 11 – 19). Птицы, созданные в течение пятого «дня» Творения (Быт. I, 20 – 23), согласно палеонтологическим данным появились на Земле заведомо позже, чем «гады земные» (Быт. I, 24 – 25), как бы мы ни интерпретировали «птиц» и «гадов». Но подобные противоречия рассматриваются христианскими эволюционистами как несущественные. Они не могут быть основанием для отвержения одного из описаний как неистинного, но служат для нас стимулом для более глубокого изучения как природы, так и Священного Писания.

* * *


Таковы на сегодняшний день основные концепции православного отношения к эволюционному учению. Какое будущее ожидает каждую из них? Ответить на этот вопрос трудно, ибо будущее зависит, в том числе, и от наших собственных усилий, прилагаемых в настоящем. Конечно, по обещанию Спасителя (Матф. XVI, 18) врата ада не одолеют Церкви, и Она до скончания века пребудет «столпом и утверждением истины» (1 Тим. III, 15). Это обстоятельство вселяет в меня веру в то, что истина, добытая наукой, в том числе и истина об эволюционном развитии органического мира Земли никогда, по крайней мере, не будет отлучена от церковного сознания, не будет объявлена ересью, несовместимой с пребыванием её адептов в лоне Церкви (как того требуют креационисты). Но будущее широкое распространение Церкви (и, следовательно, истины) в окружающем Её мире уже не столь очевидно. Не будем забывать, что даже Сам Христос вопрос о сохранении в мире истинной веры до конца времён оставил открытым: «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лук. XVIII, 8).

В отношении будущего эволюционной теории наиболее вероятным мне кажется сценарий, аналогичный тому, который был уже реализован в истории с гелиоцентрической теорией Н. Коперника. Первоначально некоторым членам католической церкви эта теория так же казалась противоречащей Священному Писанию, что, однако, не остановило её распространения и развития в собственно научной среде. Благодаря убедительной, доказательной силе науки эта теория утвердилась в сознании сначала учёных, а в конце концов - и всех христиан, и ныне вряд ли уже кто-нибудь станет утверждать, что она противоречит христианскому вероучению. Того же можно ожидать и для теории биологической эволюции, хотя, если ориентироваться по срокам рецепции системы Коперника, то аналогичная окончательная рецепция для эволюционного учения произойдёт ещё не скоро – лет через пятьдесят.

Существует, однако, серьёзная опасность, которая угрожает реализации такого оптимистического сценария и заключается в попытке проникновения креационизма в систему школьного образования. Современная наука трудна для понимания, и доказательства многих её положений оказываются полностью доступными лишь для специалистов, имеющих глубокое образование в узкой предметной области. Поэтому, когда в средней школе ученикам преподаются основы наук, то усвоение многих научных истин основывается не на доказательствах, а на вере в авторитет учителя. И если учитель с самого начала посеет в неокрепшие детские души ложные представления об окружающем их мире, то в дальнейшем эту ложь не удастся опровергнуть никакими доказательствами: все доказательства будут отметаться как «непонятные», люди просто не захотят вникать в их суть. А без такого проникновения, требующего значительных интеллектуальных усилий, научные доказательства не смогут выполнять своей основной убеждающей функции. Человечеству угрожает состояние сознательного невежества, когда, по словам св. апостола Павла, «здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух и обратятся к басням» (2 Тим. IV, 3 – 4). Это состояние пока ещё не имело прецедентов в истории, но в настоящее время, когда наука стремительно теряет свой авторитет в обществе, и в свете процитированного предсказания апостола Павла его угроза кажется вполне реальной.

Впрочем, как писал св. царь и пророк Соломон, «Коня приготовляют на день битвы, но победа – от Господа» (Притч. XXI, 31).

Литература


1. Толстой А. К. Послание к М. Н. Лонгинову о дарвинисме // А. К. Толстой, Я. П. Полонский, А. Н. Апухтин. Избранное. М.: Московский рабочий, 1983, стр. 117 – 120.

2. Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин: Фонд «Христинская жизнь», 1999, 191 стр.

3. Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании // Наука и вера. Вып. 6. Материалы научных семинаров. СПб: Институт Высшая религиозно-философская школа, 2003, стр. 33 – 49.

4. Гоманьков А. Священная история как наука и идеология // Наука и вера. Вып. 7. Материалы международной научной конференции «Наука, идеология, религия», 30 марта – 2 апреля 2005 г. СПб: Институт Высшая религиозно-философская школа, 2005, стр. 74 – 80.

5. Гоманьков А. В. Битва в пути (креационизм и естествознание) // Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М.: РУДН, 2008, стр. 113 – 145.

6. Франк С. Л. Религия и наука. Второе издание. Франкфурт-на Майне: Посев, 1967, 47 стр.

7. Cunningham C. Darwin’s Pious Idea. Why the Ultra-Darwinists and Creationists Both Get It Wrong. Grand Rapids – Cambridge: William B. Eerdmans, 2010, 543 pp.

8. Гальбиатти Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет) (перев. с итал.). Милан – Москва: Христианская Россия, 1992, 303 стр.

9. Кюнг Г. Начало всех вещей. Естествознание и религия (перев. с нем.). М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2007, 250 стр.

10. Священник Алексей Князев. Господь, муж брани (К уяснению религиозного значения книги Исход) // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже, 1949, вып. VII, стр. 105 – 125.

11. Новая толковая Библия с иллюстрациями Гюстава Дорэ в 12 томах. Т. 1. Л., 1990, 392 стр.

12. Иеромонах Серафим (Роуз). Православный взгляд на эволюцию (перев. с англ.). СПб: Светословъ, 1997, 94 стр.

13. Отец Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия (перев. с англ.). М.: Российское Отделение Валаамского Общества Америки, 1998, 126 стр.

14. Академии наук против креационизма // В защиту науки. Бюллетень № 6. М.: Наука, 2009, стр. 35 – 41.

15. Кругляков Э. П. Мировая наука о креационизме и эволюции // В защиту науки. Бюллетень № 4. М.: Наука, 2008, стр. 17 – 22.

16. Gräbsch A., Schiermeier Q. Anti-evolutionists raise their profile in Europe // Nature, 2006, vol. 444, iss. No. 7118, pp. 406 – 407.

17. Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М.: Паломник, 2000, стр. 151 – 232.

18. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие (перев. с новогреческого). М.: Центр по изучению религий, 1992, 231 стр.

19. Священник Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание. Уроки креационной науки в старших классах средней школы. М.: Паломник, 1998, 207 стр.

20. Священник Тимофей. Две космогонии. Эволюционная теория в свете святоотеческого учения и аргументов креационной науки. М.: Паломник, 1999, 159 с.

21. Головин С. Эволюция мифа. Как человек стал обезьяной. М.: Паломник, 1999, 128 стр.

22. Хоменков А. Эволюционный миф и современная наука // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М.: Паломник, 2000, стр. 65 – 122.

23. Вертьянов С. Происхождение жизни: факты, гипотезы, доказательства. 2-е издание. Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2003, 128 стр.

24. Лаломов А. Пешком в прошлое, или Прогулка по залам Палеонтологического музея // Божественное Откровение и современная наука. Альманах. Выпуск 2. М.: Храм пророка Даниила на Кантемировской, 2005, стр. 155 – 174.

25. Епископ Василий (Родзянко). Теория распада Вселенной и вера Отцов. Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI века. М.: Паломник, 1996, 237 стр.

26. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989, 607 стр.

27. Трубецкой Е. Н. Избранное. М.: Канон, 1997, 480 стр.

28. Фиолетов Н. Н. Очерки христианской апологетики. М.: Братство во Имя Всемилостивого Спаса, 1992, 192 стр.

29. Прот. В. Зеньковский. Апологетика. Рига: Рижская епархия, 1992, 262 стр.

30. Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования книги Бытия (гл. 1 – 5). Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1997, 381 стр.

31. Митрополит Иоанн (Вендланд). Библия и эволюция. Ярославль, 1998, 126 стр.

32. Журавлёв А. Ю. Тени зарытых предков // Природа, 2009, № 3, стр. 22 – 29.

33. Священник Леонид Цыпин. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев: Пролог, 2005, 142 стр.

34. Берг Л. С. Номогенез, или Эволюция на основе закономерностей // Берг Л. С. Труды по теории эволюции. 1922 – 1930. Л.: Наука, 1977, стр. 95 – 311.

15:10 

Тема для размышлений

Живу я в Санкт-Петербурге. Мой ежедневный путь из дома на работу пролегает мимо ворот Александро-Невской лавры. Сегодня около этих ворот мне встретился человек лет 35-ти с бородой, в подряснике и скуфейке. Он вручил мне листок бумаги формата А4, на котором было напечатано несколько текстов (каждый со своим заголовком). Общий заголовок всего листка был такой: "Листовка православного клуба "СРЕТЕНИЕ" при воскресной школе Киевской Духовной Академии и Семинарии (Свято-Успенской Киево-Печерской Лавры)". В этой листовке среди прочего под заголовком "В ЧЕМ ЯВЛЕНЫ ВНЕШНИЕ ПРИЗНАКИ ПРИСУТСТВИЯ ДУХА СВЯТОГО?" я прочел следующее:

"Как же определить присутствие в Церкви Духа Святого обычным христианам? Каковы признаки этой благодатной спасительной силы? Приводим ответ святого праведного Иоанна Кронштадтского:

"Все хвалят свою веру, как правую (т. е. истинную), но не тот правый, кто себя хвалит, а тот, кого Бог прославляет, по слову апостола (1 Кор. 4, 5). А нашу веру сам Бог прославляет непрестанно, как в Самом Себе, так и в святых Своих. Идите к мощам святых и смотрите, чья вера правая. В какой вере творит Бог такие чудеса, как в православной? В какой вере люди удостаиваются нетления и благоухания тел по смерти и творят великие и многие чудеса? Идите к преподобному Сергию Радонежскому, преподобным Киево-Печерским угодникам, идите к свт. Феодосию Черниговскому... Или вы хотите слушать нынешних интеллигентов-недоучек и переучившихся, будто бы мощей нет, нет чудес?

Так послушайте простосердечных верующих очевидцев, что они скажут... Как идти против истины, против очевидного?

"Прославляющих Меня и Я прославлю", - говорит Господь. Только в церкви Божией Православной бывает нетление мощей, а вне неё - нет, т. е. ни у католиков (после разделения 1054 г.), ни у сектантов, тем более у иудеев, мусульман, буддистов. <...>"".

Источник, откуда взяты приведённые слова св. Иоанна Кронштадтского, в листовке не указан.

Помимо данного отрывка из листовки привожу здесь ещё фотографию мощей папы римского Иоанна XXIII (+1963), которые я своими глазами видел в позапрошлом году в соборе св. Петра в Риме:


Сопоставление этой фотографии с вышеприведёнными словами св. Иоанна Кронштадтского (если это действительно его слова) предлагаю читателям в качестве темы для размышлений.

15:07 

Спорт как источник креационизма

Недавно я слышал передачу радиостанции «Град Петров» (радиостанция Петербургской митрополии Русской Православной Церкви). Передача началась до того, как я включил приёмник, и закончилась после того, как я его выключил, так что ни её названия, ни автора я не знаю. В эфире происходил диалог ведущего с какой-то женщиной, представлявший собой филиппику в адрес высоких скоростей вообще и в особенности скоростей движения транспорта. Говорилось, что более 90% всех ДТП происходит из-за превышения скорости, предусмотренной правилами дорожного движения. Вспоминалось стихотворение А. А. Ахматовой «Скорость» (1959):
Бедствие это не знает предела...
Ты, не имея ни духа, ни тела,
Коршуном злобным на мир налетела,
Все исказила и всем овладела…
(Мне заодно вспомнилось очень знаменитое в своё время стихотворение Е. А. Евтушенко «Из Дамаска», начинавшееся словами «Проклятье мира – это спешка», а также некоторые страницы «Писем из Русского музея» В. А. Солоухина; вероятно, в конце 50-ых – начале 60-ых годов прошлого века эта тема была «проходной» в русской литературе, а потом про неё как-то забыли и вот только теперь вспомнили снова). Говорилось также, что в нашей современной цивилизации высокая скорость стала чем-то вроде фетиша, приобрела свою собственную безусловную ценность. Для человека, который едет, например, на автомобиле быстрее, чем все остальные, этот факт служит поводом для того, чтобы он считал себя очень «крутым». (Слово «тормоз» в лексиконе моего пасынка является ругательством). Стало считаться, что быстрота передвижения есть нечто хорошее само по себе, безотносительно к тому, что является причиной спешки. Та большая роль, которую в нашей цивилизации играет спорт, приводит к тому, что олимпийский лозунг “Citius, altius, fortius” становится моральным принципом.

Я не готов сейчас безусловно соглашаться со всеми нравственными оценками, вынесенными в ходе данной радиопередачи, и в качестве контраргумента могу вспомнить, например, девиз Ф. П. Гааза: «Спешите делать добро!» или такой феномен нашей цивилизации как скорую помощь. Но, как говорится, голодной куме один хлеб на уме, и в связи с обсуждавшейся темой мне пришло в голову, что пресловутая фетишизация высоких скоростей может рассматриваться как источник креационизма. Один из антиэволюционных аргументов, приводимых, например, о. Константином Буфеевым звучит следующим образом: «Богу не нужны миллиарды лет для эволюционных процессов» (Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М.: Паломник, 2000, стр. 201). За этими словами, очевидно, стоит убеждение, что чем быстрее был совершён процесс творения, тем он был «лучше», что «быстрое» творение – творение более совершенное, и более достойное всемогущего Бога, чем «медленное». Но откуда берётся эта связь скорости процесса с его ценностной характеристикой? Почему «быстро» значит «хорошо», а «медленно» - «плохо»? На одну чашу весов, сравнивающих авторитеты, в данном случае ложится наша спортивная цивилизация, а на другую – абсолютная геохронология земной коры, т. е. природа («второе Откровение»). Второе (для меня, по крайней мере), несомненно, авторитетнее, чем первое, из чего следует, что высокая оценка «быстрого» творения есть результат фетишизации больших скоростей, т. е. идолопоклонства, проникающего в православное миросозерцание.

Строматы

главная