Ознакомьтесь с нашей политикой обработки персональных данных
  • ↓
  • ↑
  • ⇑
 
13:17 

О книге Н. И. Никонова «Тайна Шестого Дня: дни Творения или миллионы лет?»


Около года тому назад в магазине христианской литературы «Слово» мне попалась на глаза небольшая книжка Н. И. Никонова (2008). Судя по названию, можно было бы предположить, что это очередное «помойное ведро», которое креационизм пытается вылить на головы космологии и исторической геологии, достигая своими действиями новой дискредитации христианского вероучения в глазах естествоиспытателей. Однако в аннотации книги было сказано, что её «автор предлагает своё оригинальное решение давнего спора науки и Откровения» (стр. 4). Это утверждение побудило меня купить книгу и прочитать её, о чём я, в общем-то, не жалею, ибо вопреки ожиданиям она оказалась не креационистской, а альтеристской. Конечно, особо «оригинальной» концепцию автора считать трудно, ибо, как мне приходилось уже отмечать (Гоманьков А. В., 2003, 2010), своими корнями альтеризм восходит к трудам русских религиозных философов начала XX в. – Н. А. Бердяева (1989) и Е. Н. Трубецкого (1997). Но всё же после выхода труда епископа Василия (Родзянко) (1996) книга Никонова оказалась для меня первой опубликованной работой по альтеризму (до этого мне приходилось иметь дело лишь с рукописями и устными высказываниями авторов-альтеристов), так что теперь в полемике с этим направлением христианской мысли я имею возможность ссылаться и на неё помимо книги вл. Василия. В силу данного обстоятельства мне кажется, что книга Никонова заслуживает специального рассмотрения и обсуждения.

В целом она может служить подтверждением мнения А. Пикока об «удручающе низком уровне», на котором всё ещё остаётся обсуждение «таких вопросов, которые включают в себя отношение научного знания к общепринятой христианской вере или скорее к тому, что широко полагается таковой» (Пикок, 2004, стр. 14). I часть книги Никонова носит название «Библейское откровение и учение святых отцов о сотворении мира» и вполне выдержана в духе «патрологического» креационизма (Гоманьков, 2010), т. е. содержит, главным образом, цитаты из святых отцов, где утверждается, что библейские «дни» творения соответствуют суткам, состоящим из 24 часов, а смерть и тление появились на земле лишь после грехопадения Адама. При этом те места из Священного Писания (например, Быт. I, 29 – 30) и произведений свв. отцов (например, блаженного Августина), которые находятся в противоречии с данными утверждениями, понятное дело, полностью игнорируются.

Во II части своей книги («Наука об истории жизни на Земле») Никонов добросовестно излагает сведения по истории Земли и биосферы, почерпнутые им из учебника исторической геологии Н. В. Короновского, В. Е. Хаина и Н. А. Ясаманова (2006). Но заканчивается эта часть заявлением о существовании многочисленных противоречий как в самой этой картине эволюции Земли, так и между ней и христианским вероучением. Последняя фраза II части звучит следующим образом: «Попробуем также кратко ознакомиться с наиболее заметными попытками учёных – представителей разных взглядов и исповеданий – разрешить противоречия в самой научной картине мира, а также между нею и христианскими представлениями» (стр. 39). Создаётся впечатление, что автор, добравшись до конца II части, полностью забыл положение, им же самим специально подчёркнутое во «Введении»: «Между библейским Откровением о сотворении мира, а также его святоотеческим пониманием и между достоверными данными современных описательных наук НЕТ И НЕ МОЖЕТ БЫТЬ никакого противоречия» (стр. 14). В этой «забывчивости» рельефно проявляется характерная двойственность альтеризма (от которой происходит и само название этого течения), пытающегося согласовать научную картину эволюции Вселенной с той сказочно-лубочной картинкой, которой под видом «учения Православной Церкви о творении» креационизм пытается заменить реалии Шестоднева.

III часть книги Никонова («Различные гипотезы возникновения и развития жизни на Земле») делится на две главы: «Теория эволюции» и «Креационизм». Обе эти «гипотезы» критикуются автором как несостоятельные вполне в традициях альтеризма. Однако, если критика креационизма выглядит вполне убедительной (основной и роковой его недостаток – противоречие с естественнонаучными данными, однозначно доказывающими существование эволюции в истории Земли), то этого нельзя сказать о «теории эволюции». Под этим термином автор понимает, главным образом, СТЭ – синтетическую теорию эволюции, созданную в середине XX в. путём синтеза теории Дарвина с достижениями генетики. Ж.-Б. Ламарк бегло упоминается как один из предшественников Дарвина, а о таких «недарвинистических» теориях эволюции, как, скажем, номогенез или сальтационизм, Никонов, по-видимому, даже и не слышал. При этом на излагаемую им «теорию эволюции» он навешивает массу идеологических концепций, которые в действительности к (научной!) синтетической теории эволюции имеют примерно такое же отношение, как сыскная и карающая деятельность Инквизиции к учению Христа. Предпоследний раздел главы «Теория эволюции» носит название «Несостоятельность эволюционизма» и содержит два естественнонаучных возражения против «теории эволюции». Одно из них заключается в том, что эта теория не может объяснить происхождение жизни из неорганической материи, а другое – в том, что «между разными видами, а тем более классами живых существ» (стр. 67) якобы нет никаких переходных форм. Здесь, как это часто бывает в трудах креационистов, всё смешано «в одну кучу»: сам факт биологической эволюции, чётко доказанный палеонтологической летописью (содержание которой Никонов излагает во II части как соответствующее истине), одна из гипотез о механизмах и движущих силах этого эволюционного процесса и многочисленные идеологемы, построенные на этой гипотезе. В результате остаётся непонятным смысл всего предшествующего текста III части. Если какие-то естественнонаучные факты опровергают естественнонаучную «эволюционистскую» картину мира, то зачем было эту (неверную) картину излагать (во II части)? Не лучше ли бы было сразу изложить верную картину? А если автор под «эволюционизмом» понимает некую идеологию (скажем, марксистскую или расистскую), то его «несостоятельность», очевидно, не может быть доказана с помощью естественнонаучных фактов!

Что касается содержания самих аргументов, приводимых Никоновым против «эволюционизма», то и оно свидетельствует лишь о глубоком невежестве автора в области тех вопросов, о которых он берётся рассуждать. На самом деле вопрос о происхождении жизни находится за пределами как СТЭ, так и любой другой теории биологической эволюции: все эти теории призваны объяснить, как развивалась уже существующая жизнь после её возникновения. Сам вопрос о происхождении жизни из неживой материи в настоящее время, конечно, ещё далёк от окончательного решения, но и в этой области существует немало интересных подходов и гипотез, которые можно объединить в самостоятельную отрасль знания. Ю. В. Чайковский (2003) предложил называть её теорией биопоэза и привёл в своей книге достаточно подробный обзор существующих в ней научных наработок.

По поводу же «проблемы» переходных форм мне приходилось уже писать (Гоманьков А. В., 2008), что в действительности она представляет собой типичную псевдопроблему, которую искусственно поддерживают креационисты. Если кратко выразить суть вопроса, то можно сказать, что переходные формы не только существуют в природе, но существуют в таком избытке, что палеонтологи (учёные, которые реально занимаются описанием хода эволюции) буквально не знают, куда от них деваться. Соответственно, люди, которые говорят об их отсутствии, делают это в силу либо собственного невежества в сфере современной палеонтологии, либо упрямства, побуждающего их закрывать на неё глаза.

Заключительный раздел главы «Теория эволюции» посвящён христианскому (или «теистическому», как его называет автор) эволюционизму, принципиальными недостатками которого Никонов считает признание существования смерти до появления (а следовательно, и грехопадения) первых людей, а также некоторые частные «нестыковки» между показаниями палеонтологической летописи и описанием процесса творения в I главе книги Бытия. Ни на какие публикации по христианскому эволюционизму Никонов конкретных ссылок не даёт, и складывается впечатление, что он не знаком с сочинениями христианских эволюционистов, более поздними, чем книга протоиерея Стефана Ляшевского (1994). Книга эта (впрочем, тоже прямо не упоминаемая Никоновым) написана около полувека тому назад человеком, который не был специалистом в области естественной истории, и опирается на сильно устаревшие научные представления. Также весьма архаичными кажутся и конкретные сопоставления между естественной и священной историей Земли, которые пытался провести о. Стефан, так что единственная ценность его книги состоит в общем подходе к проблеме соотношения естественной и священной истории. На современном научном уровне этот подход был развит лишь в последнее время, и в качестве примеров соответствующих публикаций можно назвать сборник «Той повеле, и создашася» (1999) и мою статью, уже процитированную выше (Гоманьков А. В., 2003), где подробно рассматриваются все те проблемы, которые Никонов считает «роковыми» для теистического эволюционизма. Однако эти публикации остались, по-видимому, полностью вне поля его зрения.

Свою собственную концепцию (ту, которую он считает истинной) автор излагает лишь в самом конце книги, а именно в IV части («Битва вне райских врат»). Наиболее вразумительно она описана на стр. 90 (напомню, что вся книга состоит из 95 страниц): «После вкушения Адамом плода с Древа Познания Добра и Зла он был осуждён на изгнание из Рая, с обещанием, что некогда семя жены сотрёт главу змия. Но были сказаны также слова, которыми возвестило Слово Божие проклятие этому миру: проклята земля за тебя или по-славянски: проклята земля в делах твоих (Быт. 3:17). В этих двух словах Божественного правосудия уместились все миллионы и миллиарды лет истории падшего мира. Но, повторимся, действие этих слов не заключалось в мгновенном появлении у розы шипов и зарастании бурьянами первозданных кущ. Закваска смерти и тления постепенно изменяет нетленный мир. Он как бы начинает последовательно проявляться в своём новом тленном качестве. То есть мы можем предположить, что во время действия этих слов существовало как бы два мира: нетленный первозданный, существовавший ещё по законам вечности, и его негатив, в который он постепенно превращался, и длительность процесса этого превращения современными методами датируется в 4,6 млрд лет».

Идея существования двух миров – «нетленного» и «падшего» (будем дальше для краткости называть их соответственно 1-ым и 2-ым миром) – общая для всего альтеризма, и читатель, знакомый с книгой епископа Василия (Родзянко) «Теория распада Вселенной и вера Отцов» (1996), сразу же усмотрит близость концепции Никонова к тому, что пишет владыка Василий. Этот автор, однако, отодвигает момент грехопадения на гораздо более далёкий (по сравнению с концепцией Никонова) срок: он отождествляет его с моментом Большого взрыва, который по современным космологическим данным произошёл примерно 13,7 млрд. лет назад (Черепащук, Чернин, 2008; Гоманьков В. И., 2011). Теория владыки Василия, как уже отмечалось (Гоманьков А. В., 2003, 2010), наталкивается на большие трудности философского характера. Дело в том, что, как показывает та же космология, наш мир (2-ой мир альтеристов) в самом деле возник «из ничего» («Той повеле...», 1999). Поэтому, если действительно отождествлять начало этого мира с грехопадением, то приходится считать, что в момент грехопадения Бог обратил 1-ый мир в «ничто», т. е. полностью уничтожил его, а потом уже из этого «ничто» заново создал 2-ой мир. Таким образом, 1-ый мир альтеристов не имеет с нашим миром ничего общего и, следовательно, не может быть описан в терминах нашего мира, а его описание, содержащееся в первых двух главах книги Бытия, приходится квалифицировать как сознательный обман многих поколений «наивных» читателей, не имевших никакого понятия о Большом взрыве.

Сам владыка Василий, по-видимому, не видел описанной трудности и никакого выхода из неё не предлагал, но многие другие альтеристы, с которыми мне доводилось устно беседовать на данную тему, видели выход в признании «параллельного» сосуществования 1-го и 2-го мира в течение некоторого времени. По их мнению от момента грехопадения до момента изгнания первых людей из рая прошло некоторое время, в течение которого Бог последовательно «низвергал» отдельные феномены из 1-го мира во 2-ой, чем, собственно, и обусловлено их последовательное появление в нашем мире, т. е. его эволюция. Тождество феноменов, принадлежащих разным мирам, обуславливается синхронностью событий их исчезновения из 1-го мира и появления во 2-ом мире (тем самым обеспечивается временнáя непрерывность материальных объектов, которой требует философия для корректного рассуждения о них). Однако эта теория «низвержения» так же не выдерживает критики перед лицом фактов естественной истории, как и первоначальная теория владыки Василия. Дело в том, что многие «более поздние» (как по книге Бытия, так и по палеонтологической летописи) феномены не могут существовать без «более ранних». Например, Земля как планета возникла в нашем («2-ом») мире (т. е. перестала существовать в 1-ом мире) примерно 4,6 млрд. лет назад, а «скоты и звери» (млекопитающие животные) – только 230 млн. лет назад. Спрашивается: в каком месте 1-го мира они существовали в течение всего срока, разделяющего две эти даты (~4,4 млрд. лет)? В открытом космосе? Но они не могли там существовать и одного мгновения (даже если допустить, что время в 1-ом и во 2-ом мирах шло с разной скоростью, теория «низвержения» всё равно требует, чтобы сам этот процесс «низвержения» продолжался в течение какого-то ненулевого по своей продолжительности временнóго интервала)!

Никонов, как уже отмечалось, совмещает момент грехопадения не с Большим взрывом, а с образованием Земли как планеты. Тем самым он признаёт единство нашего мира с тем миром, возникновение которого описано в I главе книги Бытия (а значит, и единство истории этих миров), вплоть до момента, отстоящего от нашего времени на 4,6 млрд. лет. Однако после этого момента, по его мнению, действительно существуют два совершенно разных мира. «Что общего, – спрашивает он на стр. 86, – может быть у нетленного мира первых дней творения и падшего мира тления и смерти, описываемого геологией?» Ответ на этот вопрос настолько очевиден (сама Земля, океаны и континенты, небесные светила, растения, рыбы, пресмыкающиеся, птицы, звери, наконец, сам человек), что представляется непонятным, зачем автор его задаёт. И чтобы как-то объяснить эту общность двух миров (ибо отрицать её бессмысленно), он сам вынужден прибегать к теории «низвержения»: «Постепенно (именно постепенно!) всё новые и новые из созданных Богом тварей сходили из нетления на арену взаимоуничтожающей битвы, в которой дьявол стремился окончательно уничтожить живое творение Бога» (стр. 87). Правда, перенесение «точки грехопадения» в момент образования Земли позволяет ему говорить о «низвержении» не всех феноменов 1-го мира, а лишь некоторых. Сам он фактически говорит о «низвержении» только животных и человека, оставляя читателя в полном неведении (и недоумении) об истории таких феноменов как, например, океаны и континенты или растения. Впрочем, даже такая модификация теории «низвержения» не спасает её от тех возражений, которые выдвигает против неё геологическая летопись.

Как отмечено выше, теория «частичного низвержения», развиваемая Никоновым, сохраняет некоторую общность между 1-ым и 2-ым миром. И в первую очередь, эта общность касается такого феномена как время. В исторической геологии время измеряется обычно в радиоизотопных годах – интервалах, соответствующих распаду определённого количества некоторых радиоактивных изотопов (238U, 287Rb, 40K и др.). Такие измерения возможны (и, следовательно, такое время существует) с того момента, когда эти изотопы возникли во Вселенной, а согласно существующим космологическим моделям произошло это много раньше образования Солнечной системы – примерно через 0,5 млрд. лет после Большого взрыва («Той повеле…», 1999; Гоманьков В. И., 2011). Таким образом, в раю (если он действительно существовал на Земле) протекало то же самое время, что и вне него. И если принять «модель творения», предлагаемую Никоновым, то следует признать, что первый «день» Творения (от начала мира до сотворения Земли) продолжался около 9 млрд. лет, затем очень быстро (чуть ли не в течение 4 астрономических суток) следовали друг за другом 2-ой, 3-ий, 4-ый и 5-ый «дни», а затем наступил 6-ой «день», продолжавшийся без малого 4,6 млрд. лет. Всё это обессмысливает противопоставление «дней Творения» и «миллионов лет», вынесенное в заголовок книги. «Мы берём на себя смелость предположить, – пишет Никонов (стр. 87), – что все эти периоды с последовательной сменой флоры и фауны действительно были, и были уже после грехопадения Адама. Где же был в это время сам Адам, следов которого нет в указанных отложениях, да и быть не могло? Адам был ещё в Раю, в Эдеме. Он ожидал изгнания в Райском Саду, где для него продолжался шестой Божественный День. В то время как ВНЕ ВРАТ РАЯ бушевали изменения проклятого из-за его греха мира, бушевали Бог весть сколько земных эпох неощутимо для Адама и Евы». Однако, как показано выше, то обстоятельство, что все эпохи земной истории были «неощутимы» для Адама и Евы, противоречит совмещению грехопадения с моментом образования Земли (т. е. наблюдается противоречие между тем, что написано на стр. 87, и тем, что написано на стр. 90). Кроме того, животные, сотворённые на 5-ый «день», выполняя заповедь Божию (Быт. I, 22), должны были «плодиться и размножаться» в раю. И если, как считает Никонов, 6-ой день продолжался около 4,6 млрд. лет, а животные в раю не умирали, то за такой огромный промежуток времени они должны были заполнить собой не только весь рай, но и всю остальную Землю, так что для человека на ней просто не осталось бы места.

Другой феномен, который должен был быть общим для 1-го и 2-го мира в интерпретации Никонова – это атмосфера, которая находится в состоянии непрерывного перемешивания и поэтому не может иметь разный состав над разными участками земной поверхности. А как показывают историко-геологические исследования (Короновский и др., 2006), атмосфера Земли 4,6 млрд. лет назад имела совершенно другой состав, чем сейчас, и была абсолютно непригодна для обитания в ней млекопитающих животных («скотов и зверей»), а также человека. Состав, близкий к современному, она приобрела лишь в триасовом периоде, т. е. около 230 млн. лет назад (как раз в то время, когда появились первые теплокровные животные с интенсивным обменом веществ – млекопитающие и птицы). Вопрос о том, где жили млекопитающие и человек в течение 4,4 млрд. лет от возникновения Земли до появления млекопитающих во 2-ом мире, мы уже обращали к «теории низвержения». Как видно, он остаётся в силе и для «теории частичного низвержения» Никонова, ибо на 10-ом миллиарде лет существования Вселенной Земля была не намного более пригодна для жизни, чем кварковая плазма в первую миллионную долю секунды после Большого взрыва.

Подводя итоги, можно отметить, что историческое бытие концепции альтеризма весьма динамично (что затрудняет её анализ как единой концепции). Попытки преодоления тех трудностей философского характера, с которыми столкнулась концепция владыки Василия (Родзянко), породили «теорию низвержения», которая, в свою очередь, сталкивается с трудностями естественно-научного типа. Книгу Никонова можно рассматривать как попытку преодоления этих трудностей «теории низвержения»: «низвержение» всего он пытается заменить «частичным низвержением» лишь (некоторых?) животных и человека. Но и это не спасает его концепцию от весьма серьёзных возражений со стороны естественной истории, в свете которых исповедуемый им альтеризм продолжает казаться несостоятельным.

Литература

Бердяев Н. А. Философия свободы // Н. А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989, стр. 9 – 250.

Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании // Наука и вера. Вып. 6. Материалы научных семинаров. СПб: Институт Высшая религиозно-философская школа, 2003, стр. 33 – 49.

Гоманьков А. В. Битва в пути (креационизм и естествознание) // Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М.: РУДН, 2008, стр. 113 – 145.

Гоманьков А. В. Как описать историю мира? Эволюция, креационизм и христианское вероучение // ЖМП, 2010, № 9, стр. 82 – 89.

Гоманьков В. И. Старая и новая метафизика, или мировоззрение и Откровение // ЖМП, 2011, № 7, стр. 70 – 75.

Епископ Василий (Родзянко). Теория распада Вселенной и вера Отцов. Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI века. М.: Паломник, 1996, 237 стр.

Короновский Н. В., Хаин В. Е., Ясаманов Н. А. Историческая геология. Издание 2-е, переработанное и дополненное. М., изд. центр «Аакадемия», 2006, 464 стр.

Никонов Н. И. Тайна Шестого Дня: дни Творения или миллионы лет? СПб: Ладан, Троицкая школа, 2008, 95 стр.

Пикок А. Богословие в век науки. Модели бытия и становления в богословии и науке. М.: ББИ, 2004, 413 стр.

Протоиерей Стефан Ляшевский. Опыт согласования современных научных данных с библейским повествованием в свете новейших археологических раскопок и исследований (перев. с сербского). Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994, 167 стр.

Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, 191 стр.

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Е. Н. Трубецкой. Избранное. М.: Канон, 1997, стр. 5 – 296.

Чайковский Ю. В. Эволюция. Книга для изучающих и преподающих биологию. М., изд-во Центра системных исследований, 2003, 470 стр. (Серия «Ценологические исследования», вып. 22).

Черепащук А. М., Чернин А. Д. Современная космология – наука об эволюции Вселенной // В защиту науки. Бюллетень № 4. М.: Наука, 2008, стр. 177 – 210.

00:51 

Библия и природа (окончание)

Сотворение мира. Миниатюра из «Морализованной Библии» (Франция, ок. 1250 г.)
VIII. Заключение


Итак, мы рассмотрели процесс сотворения мира, как он описан, с одной стороны, в книге Бытия, т. е. в Священном Писании, а с другой стороны, – в «книге Природы», в множестве следов, сохранившихся от этого процесса и доступных для наблюдения и изучения естественно-научными методами. Мы видели, что эти два описания хорошо соответствуют друг другу, а именно представляют, в общем, одну и ту же последовательность событий: «начало мира» (т. е. какого бы то ни было материального бытия) – появление света (излучения) – возникновение планеты Земля – возникновение континентов и океанов («суши и моря») на земной поверхности – возникновение растений (в широком смысле) – возникновение беспозвоночных и первых позвоночных – возникновение тероморфов и млекопитающих – появление человека. Наибольшие трудности в согласовании представляет слишком «позднее» (по отношению к «книге Природы») создание небесных светил согласно книге Бытия. Однако противоречия, которые можно усмотреть между обоими повествованиями, не должны быть поводом для отвержения одного из описаний как неистинного. Поясним это на примере из близкой области новозаветной герменевтики.

Четыре евангелиста описывают одни и те же исторические события, относящиеся к земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. При этом в Евангелии можно найти довольно много мест, где свидетельства одного евангелиста вступают в противоречие со свидетельствами другого. Как, например, можно согласовать факт Сретения Господня, описываемый евангелистом Лукой (Лук. II, 22 – 39), с событиями, описываемыми евангелистом Матфеем (Матф. II, 1 – 23), – поклонением волхвов, избиением младенцев и бегством в Египет? Весьма разноречивы рассказы всех четырёх евангелистов (Матф. XXVIII, 1 – 10; Марк XVI, 1 – 11; Лук. XXIV, 1 – 12; Иоанн XX, 1 – 18) о том, как святые жёны-мироносицы получили весть о Воскресении Христовом и как они на эту весть реагировали. По словам евангелиста Матфея (Матф. V, 1 – 12) заповеди блаженства были провозглашены Спасителем на вершине горы, а по словам евангелиста Луки (Лук. VI, 12 – 23) – у её подножья. Евангелист Марк (Марк XV, 25) пишет, что Иисус Христос был распят в третьем часу, а евангелист Иоанн (Иоанн XIX, 14) – что в шестом часу Он ещё находился на суде у Пилата. Примеры такого рода можно умножать и дальше. Но Церковь никогда не воспринимала их как повод к отвержению или сомнению в боговдохновенности какого-либо из четырёх Евангелий. Обнаруживаемые противоречия всегда рассматривались как второстепенные, несущественные по сравнению с главной истиной, согласно засвидетельствованной всеми евангелистами: Христос воплотился на земле, жил, проповедовал, умер на кресте и воскрес.

Точно так же естествознание и книга Бытия согласно свидетельствуют о главном: окружающий нас мир не является вечным и неизменным, он имеет своё начало во времени и с момента возникновения прошёл определённый путь развития (эволюции), прежде чем достиг своего современного состояния. Противоречия же (реальные или мнимые), существующие между разными описаниями этого пути, должны быть для нас лишь стимулами к дальнейшему, более углублённому изучению как природы, так и Священного Писания.

Согласование или взаимодействие священной и естественной истории (или, если угодно, богословия и естествознания, религии и науки, веры и знания) служит их взаимному обогащению. Так можно обратить внимание на два факта, относящиеся к дочеловеческой истории мира и твердо установленные естествознанием за последние полтора столетия. В силу своей истинности, доказанной средствами естествознания, эти факты должны быть ассимилированы богословским дискурсом, но из-за своей «новизны» или непривычности для богословия они подвергаются активным нападкам со стороны креационистов [см., например, (Колчуринский, 2005)] и лишь с большим трудом входят в пространство православного богословствования.

Первая из этих истин – большая длительность и, соответственно, «медленность» процесса творения-эволюции [«мегавремя», по выражению С. А. Сошинского (2011)]. Как бы мы ни измеряли «доисторическое» время, в любом случае теогенез оказывается по нашим человеческим меркам процессом чрезвычайно медленным: время, прошедшее от начала творения мира до сотворения человека, было примерно в 100 000 раз больше, чем продолжительность всей последующей истории человечества. Нам может показаться, что такое творение – менее «совершенно», чем мгновенное, и, следовательно, несовместимо с представлением о Божьем всемогуществе. «Богу не нужны миллиарды лет для эволюционных процессов», – пишет священник Константин Буфеев (2000, с. 201). С этим, конечно, трудно спорить, но не будем забывать о том, что Богу вообще ничего не нужно в этом мире, а между тем в нем очень много чего существует. Да, всемогущий Бог мог сотворить мир и за шесть суток, но ведь Он мог и вообще ничего не творить. Поэтому бессмысленно рассуждать о том, что Он «мог» и чего «не мог»; осмысленны лишь рассуждения о том, что и как Бог сотворил в реальности, а не в потенции. А в реальности Богу было угодно сотворить мир эволюционным (а не революционным) путем, и это утверждение сообщает нам нечто о Боге, то есть относится к сфере богословия и подлежит богословскому осмыслению, каким бы «странным» оно нам ни казалось на первый взгляд.

Вторая богословская истина, открытая естествознанием, заключается в том, что смерть животных существовала на Земле задолго до появления на ней человека и, следовательно, до грехопадения. В настоящее время этот палеонтологический факт является камнем преткновения для многих православных экзегетов, исповедующих креационизм или альтеризм (Гоманьков А. В., 2003, 2010). Однако признание природы «вторым» Откровением принуждает нас к его рецепции и осмыслению в рамках православного богословия. Один из возможных путей такого осмысления был предложен диаконом Андреем Кураевым (1999) и развит в разделе VII настоящей работы.

Аналогично можно привести два примера обратного влияния богословия на естествознание или «селекции» научных теорий с точки зрения христианства. Как уже упоминалось в разделе II, в естествознании еще не до конца изжита ньютоновская концепция абсолютного и однородного времени, что порождает со стороны физиков-теоретиков попытки борьбы с временнóй сингулярностью и построения соответствующих космологических моделей. Христианское же богословие, проникнутое библейским историзмом, приветствует и поддерживает идеи глобального эволюционизма, рассматривающего всё тварное бытие как историю и утверждающего принципиальную неоднородность времени, одним из проявлений которой является его начальная или «нулевая» точка.

В биологии сходным образом сосуществуют и конкурируют две эволюционные теории – селекционизм и номогенез, вероятно, составляющие в настоящее время основную дихотомию в научных представлениях об эволюции органического мира. И если селекционизм вслед за своим основателем Ч. Дарвином считает, что эволюция происходит на основе случайной изменчивости под действием естественного отбора, то номогенез утверждает, что наследственная изменчивость (а следовательно, и вся эволюция в целом) отнюдь не случайна, а управляется определёнными природными законами. Как было показано в разделе V, христианские представления о том, что возникновение новых таксонов осуществляется по божественным повелениям, соответствуют описанию эволюции именно как случайного процесса, тогда как номогенез в своих мировоззренческих основах восходит к пантеизму и в конечном счёте – к язычеству (Гоманьков А. В, 2011).
Таким образом, данные естественных наук требуют включения в богословский дискурс представлений о большой длительности и, соответственно, «медленности» процесса творения, а также о существовании смерти животных до грехопадения. Со своей стороны христианское богословие настаивает на истинности таких необщепринятых естественно-научных положений как неоднородность времени и случайный характер биологической эволюции. Вместе же богословие и естествознание идут к общей цели, которой является Истина, т. е. Бог.


Литература

Абрикосов Г. Г., Банников А. Г., Беккер Э. Г. Курс зоологии. Т. 2. Зоология позвоночных. Хордовые. Учебное пособие. М., «Высшая школа», 1961, 473 стр.

Аванесов С. С. Теологическая сутра. СПб, «ВВМ», 2010, 118 стр.

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., «Наука», 1977, 320 стр.

Антонов А. С. Растения и животные – «живые ископаемые» // Природа, 2000, № 10, стр. 73 – 78.

Бердяев Н. А. Философия свободы // Н. А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. М., «Правда», 1989, стр. 9 – 250.

Берман Б. И. Библейские смыслы. Книга первая. М., 1997, 198 стр.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., издание Московской Патриархии, 1983, 1372 стр.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. Современный русский перевод. М., издание Российского Библейского Общества, 2011, 1407 стр.

Биологический энциклопедический словарь. Издание второе, исправленное. М., «Советская энциклопедия», 1989, 864 стр.

Буланов В. В., Сенников А. Г. Новые данные по морфологии пермских планирующих рептилий-вейгельтизаврид Восточной Европы // Палеонтологический журнал, 2010, № 6, стр. 81 – 93.

Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М., 1989, 102 стр.

Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Книга Бытия (перевод, вступительная статья и комментарии М. Г. Селезнёва). Изд-во Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1999, 127 стр.

Виноградов В. И. Абсолютное летоисчисление в стратиграфии // Пути детализации стратиграфических схем и палеогеографические реконструкции. М., «ГЕОС», 2001, стр. 241 – 257.

Вишняцкий Л. Б. Человек в лабиринте эволюции. М., «Весь Мир», 2004, 154 стр.

Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Иванов В. В. (ред.). Три подхода к изучению культуры. М., изд-во МГУ, 1997, стр. 5 – 74.

Гайденко П. П. Средневековый номинализм и генезис новоевропейского сознания // Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 января 1999 года). М., 2000, стр. 36 – 51.

Гиш Д., Азимов А. Спор о происхождении (перев. с англ.) // Наука и религия, 1991, № 4, стр. 15 – 17.

Гоголь Н. В. Мёртвые души. Поэма // Н. Гоголь. Собрание сочинений. Т. 3. М., «Правда», 1952, стр. 3 – 300.

Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании // Наука и вера. Вып. 6. Материалы научных семинаров. СПб, изд-во института «Высшая религиозно-философская школа», 2003, стр. 33 – 49.

Гоманьков А. В. Священная история как наука и идеология // Наука и вера. Вып. 7. Материалы международной научной конференции «Наука, идеология, религия», 30 марта – 2 апреля 2005 г. СПб, изд-во Института «Высшая религиозно-философская школа», 2005, стр. 74 – 80.

Гоманьков А. В. Геологическое время и его измерение. М., товарищество научных изданий КМК, 2007, 58 стр.

Гоманьков А. В. Битва в пути (креационизм и естествознание) // Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М., изд-во РУДН, 2008а, стр. 113 – 145.

Гоманьков А. В. Идеи номогенеза в творениях св. блаженного Августина // Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М., изд-во РУДН, 2008б, стр. 363 – 375.

Гоманьков А. В. Религиозные корни селекционизма и номогенеза // Lethaea rossica. Российский палеоботанический журнал, 2011, т. 4, стр. 50 – 59.

Гоманьков В. И. Научные и библейские представления о возникновении и эволюции Вселенной // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, стр. 129 – 148.

Гоманьков В. И. Старая и новая метафизика, или мировоззрение и откровение // Журнал Московской Патриархии, 2011, № 7, стр. 70 – 75.

Гриб А. Квантовый индетерминизм и свобода воли // Гриб А. (ред.). Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М., изд-во ББИ, 2008, стр. 48 – 67.

Десницкий А. Типичные ошибки экзегетов // Альфа и Омега, 2009, № 3 (56), стр. 13 – 24.

Деяния Вселенских Соборов. Т. III. IV Собор (Часть вторая), V Собор. Издание пятое, исправленное. СПб., «Воскресение», «Паломник», 1996, 573 стр.

Диакон Андрей Кураев. Полемичность Шестоднева // Альфа и омега, 1997, № 1 (12), стр. 256 – 280.

Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, стр. 82 – 113.

Епископ Василий (Родзянко). Теория распада Вселенной и вера Отцов. Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI-го века. М., «Паломник», 1996, 237 стр.

Еськов К. Ю. История Земли и жизни на ней. Учебное пособие для старших классов. М., «МИРОС» – МАИК «Наука/Интерпериодика», 2000, 351 стр.

Ивахненко М. Ф., Голубев В. К., Губин Ю. М., Каландадзе Н. Н., Новиков И. В., Сенников А. Г., Раутиан А. С. Пермские и триасовые тетраподы Восточной Европы. М., «ГЕОС», 1997, 216 стр.

Ивин А. А. Проблема понимания природы и понятие детерминизма // Эпистемология и философия науки, 2008, т. XV, № 1, стр. 14 – 32.

Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия (перев. с англ.). М., изд-во Российского Отделения Валаамского Общества Америки, 1998, 126 стр.

Кант И. Критика чистого разума (перев. с нем.). СПб, 1867, 627 стр.

Катюнин С. Креационизм и наука в книге Т. Хайнца «Творение или эволюция» // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, стр. 166 – 171.

Колчуринский Н. Гипотеза теистической эволюции и вопросы катехизации // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, 2005, стр. 66 – 76.

Кун Т. Структура научных революций (перев. с англ.). М., «АСТ», «Ермак», 2003, стр. 5 – 311.

Кюнг Г. Начало всех вещей. Естествознание и религия (перев. с нем.). М., изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2007, 250 стр.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., «Мысль», 1979, 431 стр.

Манин Ю. И. Доказуемое и недоказуемое. М., «Советское радио», 1979, 167 стр.

Мейен С. В. Первые «сухопутные» растения // Природа, 1989, № 5, стр. 17 – 20.

Михайлова И. А., Бондаренко О. Б.. Палеонтология. Ч. 1. М., изд-во МГУ, 1997, 447 стр
.
Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм и коэволюция // Природа, 1989, № 4, стр. 3 – 8.

Моррис Г. Библейские основания современной науки (перев. с англ.). СПб, 1995, 259 стр.

Нестерук А. Логос и космос. Богословие, наука и православное предание (перев. с англ.). М., изд-во ББИ, 2006, 399 стр.

Никонов Н. И. Тайна Шестого Дня: дни Творения или миллионы лет? СПб, «Ладан», «Троицкая школа», 2008, 95 стр.

Новая толковая Библия с иллюстрациями Гюстава Дорэ, подготовленная на основе «Толковой Библии, или комментария на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов», изданной в Санкт-Петербурге в 1904 – 1913 годах. 1. Л., 1990, 396 стр.

Обращение Союза Православных братств // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. I. М., «Паломник», 2001, стр. 5 – 11.

Ориген. О началах (перев. с лат.). Самара, «РА», 1993, 318 стр.

Петров М. К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, стр. 110 – 119.

Пикок А. Богословие в век науки (перев. с англ.). М., изд-во ББИ, 2004, 416 стр.

Поппер К. Логика научного исследования // Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы (перев. с англ.). М., «Прогресс», 1983, стр. 33 – 235.

Преп. Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия (перев. с сирийского)// Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 6. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1901, стр. 205 – 337.

Протоиерей Александр Салтыков. Творение мира в святоотеческой традиции // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 6 – 88 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).

Протоиерей Глеб Каледа. Библия и наука о сотворении мира: опыт естественно-научного толкования первой главы Книги Бытия // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1999, стр. 8 – 55.

Протоиерей Леонид Цыпин. Вселенная, Космос, Жизнь – три Дня Творения. Киев, «Пролог», 2008, 633 стр.

Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования книги Бытия (гл. 1 – 5). Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», 1997, 381 стр.

Протоиерей Стефан Ляшевский. Опыт согласования современных научных данных с библейским повествованием в свете новейших археологических раскопок и исследований (перев. с сербского). Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994, 167 стр.

Профессор, протоиерей Глеб Каледа. Домашняя церковь. Очерки духовно-нравственных основ созидания и построения семьи в современных условиях. Издание второе. М., изд-во Зачатьевского монастыря, 1998, 281 стр.

Сарфати Дж. Пятнадцать способов опровергнуть материалистический вздор: подробный ответ журналу “Scientific American” (перев. с англ.) // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, 2005, стр. 110 – 137.

Св. Амвросий Медиоланский. Шестоднев. Книга первая. О первом деянии Божьем (перев. с лат.) // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. I. М., «Паломник», 2001, стр. 12 – 47.

Св. блаженный Августин. О книге Бытия буквально. Книга неоконченная (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 7. Издание 2-е. Киев, 1912а, (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), стр. 96 – 141.

Св. блаженный Августин. О книге Бытия буквально (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 7. Издание 2-е. Киев, 1912б (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), стр. 142 – 278. Ч. 8. Издание 2-е. Киев, 1915 (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), 309 стр.

Св. блаженный Августин. Исповедь (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 1. Издание 3-е. Киев, 1914 (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Bruxelles, 1974), стр. 1 – 442.

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев (перев. с греческого) // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. I. М., 1845, стр. 1 – 174.

Св. Григорий Богослов. Слово 6 о мире, произнесённое в присутствии отца после предшествовавшего молчания по случаю воссоединения монашествующих (перев. с греческого) // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I. Минск, «Харвест» – М., «АСТ», 2000а, стр. 175 – 191.

Св. Григорий Богослов. Слово 44 на неделю новую, не весну и в память мученика Маманта (перев. с греческого) // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I. Минск, «Харвест» – М., «АСТ», 2000б, стр. 795 – 803.

Св. Григорий Богослов. Похвала девственности (перев. с греческого) // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. II. Минск, «Харвест» – М., «АСТ», 2000в, стр. 160 – 181.

Св. Григорий Нисский. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру (перев. с греческого) // Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861, стр. 1 – 75 (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при МДА, т. 37).

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека (перев. с греческого) // СПб, «Аксиома», 1995, 174 стр.

Св. Иоанн Златоуст. О творении мира (перев. с греческого) // Творения отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 6, кн. 2. СПб, издание Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1900, стр. 731 – 818.

Священник Алексей Князев. Господь, муж брани (К уяснению религиозного значения книги Исход) // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже, 1949, вып. VII. стр. 105 – 125.

Священник Глеб Каледа. Волхвы. Рождественская проповедь. М., «Альфа и Омега», 1991, 16 стр.

Священник Даниил Сысоев. «Кто, как Бог?» или сколько длился день творения. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, 2011, 176 стр.

Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., «Паломник», 2000, стр. 151 – 232.

Священник Леонид Цыпин. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев, «Пролог», 2005, 142 стр.

Священник Олег Мумриков. О допустимости «естественно-научного» прочтения Священного Писания и церковной рецепции научных картин мира // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 140 – 161 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).

Священник Павел Флоренский. Иконостас // Богословские труды, 1972, вып. 9, стр. 83 – 148.

Священник Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание. Уроки креационной науки в старших классах средней школы. М., «Паломник», 1998, 207 стр.

Серебряков Н. С. Проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека с научным естествознанием // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 88 – 111 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).

Собрание писем святителя Феофана. Выпуск первый. М., издание Афонского Русского Пантелеймонова монастыря, 1898, 260 стр.

Современная палеонтология. Методы, направления, проблемы, практическое приложение. Справочное пособие в двух томах. Т. 1. М., «Недра», 1988, 540 стр.

Сошинский С. А. Шестоднев и наука: проблема согласования или кризис встречи? // «Вся премудростию сотворил еси…». М., изд-во ПСТГУ, 2011, стр. 162 – 243 (Тр. семинара ПСТГУ «Наука и вера», вып. 1).

Ткаченко А. А. Новая русская Библия: “pro” // Журнал Московской Патриархии, 2011, № 10, стр. 36 – 39.

Туровцев Т. А. Творение и время в патристике // Начало. Журнал Института богословия и философии, 2005, № 14, стр. 4 – 24.

Успенский В. А. Труды по НЕматематике. Т. 1. М., ОГИ, 2002, 580 стр.

Учение. Пятикнижие Моисеево (перевод, введение и комментарии И. Ш. Шифмана). М., «Республика», 1993, 335 стр.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки (перев. с англ. и нем.). М., «Прогресс», 1986, 543 стр.

Философско-религиозные истоки науки. М., «Мартис», 1997, 319 стр.

Франк С. Л. Религия и наука. Второе издание. Франкфурт-на Майне, «Посев», 1967, 47 стр.

Хаин В. Е. Основные проблемы современной геологии (геология на пороге XXI века). М., «Наука», 1995, 190 стр.

Хаин В. Е., Короновский Н. В., Ясаманов Н. А. Историческая геология. М., изд-во МГУ, 1997, 448 стр.

Чайковский Ю. В. О природе случайности. Монография. М., изд-во Центра системных исследований, 2001, 272 стр. (Серия «Ценологические исследования», вып. 18).

Чайковский Ю. В. Эволюция. Книга для изучающих и преподающих биологию. М., изд-во Центра системных исследований, 2003, 470 стр. (Серия «Ценологические исследования», вып. 22).

Чайковский Ю. В. Зигзаги эволюции. Развитие жизни и иммунитет. М., «Наука и жизнь», 2010, 110 стр.

Черепанов Г. О., Иванов А. О. Ископаемые высшие позвоночные. Учебное пособие. 2-е издание, исправленное. СПб, изд-во С.-Петербургского университета, 2007, 201 стр.

Черепащук А. М., Чернин А. Д. Современная космология – наука об эволюции Вселенной // В защиту науки. Бюллетень № 4. М., «Наука», 2008, стр. 177 – 210.

Эйген М. Самоорганизация материи и эволюция биологических макромолекул (перев. с англ.). М., «Мир», 1973, 216 стр.

Эйген М., Шустер П. Гиперцикл. Принципы организации макромолекул (перев. с англ.). М., «Мир», 1982, 270 стр.

Юнкер Р., Шерер З. История происхождения и развития жизни. Основные положения и понятия для уроков биологии (перев. с нем.). СПб, «Кайрос», 1997, 262 стр.

Яки С. Спаситель науки (перев. с англ.). М., изд-во Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 1992, 315 стр.

Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие (перев. с новогреческого). М., изд-во Центра по изучению религий, 1992, 231 стр.

Rothshild B., Tanke. D. Paleopathology of vertebrates: insight to lifestyle and health in the geological record // Geoscience of Canada, 1992, vol. 19, No. 2, pp. 73 – 82.

The Blackwell companion to natural theology / Craig W. L., Moreland J. P. (eds.). Oxford – Chichester, “Wiley-Blackwell”, 2009, 683 pp.

Thomas B. The evolution of Plants and Flowers. “Peter Lowe”, 1981, 116 pp.

15:10 

Тема для размышлений

Живу я в Санкт-Петербурге. Мой ежедневный путь из дома на работу пролегает мимо ворот Александро-Невской лавры. Сегодня около этих ворот мне встретился человек лет 35-ти с бородой, в подряснике и скуфейке. Он вручил мне листок бумаги формата А4, на котором было напечатано несколько текстов (каждый со своим заголовком). Общий заголовок всего листка был такой: "Листовка православного клуба "СРЕТЕНИЕ" при воскресной школе Киевской Духовной Академии и Семинарии (Свято-Успенской Киево-Печерской Лавры)". В этой листовке среди прочего под заголовком "В ЧЕМ ЯВЛЕНЫ ВНЕШНИЕ ПРИЗНАКИ ПРИСУТСТВИЯ ДУХА СВЯТОГО?" я прочел следующее:

"Как же определить присутствие в Церкви Духа Святого обычным христианам? Каковы признаки этой благодатной спасительной силы? Приводим ответ святого праведного Иоанна Кронштадтского:

"Все хвалят свою веру, как правую (т. е. истинную), но не тот правый, кто себя хвалит, а тот, кого Бог прославляет, по слову апостола (1 Кор. 4, 5). А нашу веру сам Бог прославляет непрестанно, как в Самом Себе, так и в святых Своих. Идите к мощам святых и смотрите, чья вера правая. В какой вере творит Бог такие чудеса, как в православной? В какой вере люди удостаиваются нетления и благоухания тел по смерти и творят великие и многие чудеса? Идите к преподобному Сергию Радонежскому, преподобным Киево-Печерским угодникам, идите к свт. Феодосию Черниговскому... Или вы хотите слушать нынешних интеллигентов-недоучек и переучившихся, будто бы мощей нет, нет чудес?

Так послушайте простосердечных верующих очевидцев, что они скажут... Как идти против истины, против очевидного?

"Прославляющих Меня и Я прославлю", - говорит Господь. Только в церкви Божией Православной бывает нетление мощей, а вне неё - нет, т. е. ни у католиков (после разделения 1054 г.), ни у сектантов, тем более у иудеев, мусульман, буддистов. <...>"".

Источник, откуда взяты приведённые слова св. Иоанна Кронштадтского, в листовке не указан.

Помимо данного отрывка из листовки привожу здесь ещё фотографию мощей папы римского Иоанна XXIII (+1963), которые я своими глазами видел в позапрошлом году в соборе св. Петра в Риме:


Сопоставление этой фотографии с вышеприведёнными словами св. Иоанна Кронштадтского (если это действительно его слова) предлагаю читателям в качестве темы для размышлений.

21:55 

Библия и природа (продолжение)

Сотворение мира и изгнание из рая. Картина Джованни ди Паоло (1445)
VII. Вселенская катастрофа?

29 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в пищу;
30 а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так.
31 И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой
(Быт. I, 29 – 31).

Этими стихами заканчивается I глава книги Бытия, и часто [см., например, Епископ Василий (Родзянко), 1996; Священник Константин Буфеев, 2000; Никонов, 2008; Протоиерей Александр Салтыков, 2011; Серебряков, 2011; Сошинский, 2011] из них делают далеко идущие выводы, которые, однако, не находят подтверждения в данных естественных наук. В частности, 30-ый стих толкуется в том смысле, что на первозданной Земле не было хищничества, животные не поедали друг друга, а питались (все!) исключительно растениями. Следующий «шаг» в этом направлении заключается в утверждении, что животные не умирали (а были, как и человек, бессмертными), не болели и вообще не испытывали никаких «страданий». Смерть и «страдания» животных рассматриваются как «зло», несовместимое с положительной оценкой всего творения, которая даётся в последующем 31-ом стихе. Современное же состояние природы, в которой всё указанное «зло» имеет место, считается результатом глобальной катастрофы, постигшей природный (внечеловеческий) мир благодаря грехопадению первых людей, описанному в III главе книги Бытия. В качестве библейского указания на эту глобальную катастрофу рассматривается проклятие, наложенное Богом на «землю» непосредственно после грехопадения (Быт. III, 17).

Как уже сказано выше, такая интерпретация первых глав книги Бытия не находит биологического подтверждения. Даже если представить себе (что уже очень трудно) травоядных львов, пингвинов и тираннозавров, то усатые киты, которые отфильтровывали фитопланктон от зоопланктона, да ещё так искусно, что ни одно животное никогда не попадало им в желудок, – это совершеннейший абсурд, с которым не может согласиться ни один зоолог. В палеонтологической летописи Земли нет никаких указаний на какую-либо глобальную катастрофу, произошедшую незадолго до рубежа в 160 тыс. лет, начиная с которого в этой летописи появляются остатки вида Homo sapiens, а ископаемые остатки животных встречаются в ней как задолго до этого рубежа, так и после него. По существу, основная часть палеонтологической летописи представлена недоразложившимися трупами – остатками некогда живших, а затем умерших животных. А поскольку человек появляется лишь на самых последних «страницах» этой летописи, то вся она фактически представляет собой свидетельство о том, что смерть животных существовала на Земле задолго до появления на ней человека и, следовательно, до грехопадения. Имеются также многочисленные указания на существование разнообразных болезней у животных прошлых геологических эпох (см., например, Rothshild, Tanke, 1992).

Массовое захоронение двустворчатых моллюсков в отложениях позднепермской эпохи (около 260 млн. лет назад)

Процитированные стихи 29 и 30 означают, по-видимому, лишь то, что зелёные растения являются, как говорят экологи, первичными продуцентами – начальными звеньями пищевых цепей, запасающими солнечную энергию в виде сложных молекул, которые далее служат источником энергии для всех остальных живых организмов. Во всяком случае, из этих стихов однозначно следует, что смерть растений (а, значит, и смерть вообще) существовала на Земле до грехопадения людей. В основе отрицания смерти животных в первозданном мире лежит свойственное науке XVIII – начала XIX в. представление о том, что «главная», наиболее существенная граница в органическом мире проходит между животными и растениями. Наука XVIII в. делила всю природу на три «царства»: животное, растительное и минеральное. Тем самым различия между животными и растениями признавались столь же существенными, как и различия каждого из этих царств с неорганической природой. Поэтому, рассуждая о бессмертии в раю, многие экзегеты полагают возможным сбрасывать растения «со счёта», как бы «забывать» о них, признавая «злом» лишь смерть животных. На самом же деле подлинно христианский взгляд на живую природу (прекрасно выраженный, например, в словах святителя Феофана Затворника, процитированных мною выше, в разделе VI) состоит в том, что наиболее существенными считаются различия не между растениями и животными, а между животными и человеком. Как совершенно справедливо замечает диакон Андрей Кураев (1999, стр. 95), «смерть безжизненной звезды, распад атома, разделение живой клетки или бактерии, прекращение физиологических процессов в обезьяне – это не то же, что кончина человека». Поэтому при «экстраполяции» слов о смерти и бессмертии в райский мир мы должны «останавливаться» на животных, а не на растениях. Из всех живых организмов только человек был сотворён бессмертным, и это бессмертие было одним из аспектов образа и подобия Божия, которыми был наделён человек при сотворении и которые он утратил в результате грехопадения. «Ибо, как по человеческому обычаю приготовляющие изображения державных и черты лица снимают верно, и облачением в порфиру показывают царское достоинство, и изображение называется обыкновенно царем, так и человеческое естество, поскольку приуготовлялось для начальствования над другими по причине подобия Царю Вселенной, выставлялось как бы неким одушевленным изображением, то общее с Первообразом имело и достоинство и имя, но не в порфиру было облечено, не скипетром и диадемою показывало свой сан (этого нет и у Первообраза), а вместо багряницы облечено добродетелью, что царственнее всех одежд, вместо скипетра утверждено блаженством бессмертия, вместо царской диадемы украшено венцом правды, так что, в точности уподобляясь красоте Первообраза, всем доказывало царский свой сан» (Св. Григорий Нисский, 1995, стр. 19; курсив мой – АГ).

Косвенное указание на то, что в раю существовала смерть, можно найти также в Быт. II, 17. Запрещая человеку вкушение плодов от дерева познания добра и зла, Бог сопровождает эту первую заповедь обещанием: «...В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»[1]. Этим обещанием явно подразумевается, что человек знал, что такое смерть. А знать это он мог, очевидно, лишь наблюдая за жизнью животных и растений, т. к. сам был еще бессмертным. Бог как бы говорит человеку: «Посмотри, Я создал тебя бессмертным, а животных – смертными. Так вот, не уподобляйся им. Не будь животным, будь Человеком – образом и подобием бессмертного Бога!». Характерно, что дьявол («обезьяна Бога»), искушая Еву запретными плодами, переворачивает эту заповедь «с ног на голову»: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. III, 4 – 5). Т. е. в результате вкушения плодов от дерева познания добра и зла вы не только не опуститесь до уровня животных, но, наоборот, поднимитесь до уровня Бога. Но это измышление «отца лжи» было лживым, как нам теперь хорошо известно. О существовании смерти животных до грехопадения писали также святые отцы, например, св. Григорий Нисский, св. блаженный Августин, св. блаженный Феодорит Кирский, хотя у других отцов (преп. Макария Великого, св. Иоанна Златоуста, преп. Григория Синаита, преп. Симеона Нового Богослова и др.) можно найти и прямо противоположные свидетельства[2].

Таким образом, сопоставление библейского текста с данными естествознания позволяет сделать вывод, что смерть существовала на Земле и до грехопадения, но тогда она не была (да и сейчас не должна считаться) злом: фраза «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот хорошо весьма» следует в книге Бытия непосредственно после слов о поедании растений человеком и животными (Быт. I, 29 – 31). Первый грех Адама и Евы состоял в том, что они вкусили плодов от дерева познания добра и зла (Быт. II, 16 – 17), положив тем самым основание феномену, называемому ныне «светской этикой». В результате этого действия у них сложились свои собственные представления о добре и зле, отличные от представлений Бога и, следовательно, неадекватные (ибо Бог Сам является сущим благом и источником всякого блага). Именно поэтому многое в мире, который был «хорошим весьма» в глазах Бога (Быт. I, 31), стало казаться ужасным первым людям и кажется нам (их потомкам) ужасным до сих пор[3]. Это относится, очевидно, и к смерти животных, которая была в первозданном мире совершенно естественным явлением, таким же прекрасным, как и все остальные.

Купола и ласточки (сцена массовой гибели насекомых). Картина К. Ф. Юона (1921)


«Катастрофа грехопадения» относилась, таким образом, не столько к природному миру, сколько к самому человеку. Но как следует интерпретировать то «проклятие», которое Бог наложил на землю после грехопадения первых людей? Вчитаемся в его текст: «Адаму же сказал <Бог>: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от неё во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. III, 17 – 19). Здесь прежде всего можно заметить, что слова Бога обращены не к земле (как, казалось бы, было естественно, поскольку проклинается именно земля), а к Адаму, они являются завершением последовательности проклятий, налагаемых Богом на виновников грехопадения одного за другим: сначала на змея, потом на жену и наконец на Адама. Земля проклинается в лице Адама (вспомним, что само имя «Адам» на древнееврейском – однокоренное со словом, обозначающим землю), на что указывают и заключительные слова проклятия: «…ибо прах ты и в прах возвратишься». Само проклятие теснейшим образом связывается именно с человеком и с его деятельностью в отношении земли[4]. Оно заключается в том, что отношения между человеком и землёй перестают быть гармоничными (какими они были до этого в раю[5]), а становятся враждебными. Человек, ставший смертным, оказывается вынужденным бороться с природой за своё существование («со скорбью будешь питаться от неё…; в поте лица твоего будешь есть хлеб»), переделывать природу «под себя». Природа же со своей стороны сопротивляется этому насилующему воздействию человека и мстит ему за него («терния и волчцы произрастит она тебе»). Мы иногда можем любоваться красотой дикой природы, не затронутой деятельностью человека, прозревая в ней отблеск утерянного нами рая, но жить в таком мире мы не можем: чем меньше природа «цивилизована», тем труднее в ней существовать, тем больше усилий по её преобразованию надо прилагать для того, чтобы выжить.

Дали сибирской тайги



Можно сказать, что страдание действительно появляется в природном, внечеловеческом мире после грехопадения ("вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" - Рим. VIII, 22), но "субъектами", референтами этого страдания являются не животные, а биоценозы. «Мировое зло», возникшее в результате грехопадения, заключается не в том, что животные болеют и умирают (ибо они болели и умирали и до грехопадения), а в том, что люди вырубают леса, осушают болота, орошают пустыни, строят дома, дороги, плотины, наполняют мир произведениями своих рук. "Мировое зло", таким образом, есть не что иное, как явление, хорошо известное нам под именем «экологического кризиса», который, впрочем, никаким кризисом и никакой катастрофой на самом деле не является, поскольку продолжается почти столько же времени, сколько существует само человечество, и никогда в будущем не разрешится в какое-то более стабильное состояние вплоть до исполнения пророчеств Апокалипсиса: конечной гибели нашего мира и возникновения «нового неба и новой земли» (Откр. XXI, 1).

Примечания

[1] Кстати, из Быт. V, 3 – 5 можно понять, что после вкушения плодов от дерева познания добра и зла Адам прожил несколько сот лет – ещё один пример «нестандартного» соотношения длительности библейских «дней» и «годов».

[2] Подробную библиографию по освещению этого вопроса в святоотеческом наследии даёт священник Олег Мумриков (2011). Мнения святых отцов о бессмертии животных в раю часто приводятся в качестве обоснования «неправославности» развиваемой здесь концепции, несоответствия её преданию Церкви. Однако само наличие разнообразия мнений у авторитетных церковных писателей по рассматриваемому вопросу так же, как и в случае с продолжительностью «дней» творения (см. примечание [3] к записи от 28/IV-12, 19:11), указывает на то, что любая аргументация такого рода есть лишь попытка выдать желаемое «учение Церкви» за действительное в условиях, когда такого действительного «учения Церкви» просто не существует.

[3] Проблема существования «мирового зла» в религиозной философии обычно именуется проблемой теодицеи, т. е. оправдания Бога, хотя, как совершенно справедливо замечает по этому поводу Н. А. Бердяев, Бог, Сам будучи сущей Правдой, ни в каком оправдании не нуждается. В оправдании нуждается мир перед Лицом Божиим, «с миром примиряется наше сознание» (Бердяев, 1989, стр. 128), но это «примирение» должно осуществляться в свете Божественной Правды, а не наших куцых представлений о том, что «хорошо» и что «плохо», что «должно» и чего «не должно» быть в мире. В Священном Писании проблема теодицеи наиболее откровенно ставится и обсуждается в книге Иова. Характерно при этом, что Бог, отвечая на «теодические» вопрошания Иова, обращается именно к теме творения мира: «…Господь отвечал Иову из бури и сказал: кто сей, омрачающий Проведение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чём утверждены основания её, или кто положил краеугольный камень её?.. Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно доходил до границ её и знаешь стези к дому её. Ты знаешь это, потому что был уже тогда рождён, и число дней твоих очень велико… Ты ли ловишь добычу львице и насыщаешь молодых львов, когда они лежат в берлогах или покоятся под тенью в засаде? Кто приготовляет ворону корм его, когда птенцы его кричат к Богу, бродя без пищи?.. Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он?» (Иов XXXVIII, 1 – 6, 19 – 21, 39 – 41; XL, 3 – 4). И это указание на величественную картину мира, созданного и поддерживаемого силой Бога, убеждает Иова в бессмысленности и ничтожности его «притязаний»: «И отвечал Иов Господу и сказал: знаю, что Ты всё можешь, и что намерение Твоё не может быть остановлено. Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея? – Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал… Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов XLII, 1 – 3, 5 – 6). Это смирение и раскаяние Иова должно служить примером для всех тех, кто прозревает «несовершенство» мира, созданного Богом.

[4] Очень точно это выражено в церковно-славянском переводе 17-го стиха: «Проклята земля в делех твоих».

[5] Свидетельства о «райском», гармоничном отношении человека к природе можно увидеть в рассказах, встречающихся в житиях некоторых святых: о медведе преп. Серафима, о льве старца Герасима и т. п.

Окончание следует

20:59 

Время сна

ВРЕМЯ СНА

Сон есть инобытие нашего сознания. Асимметрия состояний сна и бодрствования, позволяющая нам различать эти два понятия, проявляется в том, что в состоянии бодрствования мы можем помнить содержание своих снов, причём помнить именно как содержание иного по отношению к текущему состояния нашего сознания. Во сне же мы лишены способности осознавать, что мы спим, и вспоминать при этом то, что было с нами наяву. Нарушение этой асимметрии описано в романе В. Пелевина (1996) «Чапаев и Пустота», однако, описание такой ситуации носит чисто фантастический характер: в реальности, скорее всего, никогда и ничего подобного ни с кем не происходит.

Бодрствуя, мы постоянно наблюдаем окружающий нас мир и осознаём себя частью этого мира, в том числе осознаём себя вовлечёнными в «мировой процесс» или погруженными в единую для всего мира «реку времени». Другими словами, мы знаем о существовании некоего объективного, не зависящего от нас времени, которое, однако, само диктует нам временные представления, обеспечивая тождество (по крайней мере, в отношении «стрелы времени», т. е. последовательности событий) с собой собственного времени нашего сознания (т. е. субъективного времени). Другое дело – во сне, когда наше сознание отключено от сигналов внешнего мира и живёт лишь образами, созданными самим же сознанием.

Священник Павел Флоренский (1972) приводит примеры того, как время сна течёт в обратную сторону по отношению к объективному времени. Большое число устных рассказов о подобных снах мне приходилось слышать, хотя сам я снов такого рода никогда не видел. В основе всех этих примеров лежит тот факт, что феномен внешнего мира, явившийся причиной пробуждения, оказывается органически вплетённым в логику событий самого сновидения. Например (сон, рассказанный Ю. В. Чайковским и дополняющий те примеры, которые приводит о. Павел Флоренский), человек видит во сне, что он – ученик средней школы и его вызвали к доске отвечать урок, которого он не знает; единственным спасением от двойки для него может быть только звонок, возвещающий о конце урока; человек мучительно чает его, и он, наконец, раздаётся, оказываясь, при этом тождественным со звонком будильника, который прерывает сам сон. Звонок будильника здесь (а также во всех других подобных примерах) может рассматриваться как внешняя причина, генерировавшая сновидение, а следовательно – и причина всех отдельных эпизодов этого сновидения. Однако в объективном мире причина предшествует следствию, а в мире сна звонок (т. е. причина) оказывается в самом конце сновидения (т. е. следствия этой причины). Отсюда, собственно, и делается вывод о том, что время во сне течёт в обратную сторону по сравнению со временем объективного мира.

Наиболее простое объяснение этого феномена, как мне кажется, может быть представлено с помощью следующей графической схемы. Пусть всё, что находится справа от прямой l (рис. 1), есть внутренний мир некоего субъекта, а

Рис. 1

то, что находится слева от неё – объективный, внешний по отношению к нему мир. Внутренний мир субъекта также условно разделим на две части: то, что находится слева от прямой m, будем называть воспринимающей областью, а то, что справа, – памятью. Ось объективного времени, протекающего во внешнем мире, обозначим через t. Если субъект наблюдает какой-то феномен внешнего мира (на нашей схеме обозначенный квадратиком слева от прямой l), то это значит, что от этого феномена поступает некоторый сигнал во внутренний мир субъекта (на схеме показан стрелкой; временем распространения сигнала будем пренебрегать, поэтому стрелка горизонтальна). Этот сигнал поступает в воспринимающую область и формирует в ней другой феномен (квадратик между прямыми l и m), который можно назвать образом наблюдаемого феномена в воспринимающей области. Дальше этот образ заносится в память (стрелка и квадратик справа от прямой m) и может храниться в ней в течение некоторого времени даже после того, как феномен внешнего мира и его образ в воспринимающей области перестанут существовать (вертикальная серия квадратиков справа от прямой m).

Предположим теперь (рис. 2), что субъект наблюдает не единичный феномен, а некоторый процесс, растянутый во

Рис. 2

времени и состоящий из нескольких стадий (на рисунке – вертикальная серия квадратиков слева от прямой l). Каждая из этих стадий будет формировать в воспринимающей области свой образ, который затем будет заноситься в память. При этом образ второй стадии процесса будет занесён в память в то время, когда образ первой стадии там уже существует, и будет находиться в памяти с этим образом первой стадии одновременно. Так же одновременно с образами первой и второй стадий в памяти будет находиться образ третьей стадии и т. д., пока в памяти не сформируется образ всего процесса, который как целое и будет пребывать в памяти в течение некоторого времени даже после того, как внешний процесс закончится. Важно подчеркнуть, что все эти образы, хранящиеся в памяти, пребывают в ней одновременно: субъект может в любой момент извлечь из памяти любой из этих образов и делать это в любом порядке по отношению к порядку стадий внешнего процесса. При этом, однако, субъект может помнить не только отдельные стадии внешнего процесса, но и то, в каком порядке он их наблюдал. Другими словами, образы отдельных стадий пребывают в памяти субъекта не хаотично, а упорядоченно, хотя этот порядок не есть порядок временнóй (в смысле объективного времени): после завершения внешнего процесса все образы его стадий находятся в памяти одновременно. Эту «внутреннюю» упорядоченность образов памяти можно назвать внутренним или субъективным временем. На нашей схеме она выражается горизонтальными рядами квадратиков и обозначена горизонтальной осью s.

Заметим теперь, что ни один человек, по-видимому, не может вести, так сказать, «репортаж из сна», т. е. смотреть сон и по ходу дела его пересказывать. Поэтому всякий раз, когда мы обдумываем или обсуждаем какой-нибудь сон, мы имеем дело исключительно с феноменами памяти. Однако, эти феномены сна, в отличие от тех, которые генерируются внешними сигналами и которые мы обсуждали выше, не имеют никаких прообразов, ни во внешнем мире, ни в воспринимающей области субъекта, а генерируются полностью лишь его сознанием. Поэтому их порядок появления в памяти совсем не обязан как-то коррелировать с порядком в субъективном времени. Мы можем сказать, что порядок событий, происходящих во сне, снится нам в такой же степени, как и сами эти события. В частности, этот порядок может быть и обратным по отношению к порядку их появления в памяти, определённому объективным временем, как это показано на рисунке 3. Именно этот случай и может быть описан как противоположное течение времени во сне и наяву.

Рис. 3

В заключение хочу заметить, что в разных случаях время сна может быть направлено по-разному относительно объективного времени. В частности, я сам некогда видел сон, время в котором заведомо совпадало со временем внешнего мира. Мне снилось, что я присутствую при разговоре моего брата и моей бабушки. Когда же я проснулся, то узнал, что в точности такой же (по содержанию и последовательности реплик) разговор, как тот, который мне снился, происходил в действительности в комнате, соседней с той, в которой я спал. Очевидно, звуки разговора долетали до меня через тонкую перегородку, разделявшую комнаты (дело происходило на даче), и генерировали в моём сознании сон, который совпадал с объективной действительностью по произносившимся звукам, но отличался от неё по обстановке, в которой они произносились.

Литература

Пелевин В. Чапаев и Пустота. М.: Вагриус, 1996, 399 стр.

Священник Павел Флоренский. Иконостас // Богословские труды, 1972, вып. 9, стр. 83 – 148.

19:21 

История и вечность (продолжение)

БИТВА В ПУТИ
(КРЕАЦИОНИЗМ И ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ) [9]


Вагонные споры – последнее дело,
И каши из них не сварить.
Но поезд идёт, за окошком стемнело,
И тянет поговорить.
А. Макаревич

Ибо весьма часто случается, что даже и не христианин знает кое-что о земле, небе и остальных элементах видимого мира, <…> о природе животных, растений, камней и тому подобного — знает притом так, что защищает это знание и очевиднейшими доводами, и опытом. Между тем крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах яко бы на основании христианских писаний, несет такой вздор, что, как говорится, блуждает глазами по всему небу. <...> В самом деле, когда они замечают, что кто-либо из числа христиан заблуждается относительно предмета, хорошо им известного, и свое нелепое мнение утверждает на наших писаниях, то как же они будут верить этим писаниям относительно воскресения мёртвых, надежды на вечную жизнь, царства небесного, думая, что писания эти сообщают ложные понятия даже и о таких предметах, которые сами они могли узнать путем опыта и при помощи несомненных цифр?
Св. блаженный Августин


Знаменитое письмо 10 академиков В. В. Путину от 23/VII-2007 г. (space.kursknet.ru/astron/russian/remark4.sht) свидетельствует о том, что за окошком нашего православного «поезда», кажется, действительно «стемнело». Многолетние попытки креационистов поссорить науку с Церковью, по-видимому, увенчались успехом. Не последнюю роль в аргументации академиков играет обвинение Церкви в том, что Она пытается насаждать в обществе откровенно антинаучные, ложные представления об окружающем нас мире, и обвинение это, к сожалению, приходится признать справедливым. Ведь основная масса православной литературы по вопросам естествознания носит откровенно креационистский характер, а голоса тех православных, которые утверждают, что между наукой и христианской верой нет и не может быть противоречий, остаются почти не слышными.

Оказывается, однако, что спорить с креационистами – это действительно «последнее дело». Трудно представить себе аргумент, который мог бы их в чём-либо убедить. С точки зрения естествознания труды их выглядят настолько безграмотными и алогичными, что кажется, будто опровержение их – это дело, так сказать, «элементарное», т. е. очень простое. Стóит лишь рассказать, как действительно обстоят дела в современной науке, и всё само собой разъяснится, «встанет на свои места», и все, в том числе и сами креационисты, сразу согласятся, что креационизм – это ложь (сознательная или бессознательная – это уже отдельный вопрос, которого мы пока касаться не будем). Однако, почему-то этого не происходит.

Так, например, в 1999 г. фондом «Христианская жизнь» был издан сборник статей «Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира» (все статьи этого сборника можно найти на сайте www.synergia.itn.ru/kerigma/a-omega.htm#Tt), в котором библейское повествование о сотворении мира рассматривается в свете новейших данных естествознания. Авторы сборника (в большинстве своём – люди с высшим естественнонаучным образованием) доказывают в своих статьях, что эволюция всей Вселенной вообще и органического мира Земли в частности – это надёжно установленный научный факт, который вопреки широко распространённому среди православной публики мнению никак не противоречит православному учению о сотворении мира Богом. Однако, книга эта не только ни в чём не убедила креационистов, но вызвала целую бурю возмущения с их стороны («Шестоднев против эволюции…», 2000; «Божественное откровение…», 2001) [10] вплоть до обвинения авторов сборника в ереси (каковое обвинение согласно церковным канонам равносильно требованию отлучения этих авторов от Церкви).

В чём же причины такой непримиримости?

* * *

В ходе спора каждый из его участников обычно старается доказать свою точку зрения, т. е. заставить оппонента согласиться с ней несмотря на то, что поначалу оппонент сам этого не хочет. Доказательность является одной из характерных черт науки как интеллектуальной деятельности. Хотя, конечно, далеко не всё из того, что составляет содержание современной науки, может считаться доказанным (помимо доказанных истин оно включает в себя гипотезы разной степени обоснованности, методические установки, явные и неявные постулаты, принимаемые без доказательств и т. п.), в целом наука «нацелена» на то, чтобы доказывать свои положения. В связи с этим в естествознании за время его существования (около четырёх столетий) выработалась определённая культура доказательности и, соответственно, культура ведения споров.

Научные доказательства основываются на двух феноменах:
а) воспроизводимых наблюдениях над окружающим нас миром и
б) правилах логики,
причём считается, что и то, и другое имеет общечеловеческую значимость, т. е. обладает убеждающей силой по отношению к любому нормальному (без психических патологий) человеку. Однако, научные доказательства даже таких положений, смысл которых прост и понятен, часто оказываются настолько сложными, что доступны для понимания лишь высоко образованных специалистов. Например, формулировка теоремы Ферма может быть понята любым девятиклассником, тогда как доказательство этой теоремы занимает 150 страниц печатного текста и затрагивает такие «заумные» области математики как модулярные формы (многие ли нематематики знают хотя бы что это такое?). На этом основан авторитет науки: узнав от какого-нибудь специалиста, что доказательство того или иного факта существует, я не буду, скорее всего, вникать в суть этого доказательства (т. е. испытывать на себе его убеждающую силу), а просто поверю специалисту «на слово».

Ничего подобного, как правило, не удаётся увидеть в аргументах, приводимых креационистами. Не понимая, по-видимому, «представительской» функции научного авторитета, они противопоставляют ему «голый» авторитет святых отцов, т. е. тех канонизированных Церковью святых, которые оставили нам какие-либо письменные труды. И если, например, св. Иоанн Златоуст (1994) писал, что Земля неким чудесным образом покоится на воде («Беседы на книгу Бытия», XII, 2), то все должны с этим согласиться, но не потому, что ему было известно общезначимое доказательство этого факта (и даже вопреки тому, что многим известно общезначимое доказательство, опровергающее этот факт), а потому, что он – св. Иоанн Златоуст.

Наиболее последовательно эта точка зрения проводится в работах иеромонаха Серафима (Роуза): «…Я прежде всего и всего лишь заинтересован в том, чтобы выяснить, что думали святые отцы по этим вопросам , ибо я считаю, что и нам следует думать так же» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, с. 5; курсив мой – А. Г.]. «Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения “трудных” мест , но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1998, с. 10.]

Отца Серафима при этом нисколько не смущает, что творения святых отцов очень часто оказываются ещё более трудными для понимания, чем те «трудные» места Священного Писания, которые он собирается с их помощью толковать, и сами, таким образом, нуждаются в толковании, которое может быть, вообще говоря, совсем не однозначным. Так, например, во 2-ой беседе на Шестоднев святителя Василия Великого (1845) есть слова, которые сам отец Серафим приводит в качестве аргумента в пользу сравнительной краткости «дней» творения [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, стр. 30], а абзац, находящийся буквально на следующей странице той же самой беседы, цитируется протоиереем Глебом Каледой (1999, с. 34) для обоснования возможности толкования этих «дней» как весьма длительных интервалов времени [11]. Сам отец Серафим приводит цитаты из святых отцов, например, из святителя Афанасия Великого [Иеромонах Серафим (Роуз), 1998, с. 10] или из святителя Григория Нисского [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, с. 28; 1998, с. 32], которые указывают на существование эволюции, однако перетолковывает их, пользуясь другими цитатами, вроде бы свидетельствующими против её существования. Если, однако, такое толкование считается возможным, то почему невозможно толкование «в другую сторону», т. е. перетолковывание цитат второй группы на основе цитат первой группы?

Здесь очевидно применяется известный пропагандистский приём, известный под названием «навешивание ярлычков». Понятно, что любой достаточно пространный текст, а тем более текст Священного Писания, допускает множество различных толкований. Одно из них в данном случае выбирается и называется буквальным, а все остальные объявляются «небуквальными». Отец Серафим, однако, нигде не поясняет, что он понимает под буквальным толкованием (или пониманием «как написано», как будто все другие понимания относятся не к написанному тексту, а к существующему в какой-то другой, неизвестно какой форме) и чем оно отличается от «небуквального». Таким образом, остаётся совершенно непонятным, по каким критериям осуществлялся им означенный выбор одного толкования из множества возможных, а сам выбор приходится считать абсолютно произвольным. Тем не менее, отец Серафим утверждает, что поскольку святые отцы тоже ратовали за буквальное толкование священного текста, то его собственное понимание соответствует святоотеческому, а следовательно, является более «православным» и более «правильным», чем все остальные. Если же из творений святых отцов можно вывести разные толкования, то в соответствии с общей методической установкой предпочесть из них надо наиболее «буквальное», т. е. то, которое больше нравится автору.

Весьма показательно, например, сравнение следующих двух цитат:
1)«Святые Ефрем Сирин и Иоанн Златоуст в своих комментариях на Книгу Бытия явно рассматривают Божье творение как работу шести обычных дней, каждый из которых Бог создаёт “немедленно” и “мгновенно”» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, с. 30].
2)«В начале сотвори Бог небо и землю. Сим и ограничилось дело первоначального творения; потому что ничего иного не сотворено вместе с небом и землею. Даже и природы, сотворённые в тот же день, тогда сотворены ещё не были. А если бы они были сотворены вместе с небом и землёю, то Моисей сказал бы о сём» (Преподобный Ефрем Сирин, 1901, с. 211).
Так что согласно преподобному Ефрему Сирину даже первый «день» книги Бытия должен рассматриваться как последовательность событий творения, а вовсе не как один «мгновенный» акт. Дальнейшие комментарии, как говорится, излишни…

Ещё более откровенен в своих методах аргументации Я. Н. Козлов (2001), вся статья которого по существу посвящена полемике с христианскими эволюционистами (или «телеологистами», как он их называет), в основном, на поприще патрологии. Вот, например, что он пишет по поводу стихотворения А. К. Толстого «Послание к М. Н. Лонгинову о дарвинизме», часто цитируемого сторонниками эволюционного прочтения книги Бытия: «Этому стишку телеологисты радуются, как дети и приводят его как последний аргумент, после которого, надо полагать, противной стороне, по их мнению, ничего не остаётся, кроме как стыдливо умолкнуть перед величием искусства. Действительно, что тут скажешь? Надо же, А. Толстой верил в эволюцию! А вот Бах, положим, считал, что мир был сотворён за шесть дней, а ведь тоже, поди, не дурак был? Не понятно только, какое всё это отношение имеет к православному богословию» (Козлов, 2001, стр. 119).

Здесь прекрасно видно кардинальное различие между эволюционистами и креационистами в самом подходе к цитированию чего бы то ни было. Своей последней фразой Козлов сам признаёт, что он не понимает того, зачем эволюционисты цитируют Толстого, какие цели при этом преследуются. Для Козлова цитирование – это прежде всего апелляция к авторитету. Авторитет первичен по отношению к цитируемому тексту и только он придаёт этому тексту ценность. Эволюционисты же цитируют того или другого автора не потому, что он для них авторитетен (как думает Козлов), а потому, что он хорошо выразил правильную мысль, «так, что лучше и не скажешь». Таким образом, для них первичен смысл цитируемого текста и именно он делает авторитетным автора: не текст «хорош», потому что он написан «хорошим» автором, а автор «хорош», потому что он написал «хороший» текст.

Общий же вывод статьи Козлова звучит следующим образом: «Ведь большая их часть не имеет ни малейшего понятия о богословии и тем более о патрологии <…>. Работы всех эволюционистов, за редким и случайным исключением, просто сотканы из теологических ошибок». И далее: «Что ни аргумент, то подтасовка, что ни цитата, то фальсификация, что ни богослов, то самозванец» (Козлов, 2001, стр. 122). Другими словами, только он, Я. Н. Козлов (ну, может быть, ещё кто-нибудь из его единомышленников), является «настоящим специалистом» (не «самозванцем») по святым отцам и только он имеет право их читать, цитировать и правильно толковать, а всякое другое толкование, не согласующееся с его мнением, является теологической ошибкой.

Вот, впрочем, только один (но зато характерный) пример такого «правильного» толкования. В одном из своих писем, датированном 2 мая 1878 г., свт. Феофан Затворник пишет: «Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? - Оно было живое тело, - было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него Дух Свой, - и из животного стал человек - ангел в образе человека» («Собрание писем…», 1898, стр. 98). Козлов комментирует это место следующим образом: «Даже для читателя, не знающего особенностей русского языка XIX века <…>, очевидно, что животною - это прилагательное в творительном падеже, а животного - существительное в родительном, а значит не об обезьяне пишет Святитель и не о коне, и не о жирафе. Он говорит вообще о другом. «Было животное...», было живое, «с душою животною», с душою живой. Самое главное, что в этом месте своего сочинения Святитель рассматривает совершенно другой аспект творения. Человек, по слову свт. Феофана, это не только живое с живой душой, но и Дух Святой. Такое единство материального, душевного и благодати, в православной антропологии и называется человеком».

По поводу употребления слова «животный» в Толковом словаре В. И. Даля (1-е издание которого вышло в 1861 – 1868 гг., т. е. за 10 лет до написания соответствующего письма свт. Феофаном) можно прочитать следующее: «Животный, к животу относящийся; в высшем знач. к жизни духовной, но обычно к жизни плотской, земной, нередко даже собств. к жизни чувственной и скотской. <…> Животное царство в природе, все, что живет и дышит; другое царство растительное, третье ископаемое <…>. Животное ср. все, что живет и дышит, всякое живое существо; всякая особь, одаренная жизнию, т. е. способностями усвоения пищи, свободного движения и чувствами» (цит. по: vidahl/agava.ru/). Отсюда даже для читателя, знакомого с особенностями русского языка XIX в., должно быть очевидно, что русское слово среднего рода «животное» в XIX в. (точно так же, как и в XXI) употреблялось как в функции прилагательного, так и в функции существительного, а соответствующие ему слова мужского и женского родов («животный», «животная») имели каждое по два разных значения: одно – живой (живая), а другое – относящийся (относящаяся) к животному, присущий (присущая) или подобный (подобная) ему (ср. «животный инстинкт», «животная клетка»). Упоминание «образа человека» во фразе свт. Феофана «Оно было живое тело – было животное в образе человека…», а также «ангела» в следующей фразе («...ангел в образе человека») явно показывает всю искусственность вышеприведённого толкования этой фразы Козловым (в дальнейшем тексте письма свт. Феофан рассматривает «четыре вида» живых существ: ангелы, люди, животные и растения). А слова «прежде» и «потом» в первой и последней фразах рассматриваемого отрывка, однозначно свидетельствуют, «что в этом месте своего сочинения святитель рассматривает» не «совершенно другой аспект творения», а как раз «тот самый» - временнóй или исторический: сначала, «прежде» было животное, а потом оно стало человеком. Ведь если человек – это действительно «единство материального, душевного и благодати», то чем могло быть это живое существо до того, как «Бог вдунул в него Дух Свой»? Человеком оно быть не могло, потому что благодати (Духа Божьего) у него ещё не было. Очевидно, оно было каким-то животным (ну, не растением же, в самом деле!). Таким образом, слово «животное» у свт. Феофана явно выступает в роли существительного, а следовательно, и эпитет «животная», применённый по отношению к «душе», имеет второй из обозначенных выше смыслов (т. е. присущая животному или относящаяся к нему). Сам же Козлов утверждает, что слово «животного» - это существительное в родительном падеже, но делает из этого совершено неожиданный вывод (с логикой, впрочем, у креационистов дела всегда обстоят неблагополучно): «…Значит <!> не об обезьяне пишет Святитель, не о коне и не о жирафе». Если же всё-таки к фразе свт. Феофана «…и из животного стал человек» подойти с действительным знанием особенностей русского зыка XIX в. и с соблюдением хотя бы элементарных правил логики, то станет очевидно, что, по мнению святителя, человек был сотворён Богом из какого-то животного, хотя святитель (весьма благоразумно) и не уточняет, чтó это было за животное – обезьяна ли, конь, жираф или вообще нечто пока ещё неведомое зоологам.

В целом же экзегетический метод о. Серафима Роуза, Я. Н. Козлова и других «креационистов от патрологии» представляется порочным в самой своей основе, т. е. в их отношении к наследию святых отцов. Думается, что творения святых отцов на самом деле должны восприниматься нами скорее как учебник, а не как справочник. Они учат нас тому, как мы должны мыслить, а не тому, что мы должны мыслить по тому или другому конкретному вопросу. И если, например, свт. Василий Великий интерпретировал Священное Писание на основе данных науки своего времени, а «нам следует думать так же» [Иеромонах Серафим (Роуз), 1997, с. 5], то это значит, что мы должны интерпретировать Священное Писание в свете науки своего времени, а не времени свт. Василия Великого.

* * *

Имеется, впрочем, довольно-таки обширный корпус православной литературы, в которой формально рассматриваются доказательства существования эволюции, добытые наукой к настоящему времени (так называемый «научный» креационизм). Это рассмотрение, однако, действительно формально и производит впечатление безграмотного и предвзятого. «Покажите, - пишет о. Димитрий Зворыкин (биолог по образованию, научный сотрудник Института проблем экологии и эволюции им. А. Н. Северцова Российской Академии Наук), - любую из них кому-нибудь из учёных, занимающихся естествознанием (не обязательно эволюцией) и вы сами увидите, как глаза специалиста начнут вылезать из орбит, а вставшие дыбом волосы сделают причёску существенно пышнее без помощи всяких импортных средств» (Диакон Димитрий Зворыкин, 1999, стр. 118). О. Димитрий пишет это о переводной протестантской литературе по «научному» креационизму, широко распространившейся в Русской Православной Церкви с начала 90-х годов прошлого века (Д. Гиш, Г. Моррис, Т. Хайнц, Б. Хобринк и др.), но то же самое можно сказать и о современных православных креационистах (священник Тимофей, о. Олег Петренко, о. Даниил Сысоев, А. Хоменков), которые пытаются привлечь научные данные для доказательства того, что эволюции не было. Разбирать подробно несостоятельность всех таких доказательств нет никакой возможности: для этого пришлось бы написать книгу, раза в три превышающую по объёму самые пространные сочинения креационистов. Поэтому в нижеследующем тексте я ограничился только той темой, которая ближе всего к моей профессиональной деятельности и, следовательно, знакома мне лучше, чем все остальные.

По основной своей специальности я – палеонтолог (окончил в 1975 г. кафедру палеонтологии геологического факультета МГУ и с тех пор доныне занимаюсь изучением ископаемых растений), и, вероятно, в силу этого обстоятельства из всех доказательств существования эволюции «главным» и наиболее убедительным мне кажется то, которое можно назвать «палеонтологическим» и сформулировать следующим образом.

Верхняя часть земной коры (стратисфера) сложена слоистыми осадочными горными породами (рис. 1), образовавшимися большей частью в результате осаждения минеральных частиц на дно тех или иных водоёмов. Как правило, вышележащие слои моложе (образовались позднее), чем те, которые их подстилают (из этого правила бывают исключения, но они сравнительно редки и их всегда можно распознать с помощью специально разработанных методов – см., например, Шрок, 1950). Так вот, во многих местах стратисферы имеются (иногда очень длинные) последовательности слоёв, в которых от слоя к слою наблюдается изменение содержащихся в них остатков живых организмов. Этот факт (точнее, множество фактов), на мой взгляд, однозначно свидетельствует о том, что животный и растительный мир Земли за время её существования не оставался неизменным, а постепенно и необратимо изменялся, т. е. эволюционировал.

Рис. 1. Разные масштабы слоистости в верхнепермских отложениях Русской платформы:
а – левый берег р. Сухоны напротив д. Опоки (Вологодская обл.); б - обнажение на правом берегу р. Вятки у д. Воробьи (Кировская обл.); в – образец аргиллита из обнажения на правом берегу р. Сакмары близ д. Новокульчумово (Оренбургская обл.), цена деления линейки – 1 мм; г – образец аргиллита из обнажения у д. Чепаниха (Удмуртия), длина масштабной линейки – 1 мм

Показательным представляется тот факт, что почти все сочинения по «научному» креационизму именно это доказательство обходят гробовым молчанием, обсуждая исключительно те доказательства, которые и на мой взгляд не обладают абсолютной убедительностью. Кроме того, креационисты не понимают (или сознательно игнорируют?), что естествознание – это не сумма, а система знаний, где каждое положение связано с другими положениями тысячами смысловых «нитей» и все они взаимно проясняют и подтверждают друг друга. Представления об эволюции (не только органического мира Земли, но и всей Вселенной в целом) настолько «прочно» вошли в общую научную картину мира, что их отрицание требует пересмотра всей этой картины, т. е., выражаясь языком современной философии науки, построения новой научной парадигмы.

Описание такой парадигмы (что же всё-таки было, если не было эволюции?) очень трудно найти в креационистской литературе. Мне попалось лишь одно более или менее внятное описание такого рода (Сарфати, 2005). Хотя автор его, скорее всего, протестант и, видимо, не все православные креационисты с ним согласны [12], но мне придётся привести и разобрать его здесь просто за неимением ничего другого.

«Наша наука, - пишет Сарфати (2005, стр. 135), - основана на библейской исторической летописи, содержащей массу сведений о том, когда и каким образом Бог вершил Свой созидательный труд. Около шести тысяч лет назад Бог в течение недели создал отдельные роды живых существ. Вскоре после этого Адам согрешил, и в мире появились смерть и мутации. Спустя приблизительно полторы тысячи лет Бог совершил суд над миром, наслав на Землю Всемирный Потоп; следствием этого события стало появление большинства ископаемых останков. Однако по паре представителей каждого рода наземных позвоночных (и по семь пар «чистых» животных и птиц) спаслись в Ноевом Ковчеге, имевшем размеры океанского лайнера. После того, как Ковчег пристал к горе Арарат, эти животные рассеялись по земле и размножились; постепенно в результате адаптации к природным условиям окружающей среды увеличилось внутриродовое разнообразие, а иногда происходило и образование новых видов. Люди же не подчинились Божьей заповеди наполнить всю Землю, и расселение народов началось спустя сто лет, когда Бог смешал их языки в Вавилоне. Поэтому ископаемые останки человека расположены в послепотопных отложениях выше останков других млекопитающих».

Из этого текста прежде всего остаётся непонятным, какой смысл вкладывается его автором в слова, обозначающие единицы измерения времени («неделя», «год»). Обычный (наиболее распространённый) смысл этих слов связан с Солнцем: неделя – это 7 суток, сутки – это интервал времени между двумя одинаковыми положениями Солнца на небосводе, а год – это период обращения Земли вокруг Солнца. Однако к творению Богом живых существ эти единицы измерения времени неприменимы: согласно книге Бытия творение живых существ Бог начал раньше, чем было сотворено Солнце «для знамений, и времён, и дней, и годов» (Быт. I, 14). Когда палеонтологи говорят о времени появления жизни на Земле, то при этом используются не обычные единицы измерения времени, а особые «радиометрические» года – интервалы времени, за которые распадаются определённые количества тех или иных радиоактивных изотопов (235U, 287Rb, 40K и др. – см. Виноградов, 2001). Но если говорить на языке этих «радиометрических» годов, то первые живые организмы появились на Земле не 6 тысяч, а 3,5 миллиарда лет назад. Эта дата получена в результате большого числа независимых измерений (по разным изотопам), которые, таким образом оказываются в противоречии с «парадигмой Сарфати», если считать, что он, говоря о «неделях» и «годах» имел в виду «радиометрическое» измерение времени. Сам Сарфати никак это противоречие не объясняет и даже не упоминает о его существовании.

Далее. В земной коре содержится масса «останков» (палеонтологи обычно говорят «остатки», а не «останки», но дело здесь не в терминологии) весьма разнообразных наземных позвоночных (стегоцефалов, котилозавров, синапсид, текодонтов, динозавров, птерозавров, аллотериев, докодонтов, триконодонтов, кондилартров, креодонтов и др.), которые не встречаются в настоящее время. Возникает вопрос: когда и почему эти животные вымерли? Согласно «парадигме Сарфати» их «останки» широко распространены в «потопных» отложениях (вместе с «большинством ископаемых останков»), но отсутствуют в «послепотопных», содержащих «останки» людей (Homo sapiens). Отсюда можно сделать вывод, что все они, подобно современным животным, пережили в Ноевом Ковчеге время Потопа, но затем вымерли в течение тех 100 лет, которые отделяют Потоп от времени широкого расселения людей по Земле, успев, к тому же, за эти 100 лет «рассеяться по земле и размножиться». Такое массовое и почти мгновенное (по историческим меркам) вымирание могло быть вызвано лишь колоссальной экологической катастрофой, соизмеримой по своим масштабам со Всемирным Потопом. Ни геологическая летопись, ни сам Сарфати ничего не говорят об этом «втором Потопе», а в Библии прямо говорится, что Бог обещал не насылать нового Потопа на Землю (Быт. VIII, 21 – 22; IX, 9 – 15). Остаётся непонятным, зачем Ною было спасать все эти сотни родов позвоночных (в том числе и гигантских динозавров, спасение которых было технически особенно сложно: только пара диплодоков вместе с парой апатозавров уже должна была заполнить собой половину Ковчега), если они всё равно должны были все погибнуть через 100 лет.

Остаётся также непонятным, почему Бог проявил заботу только о наземных позвоночных (да и то, как видно из предыдущего абзаца, в отношении многих из них эта «забота» была какой-то очень странной), но позволил погибнуть (во время Потопа или после него) неисчислимым родам других организмов (риниофитов, прогимноспермов, кордаитов, беннеттитов, нуммулитов, археоциат, трилобитов, аммонитов, белемнитов, конодонтофорид, панцирных рыб, акантод, ихтиозавров, синаптозавров и т. д., и т. п.). Наоборот, десятки тысяч родов сухопутных беспозвоночных (насекомых, пауков, скорпионов, брюхоногих моллюсков) каким-то образом пережили Потоп без всякой помощи со стороны Ноя. Этот, мягко говоря, странный факт также никак не объясняется Сарфати и должен рассматриваться как противоречие между его «парадигмой» и наблюдаемой действительностью.

Другое подобное противоречие заключается во внутренней структуре той толщи осадочных пород, которая содержит «большинство ископаемых останков» и должна, согласно Сарфати, рассматриваться как формировавшаяся во время Всемирного Потопа. Исследования этой толщи (стратисферы) показывают, что бóльшая её часть действительно формировалась в водоёмах, но образовалась в результате размыва суши текучими водами. Таким образом, если Потоп был действительно Всемирным, то в геологической летописи могла отразиться только начальная его стадия, когда ещё не вся суша была залита его водами. Эта толща осадочных горных пород должна была бы нести следы монотонного углубления того бассейна, на дне которого она накапливалась. Некоторые серии слоёв, наблюдаемые в стратисфере, действительно демонстрируют такие признаки углубления водоёма, где шло их образование. Однако, наряду с ними встречаются и такие серии, которые свидетельствуют об обмелении бассейна осадконакопления вплоть до полного его пересыхания (рис. 2).

Рис. 2. Трещины усыхания на поверхности плитки алевролита из Каргалинских рудников (Оренбургская область), образовавшиеся при высыхании влажного осадка в воздушной среде. Отложения позднепермской эпохи (~265 млн. лет назад).

Нередко внутри стратисферы встречаются коры выветривания (т. е. слои, которые в результате высыхания водоёма оказались на поверхности суши, подверглись выветриванию, а затем снова были залиты водой и погребены под новыми порциями осадков) и даже почвенные горизонты, пронизанные корнями наземных растений (см., например, Якименко и др., 2000, а также рис. 3). Наблюдения за динамикой современной растительности показывают, что образование таких горизонтов занимает, по крайней мере, несколько лет, т. е. вся стратисфера никак не могла образоваться в течение тех нескольких месяцев, которые занимала первая начальная фаза Всемирного Потопа. И наконец, «парадигма» Сарфати никак не объясняет того факта, который выше был назван палеонтологическим доказательством эволюции: наблюдаемых во многих частях стратисферы устойчивых последовательностей органических остатков. Почему, например, слои с аммонитами всегда залегают выше, чем слои с эндоцератидами, а слои с остатками непарнокопытных – выше, чем слои с остатками динозавров? Ведь если все эти животные жили одновременно и одновременно погибали в ходе Всемирного Потопа, то они и захороняться должны были бы вместе, в одних и тех же слоях «потопной» толщи!

Рис. 3. Отпечатки корней высших растений в отложениях позднепермской эпохи (~265 млн. лет назад). Удмуртия.

* * *

Книга С. Вертьянова «Происхождение жизни: факты, гипотезы, доказательства» (2003; в дальнейшем при ссылках на страницы без указания источника будет иметься в виду именно эта книга) на первый взгляд кажется счастливым исключением на фоне вышеописанной картины «научного» креационизма, производящего в целом удручающее впечатление своей действительной ненаучностью. В этой книге много ссылок на серьёзные научные публикации (а не на столь же креационистские издания, как обычно бывает в подобной литературе), а в самом начале автор приносит благодарность многим авторитетным учёным, например, академику РАН Г. С. Голицыну, члену-корреспонденту РАН Л. И. Корочкину и даже Г. Л. Муравник, известной своими работами по христианскому эволюционизму, которые отличаются, естественно, ярко выраженной антикреационистской направленностью. Судя по оглавлению и рисункам, значительная часть книги посвящена именно палеонтологическим доказательствам существования эволюции, а последняя её глава называется «Новая парадигма». Всё это поначалу вселяет надежду, что перед нами (наконец-то!) серьёзное и действительно научное обсуждение с креационистских позиций тех аргументов, которые поставляются естествознанием в пользу существования эволюции.

Увы! Надежда эта быстро рассеивается при внимательном чтении книги Вертьянова. Стиль цитирования им научных источников – тот же, что и стиль цитирования святых отцов креационистами-«патрологами». Он подбирает цитаты, которые «льют воду на его мельницу», вырывая их из контекста, полностью игнорируя общий смысл тех работ, из которых они взяты, и полагая, очевидно, что имя цитируемого автора само по себе является достаточным обоснованием его идеи. Так среди противников эволюции у него оказываются известнейшие российские эволюционисты: Л. С. Берг, В. А. Красилов, С. В. Мейен [13].

В основном, книга Вертьянова состоит из «джентльменского набора» антиэволюционных аргументов, который авторы-креационисты переписывают из одной работы в другую, нимало не смущаясь тем, что все эти аргументы давно и основательно опровергнуты учёными. Например, на стр. 49 я с радостью и надеждой прочитал следующее: «Единственной проверкой и подтверждением эволюционной теории может быть только палеонтология, только она может сказать последнее слово о ходе и достоверности теории эволюции». «Наконец-то, - подумал я, - начинается серьёзный разбор подлинных доказательств эволюционного процесса». Но уже следующая фраза полностью развеяла мой энтузиазм: «Переходных форм нет!» И далее на стр. 55 – 56 Вертьянов повторяет обычный креационистский миф об отсутствии переходных форм между таксонами (систематическими группами любого ранга – родами, семействами, классами и т. д.) живых организмов.

На самом деле проблема переходных форм была поставлена ещё Дарвином (1991): ей посвящена специальная глава «Происхождения видов» (10-я в 6-ом Лондонском издании). Чёткость разграничения современных таксонов, согласно Дарвину, обусловлена вымиранием форм, которые когда-то связывали эти таксоны друг с другом в силу их общего происхождения. Отсюда следует, что переходные формы должны в изобилии встречаться в ископаемом состоянии. Обсуждая вопрос о том, почему этого не происходит, Дарвин в качестве одной из причин указывал на сравнительную «молодость» палеонтологии как науки. Действительно, датой рождения научной палеонтологии считают обычно 1812 год, когда был опубликован труд Ж. Кювье «Исследование ископаемых костей четвероногих», т. е. к моменту 6-го издания «Происхождения видов» (1872 г.) палеонтологии было всего лишь 60 лет – возраст ничтожный по масштабам истории науки. Дарвин, по-видимому, прекрасно понимая это, высказал предположение, что с дальнейшим развитием палеонтологии количество известных переходных форм значительно возрастёт. Это предсказание Дарвина блестяще подтвердилось в последующие полтора века (такие оправдавшиеся предсказания всегда рассматриваются в науке как доказательства истинности соответствующей теории). Между большинством крупных таксонов сейчас известны целые «облака» переходных форм, палеонтологи буквально не знают, куда от них деваться, и реальная проблема заключается не в том, чтобы найти такие формы, а в том, чтобы найти в этих «облаках» траектории, по которым действительно прошла эволюция при переходе от одного таксона к другому (рис. 4, 5). Очень характерно в этом отношении название книги Л. Б. Вишняцкого (2004), посвящённой происхождению человека, - "Человек в лабиринте (!) эволюции". И только креационисты из-за своего невежества (или упрямства?) продолжают повторять, как заклинание: «Переходных форм нет!»

Рис. 4. Схема происхождения млекопитающих (Mammalia) от териодонтов (вымершей группы рептилий). Кривые линии соответствуют уровням, на которых в разных группах териодонтов независимо возникали признаки, отличающие млекопитающих от рептилий: I – звукопроводящий аппарат из трёх косточек; II – челюстное сочленение между зубной и чешуйчатой костью; III – мягкие, снабжённые зачаточной мускулатурой губы; IV – расширенные большие полушария головного мозга; V – зачаточные вибриссы («усы»); VI - трёхбугорчатые щёчные зубы; VII – верхние обонятельные раковины (Татаринов, 1976, стр. 154).


Рис. 5. Схема происхождения хвойных от кордаитов (вымершей группы голосеменных растений), реконструированная по строению женских шишек. Семенная чешуя мезозойских (и всех более поздних) хвойных возникает в результате преобразования семеносного побега кордаитов, которое включает три процесса, независимо протекающих в нескольких параллельных эволюционных линиях: 1) «билатерализация» (т. е. переход от радиальной симметрии к билатеральной) семяножек; из цилиндрических они становятся уплощенными, а положение семян вместо терминального становится абаксиальным; 2) «билатерализация» всего семеносного побега, выражающаяся в уплощении его поперечного сечения и слиянии отдельных его элементов (стерильных чешуй и семяножек) друг с другом; 3) слияние семеносного побега с подстилающей его кроющей чешуёй. На каждом рисунке вверху показаны семеносный побег и кроющая чешуя с адаксиальной стороны, а внизу – их поперечное сечение.

К чести Вертьянова надо сказать, что в его книге всё-таки есть целый специальный раздел («Тайна геологических слоёв»), посвящённый тому феномену, который я выше назвал «палеонтологическим» доказательством эволюции. Но содержание этого раздела настолько чудовищно-нелепо, что, по крайней мере, его начало придётся процитировать и прокомментировать почти целиком.

«В самых нижних частях земной коры почти никогда не встречаются останки каких-либо существ – эти участки являются исходно сотворённой сушей, поэтому кроме бактерий и сине-зелёных водорослей там никто никогда не обитал» (стр. 86). От этой фразы, думается, «глаза начнут вылезать из орбит» не только у учёных, занимающихся естествознанием, а и у любого богослова, занимающегося экзегетикой Ветхого Завета. Геологам хорошо известно, что отложения, формирующиеся на суше, очень редко сохраняются в ископаемом состоянии (в основном они уничтожаются последующей эрозией) и большая часть древнейших нижнеархейских отложений стратисферы – это заведомо водные отложения, образовавшиеся на дне тех или других водоёмов, а не на «суше». Кроме того, в книге Бытия вполне недвусмысленно написано, что суша, созданная в третий «день» творения, в тот же «день» была заселена разнообразными и высоко организованными растениями, а в пятый и шестой «дни» - также и животными. Если, как пишет Вертьянов, на первозданной суше «никто никогда не обитал», то где же, спрашивается, обитали все те сухопутные организмы, которые погибли во время потопа? Но, однако, читаем дальше…

«Верхне-архейские и протерозойские слои изредка содержат примитивные формы жизни. Эти участки соответствуют глубоким малонаселённым океаническим впадинам, заполненными осадками в самую первую стадию потопа. Присутствие в них прекрасно сохранившихся остатков «древнейшей» эдиакарской фауны объясняется тем, что эти организмы (не имевшие минерального скелета) были быстро захоронены посредством водных потоков, несущих песчано-глинистую массу» (стр. 86 – 87). Во-первых, не понятно, каким образом осадки, накопившиеся в «глубоких малонаселённых океанических впадинах» оказались выше, чем «исходно сотворённая суша». Во-вторых, эдиакарская фауна населяла не глубокие океанические впадины, а прибрежное мелководье. В-третьих, не понятно, почему глубокие океанические впадины были заполнены осадками в самую первую стадию потопа. Ведь «водные потоки, несущие песчано-глинистую массу», текли в океан с суши и, следовательно, в первую очередь должны были откладывать эту массу в прибрежных областях, тогда как в условиях непрерывного подъёма уровня мирового океана в глубоких океанических впадинах осадки не должны были откладываться вообще.

«В кембрийские слои попали, оказавшись погребёнными потоками лавы и грязи, миллиарды морских беспозвоночных животных, как наиболее беспомощные и живущие на самом дне. <…> Рыбы, тюлени и пр., как более вёрткие, не погибли в начале катастрофы, поэтому их останки находятся в более верхних слоях. Земноводные и пресмыкающиеся (крокодилы, лягушки и пр.) обитают в болотистых прибрежных зонах, поэтому они “полегли” ещё выше. Ископаемые останки млекопитающих находят в самых верхних геологических слоях по причине естественного бегства от поднимающейся воды в более высокие места, их редко обнаруживают целиком окаменевшими, в основном сохранились фрагменты скелетов. Это и понятно: ведь млекопитающих реже заваливало породой, чаще просто покрывало водой, и тела истлевали» (стр. 87 – 88). Морские беспозвоночные в массовых количествах встречаются не только в кембрийских слоях, но и во всех более молодых отложениях вместе с другими «более вёрткими» морскими животными – рыбами, ихтиозаврами, тюленями и т. п. (которые, кстати, появляются в палеонтологической летописи тоже не все сразу, а в определённой последовательности: сначала рыбы, потом ихтиозавры и только потом, после исчезновения ихтиозавров – тюлени). Это относится в том числе и к тем беспозвоночным, которые вели прикреплённый образ жизни и поэтому по теории Вертьянова были «самыми беспомощными». Более того, ряд групп таких прикреплённых организмов (рудисты, некоторые отряды мшанок) появляется в стратисфере выше, чем исчезают древние активно плавающие организмы (например, панцирные рыбы). Всё то же самое можно сказать о наземных позвоночных – земноводных, пресмыкающихся, млекопитающих. Если порядок их появления в палеонтологической летописи обусловлен обстановками их обитания и подвижностью, то как объяснить, например, что жившие в болотах неповоротливые утконосые динозавры находятся в более высоких слоях, чем активные сухопутные хищники иностранцевии, по облику и образу жизни напоминавшие волков (рис. 6, 7)?

Рис. 6. Коритозавр. Позднемеловая эпоха, ~75 млн. лет назад


Рис. 7. Иностранцевия. Позднепермская эпоха, ~260 млн. лет назад

Или почему гиппопотамы считаются более молодой группой, чем листрозавры – обитатели пустынь? По условиям захоронения и формам сохранности остатки млекопитающих ничем не отличаются от остатков земноводных и пресмыкающихся. Все эти остатки, как правило, представляют собой фрагменты скелетов (реже – целые скелеты), захороненные в мощных толщах песчано-глинистых пород.

«Биостратиграфическая теория» Вертьянова иллюстрируется и картинкой на стр. 87, воспроизведённой здесь в качестве рис. 8. В дополнение к перечисленным в тексте местам обитания организмов на ней изображены ещё «внутренние моря», в которых и около которых обитали морские рептилии (синаптозавры), а также динозавры. Почему-то уровень воды в этих «морях» выше, чем в океане, хотя по закону сообщающихся сосудов, который проходят в 6-ом классе средней школы, он должен быть тем же самым (возможно, что Вертьянов под «внутренними морями» понимал озёра, но в этом случае непонятно, почему он «поместил» в них синаптозавров, которые на самом деле жили в морях). Если бы, как пишет Вертьянов, порядок органических остатков в геологической летописи был обусловлен их погребением «потоками грязи» (в «потоках лавы», вопреки мнению Вертьянова, никакие органические остатки сохраняться не могут – они в них просто сгорают и плавятся), возникшими на начальной стадии Потопа, то этот порядок был бы совсем другим, чем тот, который наблюдается в действительности. В частности, обитатели «болот» и «внутренних морей» должны были бы захорониться именно в тех понижениях рельефа («болотах» и «внутренних морях» соответственно), в которых они жили, и, следовательно, слои с их остатками никак не могут подстилаться слоями с «океанскими» беспозвоночными, которые в соответствующих местах земной поверхности не жили никогда. Между тем слои, в которых находят остатки вымерших земноводных и пресмыкающихся, практически всегда подстилаются слоями с обильными остатками морских беспозвоночных. Чтобы объяснить этот факт в рамках «модели» Вертьянова необходимо, предположить, что грязевые потоки двигались вверх по склонам возвышенностей, отделявших «болота» и «внутренние моря» от «океана», - явление, находящееся в противоречии со всеми мыслимыми законами природы и, следовательно, непригодное ни для каких объяснений. Что касается млекопитающих и птиц, то их остатки согласно «модели Вертьянова» вообще не должны встречаться в ископаемом состоянии, т. к. во время Потопа они спаслись на наиболее возвышенных участках суши, где никаких «потопных» отложений быть не могло: ведь когда эти участки залило водами Потопа, грязевым потокам уже неоткуда было течь!

Рис. 8. «В геологической колонне отразился порядок погребения видов в процессе Потопа» (Вертьянов, 2003, стр.87)

Общие же возражения против «модели Вертьянова» могут быть сформулированы следующим образом. Если порядок органических остатков в стратисфере обусловлен образом и местом жизни соответствующих организмов, то почему организмы, обитавшие в одинаковых условиях и имевшие одинаковый образ жизни, захороняются в разных слоях (например, аммониты всегда встречаются выше, чем эндоцератиды, дельфины – выше, чем ихтиозавры, а индрикотерии – выше, чем диплодоки)? Никак не объясняет эта модель стратиграфические последовательности, образуемые морским планктоном (а как раз эти последовательности обычно – самые длинные, чаще всего наблюдаются и используются для построения геохронологической шкалы, т. е. для датировки всех остальных органических остатков) и наземными растениями, которые почти никогда не захороняются в тех местах, где растут, и, следовательно, демонстрируют в захоронениях смешение всех форм, одновременно произрастающих на весьма обширных территориях. Абсолютно невозможно событиями, связанными со Всемирным Потопом, объяснить стратиграфические последовательности, образуемые спорами и пыльцой (рис. 9), которые вообще витали в воздухе (разносясь при этом на огромные расстояния: пыльцу современных европейских сосен находят в Сахаре) и никакого воздействия потопных вод не испытывали.

Несмотря на указанные «нестыковки» (а кое-где даже на вопиющую безграмотность) Вертьянов объявляет свою историко-геологическую концепцию «новой парадигмой» (стр. 106). В отличие от рассмотренной выше «парадигмы Сарфати» она не имеет достаточно чёткой формулировки и оставляет без ответа множество вопросов, например: спас ли Ной в ковчеге все виды животных (в том числе и морских) или только какую-то их часть; связано ли с Потопом вымирание тех организмов, которые известны в ископаемом состоянии, но не живут на Земле сейчас; почему в потопных отложениях нет человеческих останков, а также следов жизнедеятельности человека?

Рис. 9. Распространение основных видов спор и пыльцы в пограничных отложениях перми и триаса Волго-Уральской области
Частота встречаемости видов в комплексах: 1 – единичные, предполагаемые находки; 2 – 0,5 – 1%; 3 – 1 – 10%; 4 - >10% («Граница перми и триаса…», 1998, стр. 116)

Кроме того «парадигма» Вертьянова никак не может считаться «новой». Интерпретация всей стратисферы (или, по крайней мере, большей её части) как отложений Всемирного Потопа господствовала в геологии ещё в XVIII в. При этом все организмы, остатки которых встречались в ископаемом состоянии, но которые не известны в настоящее время, считались погибшими во время Потопа и назывались «допотопными». Однако в дальнейшем в результате изучения стратисферы была выявлена её «стратифицированность», т. е. расчленённость на слои, каждый из которых содержал свой уникальный комплекс ископаемых организмов. Этот феномен никак не укладывался в «потопную теорию», и для его объяснения учёным пришлось допустить, что в прошлом произошёл не один Всемирный Потоп, а несколько и после каждого из них (кроме последнего) Бог создавал органический мир Земли заново. «Отец палеонтологии» Ж. Кювье (1769 – 1832) допускал 3 таких акта творения, но уже его ближайший последователь А. д’Орбиньи (1802- 1857) был вынужден признавать 27 таких актов, а Л. Агассиц (1807 – 1873) – 80. Кроме того, стало выясняться, что наблюдаемые этапы не абсолютно обособлены друг от друга, а демонстрируют некоторую преемственность в составе органических остатков. Всё это привело «потопную теорию» (называемую также теорией катастроф или катастрофизмом) к окончательному крушению. Стало понятно, что история Земли состоит из относительно «спокойных» периодов, разделённых относительно же резкими перестройками, различными по своей значимости и пространственному распространению, да к тому же происходящими не одновременно в разных частях земного шара. Эти общие представления по сей день господствуют в исторической геологии, а «новые» парадигмы креационистов (типа Вертьянова или Сарфати) пытаются вернуть нас к представлениям XVIII в., которые были опровергнуты логикой развития самой же науки.

В аннотации книги Вертьянова сказано, что автор её – кандидат физико-математических наук и закончил МФТИ по специальности «Молекулярная и химическая физика». Может быть, это отчасти извиняет его невежество в таких областях науки как палеонтология и историческая геология (хотя зачем было писать о предметах, заведомо находящихся за пределами компетенции автора?). Тем не менее идеи Вертьянова были подхвачены человеком, для которого вся их абсурдность должна была бы быть очевидной – кандидатом геолого-минералогических наук А. В. Лаломовым (2005). Статья Лаломова посвящена экспозиции московского Палеонтологического музея, наглядно демонстрирующей то «палеонтологическое» доказательство эволюции, о котором мы говорили выше. Добросовестно описав эту экспозицию, Лаломов заканчивает свою статью логически вполне неожиданным выводом. Последний (перед заключением) её раздел носит название «Что же всё это напоминает?», и автор заявляет в этом разделе, что экспозиция Палеонтологического музея напоминает ему… «парадигму» Вертьянова. Причём сколько-нибудь подробного изложения этой «парадигмы» он не даёт, ограничившись лишь воспроизведением той самой картинки, которую мы обсуждали выше (см. рис. 8). Насколько эта картинка не похожа на свидетельства палеонтологической летописи, представленные в Палеонтологическом музее, читатель, я думаю, мог вполне убедиться из предшествующего текста. Однако теперь она оказывается «освящённой» научным титулом Лаломова. Так создаются креационистские мифы.

* * *

«Я есмь путь, и истина, и жизнь», - сказал Христос (Иоанн XIV, 6). Это обстоятельство исключает такое «постмодернистское» разрешение описанного спора, как то, которое Макаревич изобразил в процитированной выше песне:
«И оба сошли где-то под Таганрогом,
Среди бескрайних полей.
И каждый пошёл своею дорогой,
А поезд пошёл своей».

Креационистами движет, по-видимому, доброе чувство благоговения перед Священным Писанием и Священным Преданием. Но это чувство они переносят (скорее всего, бессознательно) на своё понимание Священного Писания и Священного Предания, так что всякое иное понимание начинает казаться им кощунственным, а такой перенос таит в себе опасность лжи (греха против девятой заповеди Моисея).

«Мы ищем истину», - писал иеромонах Серафим Роуз (1998, стр. 10). Но ту же цель за много веков до него поставила перед собой наука. Исторически первой наукой (в современном смысле этого слова) было богословие, а другие разделы естествознания «отпочковались» от него в ходе того общего процесса дифференциации, который свойствен развитию науки (Петров, 1978; Яки, 1992; Гайденко, 1997а,б). Но отделившись от богословия и даже отчасти забыв о своих истоках, естествознание не забыло о своей цели, а следовательно, путь, по которому оно идёт, - это «тот самый» Путь, тождественный Истине и Жизни. Другого («своего», как у героев Макаревича) пути у христианина быть не может. Отрицание пути естествознания есть отрицание истины, т. е. ложь: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. XII, 30; Лук. XI, 23).


Литература

Вертьянов С. 2003. Происхождение жизни: факты, гипотезы, доказательства. 2-е издание. Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 128 стр.

Виноградов В. И. 2001. Абсолютное летоисчисление в стратиграфии // Пути детализации стратиграфических схем и палеогеографические реконструкции. М., изд-во «ГЕОС», стр. 241 – 257.

Вишняцкий Л. Б. 2004. Человек в лабиринте эволюции. М., изд-во "Весь Мир", 154 стр.

Гайденко П. П. 1997а. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Иванов В. В. (ред.). Три подхода к изучению культуры. М., изд-во МГУ, стр. 5 – 74.

Гайденко П. П. 1997б. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Гайденко П. П. (ред.). Философско-религиозные истоки науки. М., изд-во «Мартис», стр. 44 – 87.

Гоманьков А. В. 1999. Книга Бытия и теория эволюции // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 172 – 188.

Граница перми и триаса в континентальных сериях Восточной Европы. 1998. М., изд-во «ГЕОС», 245 стр.

Дарвин Ч. 1991. Происхождение видов путём естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. СПб, изд-во «Наука», 539 стр.

Диакон Димитрий Зворыкин. 1999. Творение и тварный мир с позиций православия и протестантизма // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 114 – 128.

Иеромонах Серафим (Роуз). 1997. Православный взгляд на эволюцию. Изд-во «Светословъ», 94 стр.

Иеромонах Серафим (Роуз). 1998. Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., изд-во Российского Отделения Валаамского Общества Америки, 126 стр.

Козлов Я. Н. 2001. Священное предание и эволюция лицом к лицу // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. I. М., изд-во «Паломник», стр. 107 - 122.

Лаломов А. 2005. Пешком в прошлое или прогулки по залам Палеонтологического музея // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, стр. 155 – 174.

Петров М. К. 1978. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, № 8, стр. 110 – 119.

Преподобный Ефрем Сирин. 1901. Толкование на книгу Бытия // Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 6. Свято-Троицкая Сергиева лавра, стр. 205 – 337.

Протоиерей Глеб Каледа. 1999. Библия и наука о сотворении мира // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 8 – 55.

Сарфати Дж. 2005. Пятнадцать способов опровергнуть материалистический вздор: подробный ответ журналу “Scientific American” // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М., изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской, стр. 110 – 137.

Святитель Иоанн Златоуст. 1994. Беседы на книгу Бытия // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Том четвёртый. Книга первая. М., изд-во «Златоуст», 1994, стр. 1 – 455.

Святитель Василий Великий. 1845. Беседы на Шестоднев // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. I. М., стр. 1 – 174.

Святитель Григорий Богослов. 2000. Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе // Григорий Богослов. Собрание творений. Т. I. Минск – Москва, изд-ва «Харвест», «АСТ», стр. 539 – 561.

Собрание писем святителя Феофана. Выпуск первый. М., издание Афонского Русского Пантелеймонова монастрыря, 1898, 260 стр.

Татаринов Л. П. 1976. Морфологическая эволюция териодонтов и общие вопросы филогенетики. М., изд-во «Наука», 258 стр.

Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., изд-во «Паломник», 303 стр.

Шрок Р. 1950. Последовательность в свитах слоистых пород. М., Изд-во иностранной литературы, 564 стр.

Яки С. Л. 1992. Спаситель науки. М., изд-во Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 315 стр.

Якименко Е. Ю., Таргульян В. О., Чумаков Н. М., Арефьев М. П., Иноземцев С. А. 2000. Палеопочвы в верхнепермских отложениях, река Сухона (бассейн Северной Двины) // Литология и полезные ископаемые, № 4, стр. 376 – 390.

00:58 

О 105-ой Новелле Юстиниана


Византийский император Юстиниан I (483 – 565) писал в своей 105-ой Новелле: «Император послан Богом как живой закон для людей». В этих словах выражена та истина о природе права, понимания которой так недостаёт всем современным правоведам.

Все законы создаются людьми. Поэтому крайне наивно думать, будто могут существовать законы, более сильные, чем те люди, которые их создали. Каждый человек (или законодательный коллектив), создавший какой-нибудь закон, очевидно, может и отменить этот закон точно так же, как он его создал. Таким образом, любой закон существует и действует лишь пока и поскольку этого хочет законодатель. Закон есть инвариант воли законодателя. Обнародуя новый закон, законодатель оповещает общество о том, что отныне все конфликты определённого типа будут разрешаться им (законодателем) вполне определённым образом. Это, с одной стороны, уменьшает количество конфликтов в обществе (человек, скорее всего, не будет создавать конфликтную ситуацию, если он заранее знает, что эта ситуация заведомо разрешится не в его пользу), а с другой, – позволяет законодателю делегировать свои судебные функции специально учреждённым судьям (снабженные кодексом законов, они могут самостоятельно разрешать типичные конфликты, избавляя тем самым законодателя от этой рутинной работы).

Отсюда должна быть понятна бессмысленность обсуждения таких понятий (весьма популярных в современном «цивилизованном» обществе) как «естественное» право, «правовое» государство и т. д. Не соответствующими исторической истине кажутся также представления П. Кузенкова («Политика и “полития” в византийской традиции» // Журнал Московской Патриархии, 2011, № 7, стр. 36 - 39) о якобы существовавших в Византии законах, которые были сильнее власти императора и сами определяли её легитимность.

16:52 

Биография священника Николая Бруни

С удовлетворением отмечаю, что за последние месяцы количество читателей моего дневника значительно выросло (в среднем 5 - 6 посетителей в день). Это обстоятельство не может меня не радовать. Жалко только, что почти нет комментариев. Хотелось бы, конечно, иметь какую-то обратную связь с читателями. Да тут ещё вдруг администрация сайта перевела мой дневник в архив: оказывается, что надо писать что-то новое не реже одного раза в полгода. Поскольку я хочу по-прежнему следить за читаемостью моего дневника и иметь возможность отвечать на комментарии (если они появятся), то вынужден срочно поместить что-то новое. Помещаю биографию о. Николая Бруни, хотя не уверен, что этот текст заслуживает внимания читателей в той же степени, как те, которые я помещал раньше.

Об о. Николае Бруни я впервые узнал из небольшой статьи в альманахе "Памятники отечества" (1996, № 36), совершенно случайно попавшейся мне на глаза. Личность и судьба этого весьма неординарного человека очень заинтересовали меня, и я начал собирать все сведения о нём, которые мне с тех пор попадались. Итогом стал текст, приводимый ниже, который я отдал для публикации в "Записки семинара во имя св. Стефана Пермского", как всегда, без особых надежд на то, что он получит широкую известность. Вероятно, больше всего сведений, вошедших в данную статью, было почерпнуто мною из документальной повести И. Губермана "Штрихи к портрету". Да не сочтёт он написанное мною за плагиат!

А. В. Гоманьков


Священник Николай Бруни: дар и судьба


В истории мы иногда встречаемся с людьми, которые поражают нас не столько глубиной и силой своих талантов, сколько их разнообразием. Считается, что особенно богата такими людьми была эпоха Возрождения, и в качестве примера обычно приводится Леонардо да Винчи – великий живописец того времени, бывший одновременно инженером и изобретателем. Но если глубже вдуматься в эту тему, то можно заметить, что пример Леонардо да Винчи, по существу, – единичный, а таких единичных примеров можно найти немало и в других эпохах. Можно вспомнить о св. Иоанне Дамаскине, жившем в VIII в. и причисленном Церковью к лику преподобных, т. е. монахов, прославившихся подвигами поста и молитвы, но вместе с тем бывшем выдающимся богословом (борцом с ересью иконоборчества), философом, поэтом (автором многих молитв, до сих пор входящих в обиход православного богослужения: им составлена пасхальная служба, заупокойная служба, канон на Рождество Христово и др.) и композитором (автором той самой системы осмогласия, которая доныне составляет музыкальную основу всего церковного пения). Можно вспомнить Рене Декарта (1596 – 1650) – великого математика и великого философа и Блеза Паскаля (1623 – 1662) – физика (автора известного закона), математика (одного из основателей теории вероятностей), но вместе с тем глубокого и оригинального религиозного философа. Можно вспомнить и их современника, католического епископа Николая Стенона (1638 – 1686), беотифицированного папой Иоанном-Павлом II, богослова и анатома, ставшего также основателем стратиграфии – науки о геологическом времени. Можно вспомнить, что великий физик Исаак Ньютон (1642 – 1727) сам своим главным произведением считал толкование на книгу пророка Даниила, а великий поэт Иоганн Вольфганг Гёте (1749 – 1832) был министром при дворе одного из немецких курфюрстов, а кроме того, сделал весьма существенный вклад в морфологию растений и животных. Если обратить мысленный взор к России, то здесь можно, конечно, вспомнить Михаила Васильевича Ломоносова (1711 – 1765), оставившего свой след во многих естественных и гуманитарных науках, а также в русской поэзии. Можно вспомнить ещё, что такие русские поэты как Гаврила Романович Державин (1743 – 1816) и Александр Сергеевич Грибоедов (1795 – 1829) занимали весьма ответственные посты на государственной службе и трудились на этих постах с большой пользой для своего отечества. Можно вспомнить и Александра Порфирьевича Бородина (1833 – 1887), известного композитора и одновременно – известного химика…

Но действительной эпохой разносторонних талантов может считаться, вероятно, первая половина XX века. Это время таких людей как Альберт Швейцер (1875 – 1965) – крупнейший специалист по тропическим болезням, лауреат Нобелевской премии мира, автор оригинальной этической системы благоговения перед жизнью, а также выдающийся органист и музыковед; Пьер Тейяр де Шарден (1881 – 1955) – монах-иезуит, геолог и палеонтолог, первым описавший синантропа и одновременно разработавший оригинальную богословско-философскую концепцию, которая получила название тейярдизма. В России в это время жил и творил о. Павел Флоренский (1882 – 1937) – священник, богослов и философ и вместе с тем – естествоиспытатель-практик, внесший вклад в практические приложения таких наук как физика, химия, геология. Художественная литература, которая всегда так или иначе изображает «героев своего времени», породила и образ такого русского «мультиталанта», и его трагической судьбы в первой половине XX в. Речь идёт, конечно, о Юрии Андреевиче Живаго – герое романа Б. Пастернака. Наряду с о. Павлом Флоренским прообразом доктора Живаго мог бы стать также один из его современников и друзей, тоже очень богато и разносторонне одарённый человек – Николай Александрович или отец Николай Бруни, биография которого излагается ниже.

Николай Александрович Бруни родился 8 апреля 1891 года в Петербурге. Его отец был архитектором. Вообще Бруни – это итальянская фамилия, но её русская ветвь – достаточно древняя, обширная и всегда отличавшаяся двумя замечательными чертами: склонностью к изящным искусствам и плодовитостью. Своё начало она ведёт от Антонио Бароффи Бруни, швейцарского поданного, бежавшего в Россию вместе со своей семьёй в 1808 г. Какая-то там произошла тёмная история, скорее, кажется, финансовая, нежели романтическая (а может быть, даже и политическая: время наполеоновских войн в Европе было достаточно беспокойным); известно лишь доподлинно, что бегством Антонио Бруни спасся от грозившей ему тюрьмы. В России он поселился в Царском Селе, стал Антоном Осиповичем, быстро был признан как «живописного и скульптурного дел мастер», а спустя семь лет после приезда — он уже академик Академии художеств. Занимался декоративной живописью во дворцах Царского Села и Павловска, расписывал потолки и стены во многих домах Петербурга. Его сын Фёдор (Фиделио) Антонович, вероятно, самый известный из всех Бруни, стал ректором Петербургской Академии художеств и автором знаменитой картины «Медный змей», ныне находящейся в Русском музее. Сын Фёдора Антоновича – Юрий Фёдорович был архитектором. Кроме того, у Фёдора Бруни было большое число племянников и внучатых племянников, бывших архитекторами и художниками. Одним из его внучатых племянников и был архитектор Александр Александрович Бруни, отец Николая Александровича. В 1887 году он женился на Анне Александровне Соколовой, внучке известного акварелиста пушкинских времён. Она обладала немалыми литературными способностями: писала и печатала рассказы, переводила с немецкого и норвежского, была женщиной глубоко и истово религиозной, не жалела времени на детей (став взрослыми, сыновья ее любили и почитали), хранила множество семейных преданий.

У Анны Александровны и Александра Александровича было пятеро детей, но где-то в конце 90-ых годов семью Бруни постигло большое несчастье: в течение полугода от разных причин (от заражения крови, скарлатины и дифтерита) трое детей умерли. Остались два сына – Николай и Лев на три года младше Николая. Лев Бруни впоследствии стал довольно известным художником и умер в России уже после войны. Ещё он известен тем, что был близким другом поэта Владимира Хлебникова и унаследовал его архив. После смерти троих детей семья Бруни распалась: Анна Александровна, забрав обоих оставшихся в живых сыновей, переселилась в квартиру своего отца, который был хранителем музея при Академии художеств, а Александр Александрович вскоре после этого вторично женился и уехал в Германию.

Санкт-Петербург. Академия художеств


Дом Бруни при Академии художеств. Современный вид


Дом при академии художеств. Подъезд, в котором предположительно находилась квартира Бруни. Современный вид


Однако, деньги на воспитание детей он присылал регулярно, и деньги, надо полагать, были немалые, так что Анна Александровна смогла даже нанять репетитора из Академии художеств для обоих сыновей. За этого репетитора она вскоре вышла замуж, так что в доме появился отчим. Был он моложе своей жены на двенадцать лет, и о мотивах его женитьбы поговаривали разное, а когда он с Анной Александровной разошёлся – никто не удивился. Но произошло это уже много позднее – кажется, во время 1-ой Мировой войны.

Помимо студии Академии художеств Николай Бруни учился в Тенишевском училище, где сидел на одной парте с О. Мандельштамом, дружбу с которым сохранил на всю жизнь. Мандельштам поминает его в своём романе «Египетская марка», хотя стихи его ценил не высоко. В одной из записных книжек А. Ахматовой сохранилась запись о её разговоре с Мандельштамом, в котором он ругал стихи Бруни.

Занятия живописью Николай Бруни оставляет ещё в училище, по-видимому, поняв, что ему на этом поприще не угнаться за своим братом, который был тут много талантливее, чем он, но эта склонность к изящным искусствам очень помогла ему в конце жизни, уже в лагере. Вместе с тем Николай Бруни проявил чрезвычайные способности к музыке – как композитор, импровизатор и исполнитель и, кроме того, уже в училище начинает писать стихи и прозу. По окончании училища он поступает в Петербургскую консерваторию, оканчивает её в 1913 г. по классу фортепьяно и начинает выступать с концертами. Профессора пророчили ему блестящую исполнительскую карьеру. Ещё во время учёбы в консерватории в «Новом журнале для всех», начинают публиковаться его стихи, и он сразу же вступает в Цех поэтов – акмеистическое поэтическое объединение, созданное Н. Гумилёвым.

По окончании консерватории Николай Бруни начинает выступать как солист Петербургской филармонии, зарабатывает частными уроками музыки и живёт очень яркой и насыщенной жизнью: он молод, красив, умён и азартен, общается с самыми талантливыми, самыми интересными людьми своей эпохи. Вместе со своим братом и Мандельштамом входит в Цех поэтов, пишет стихи и печатает их в журналах «Гиперборей», «Голос жизни», «Новая жизнь», посещает знаменитое артистическое кафе «Бродячая собака». А кроме того, ещё играет в футбол – за команду, только что возникшую в Петербурге (праматерь нынешнего «Зенита»).

С началом 1-ой Мировой войны Бруни уходит добровольцем на фронт и становится фронтовым санитаром. Вскоре публикует свои фронтовые заметки «Записки санитара-добровольца». На фронте же родились его рассказы «Лесник», «Кузьма-тележка», «Дорогой цветов». В виде награды за проявленное мужество летом 1915 г. Бруни возвращают в Петроград и зачисляют в лётную школу при Петроградском политехническом институте. По утрам он учится в школе, а все вечера теперь проводит дома, где по-прежнему собиралась вся петербургская богема. Бруни теперь увлекается резьбой по дереву. Близкие помнили о нескольких виртуозных деревянных работах, долгое время хранившихся в семье, а потом канувших куда-то: о большом горельефе с головой царя Давида-псалмопевца, о цельнорезаном кресле, украшенном фигурами причудливых зверей, о нескольких скульптурных портретах, а также о высоком профессиональном мастерстве и полете воображения, с которым это всё было сделано.

Весной 1916 г. Бруни переезжает доучиваться в Качинскую лётную школу под Севастополем, по окончании которой он становится одним из первых в России военных лётчиков. В течение следующего года (с осени 1916 по осень 1917) он имел большое число боевых вылетов, был награждён 3-мя Георгиевскими крестами, за находчивость произведён в прапорщики.

В конце сентября 1917 года его самолёт разбился. По одной версии он был сбит в ночном бою где-то под Одессой, по другой – у него отказал мотор непосредственно над аэродромом в Севастополе, где находилась его военно-воздушная база. Так или иначе, но второй пилот разбился насмерть, а Бруни, искалеченный так, что жизнь в нём еле теплилась, оказался в военном госпитале в Одессе. Врачи колебались, стоит ли его лечить, но на всякий случай из чисто профессиональной добросовестности зашили раны и наложили гипс на переломанные руки и ноги.

И тут на самом краю смерти согласно устному семейному преданию его посещает видение. По одной версии ему явился святитель Николай, его небесный покровитель и сказал: «Выживешь – посвяти себя Богу». По другой версии ему явилась Божья Матерь и он сам сказал Ей, что ему очень хочется жить и дал обет, что если выздоровеет, то станет священником. После этого он к удивлению врачей начинает стремительно поправляться. Срастаются кости, заживают рваные раны, полную сохранность обнаруживает рассудок после страшной черепной травмы.

К этому времени уже во всю идёт Гражданская война. 12 апреля 1918 г. Бруни, даже не долечившись до конца (одна нога у него осталась на 7 см короче другой, и он потом всю жизнь носил специальную обувь на высоком каблуке), тайно бежит из госпиталя и в течение месяца через все фронты Гражданской войны, кружным путём через Саратов пробирается в Москву.

Почему именно в Москву? По-видимому, в 1916 г. его мать Анна Александровна разошлась со своим вторым мужем и при этом оставила ему целиком всю квартиру своего отца в здании Академии художеств вместе со всей обстановкой. Из вещей она взяла себе только рояль, который потом перешёл к Николаю Александровичу. Сама она переезжает в Козельск. После развода она за советом, как ей жить дальше, отправляется в Оптину пустынь к последнему оптинскому старцу Нектарию и тот благословляет её пожить поблизости от Оптиной пустыни под его доглядом.

Таким образом, дома в Петербурге у Николая Бруни уже не было. Кроме того, решив стать священником, он должен был жениться, а в Москве у него была невеста. Ещё до войны в Петербурге он был знаком с двумя сёстрами – Марией и Анной Полиевктовыми. Отец их, Александр Полиевктов был известным врачом, владельцем детской инфекционной больницы в Москве на Соколиной горе, мать – Татьяна Алексеевна, дочь купца Алексея Васильевича Орешникова, близкого друга и соратника по собиранию картинной галереи Михаила Третьякова. Николай Бруни был влюблён в старшую сестру Марию, а младшая Анна была тайно влюблена в него (с 13 лет). Мария отвергла его, разрыв произошёл весной 14-го года, а когда Бруни получил предписание ехать на фронт, она вышла замуж (из гордости и назло, как это часто бывает). Анна же приезжала к нему в Одессу в конце октября 1917 г. К тому времени Полиевктовы уже переехали в Москву и Бруни, добравшись до Москвы в мае 1918 г., женится на Анне (потом от этого брака родится шестеро детей). Впрочем, Марию он помнил потом много лет и каждый год в день ее именин писал тоскливые стихи. Неизвестно, знала ли о них Анна. Свадьба состоялась 9/IX 1918 г. в церкви Спаса на Песках, где потом сам Бруни будет служить в качестве священника, и в доме К. Д. Бальмонта, в семье которого жила невеста. Вообще Бальмонт был близок с семьёй Бруни: его сын Николай ещё в Петербурге входил в литературный кружок, возглавлявшийся Львом Александровичем Бруни, а дочь Нина потом вышла за него замуж. Тогда на свадьбе Николая и Анны К. Д. Бальмонт прочитал два своих стихотворения – одно посвящённое жениху, а другое – невесте.

В. Д. Поленов. Московский дворик (1878). На заднем плане - церковь Спаса на Песках


(Интересно малое разнообразие имён и, особенно, отчеств в семье Николая Бруни: отца звали Александром Александровичем; его дети были соответственно Николай и Лев Александровичи; их мать была Анна Александровна; точно так же звали жену Николая Александровича)

В Москве Бруни пытается продолжить свою деятельность военного лётчика уже на стороне красных, становится командиром I-го авиаотряда ВВС РККА. Возможно, что именно он послужил прообразом того лётчика времён 1-ой Мировой войны, о котором пишет Б. Полевой в «Повести о настоящем человеке» и который вдохновил А. Маресьева на его подвиг. Однако, летать, скорее всего, он уже не мог. По одной версии этому мешала травма ноги, а по другой – психологическая травма, которую, как говорят, имеют многие лётчики, которые пережили падение, но остались живы: они испытывают панический и ничем не преодолимый страх перед штурвалом самолёта. Так или иначе, но сам лишённый возможности летать, Бруни становится лётным инструктором в Красной Армии.

В декабре 1918 г. они с женой уезжают на Украину, где было легче прокормиться. Их зовёт к себе их дальний родственник, священник сельского прихода под Харьковом. В Харькове Бруни знакомится с местным архиереем (викарием?), епископом Сергием, который 21 апреля 1919 г. рукополагает его в сан диакона, а 1 мая (по другой версии 4 мая) – в сан священника. После этого о. Николай направляется служить на приход в с. Будды Харьковской области. 1 июля у него рождается первенец Михаил. О жизни семьи Бруни в Буддах почти ничего не известно, но вряд ли эта жизнь была лёгкой и радостной: что такое Гражданская война на Украине, мы теперь достаточно хорошо знаем из художественной и мемуарной литературы. Видимо, уже тогда у о. Николая складываются полностью адекватные представления о советской власти.

Смотри, чудовищной лавиной
Грехом затоплена страна.
Теперь и силою орлиной
Она не будет спасена.

Огнем и крыльями напрасно
Мы возмущаем синеву!..
Не плачь, не говори: "Ужасно",
Дай преклонить к тебе главу... –

писал он в 1919 г.

Весной 1921 г. (вероятно, из-за закрытия церкви в Буддах) семья Бруни возвращается в Москву в надежде найти здесь приход. Какое-то (по-видимому, очень недолгое) время о. Николай служит в церкви Спаса на Песках. Когда в 1921 г. умер А. Блок, о. Николай отслужил по нему панихиду, которую начал с чтения его стихов. Вообще был он бессребреником, денег за своё священническое служение не брал (говорил, что Богу деньги не нужны), а для того, чтобы прокормить свою семью, выполнял множество разных ремесленных работ: работал столяром, печником, вырезал и разрисовывал игрушки из дерева. В 1922 г. из-за конфликта с Живой Церковью был вынужден оставить приход.

Священник Николай Бруни. 1921 (?)


Церковь Спаса на Песках. Современный вид


Через некоторое время по призыву своей матери Бруни переезжает в Калужскую область. Поселившись рядом с Оптиной пустынью, Анна Александровна созывает туда же своих детей, в том числе и о. Николая с его семьёй. Ему удаётся получить приход в селе Косынь (другие названия - Истик, Сенино) под Козельском, и он служит там в течение нескольких лет.

Успенская церковь в с. Косынь (ныне Сенино). Современный вид


О. Николай стал священником по обету, но призвания к священническому служению не чувствовал и, видимо, тяготился им. И при встрече со старцем Нектарием спросил его, всю ли жизнь теперь он должен оставаться священником. И старец ответил ему:

— Что вы, милый человек, что вы, батюшка, вам никак всю жизнь не выдержать. Знамение вам будет вполне мирское. Прямо из-под вас место службы уберут. Я свое служение тоже оставлю в те же сроки. Так что потерпите и смиритесь.

Вскоре это предсказание старца Нектария сбылось. В 1925 г. (по другой версии – в 1927) церковь в Косыни закрывают, и чуть ли не в тот же день умирает старец Нектарий. Какое-то время о. Николай служил в Клину Московской области, жил при этом в доме П. И. Чайковского с любезного разрешения его брата М. И. Чайковского и играл на его рояле. Одновременно мать о. Николая хлопочет, чтобы он получил место в Гатчине. Там был священник о. Иоанн Смолин, который как-то очень долго умирал и знал, что он умирает. После него остался (опубликован) предсмертный дневник, относящийся к осени 1926 г. Запись в этом дневнике от 18/IX гласит: «Слава Тебе Господи! Все делается к лучшему. Вот уже меня сегодня просили и о кандидате на мое священническое место. Мать священника явилась ко мне, правда она явилась как бы с покаянием, что допустила углубиться в себе мысли устроить сына на мое место, и не дожидает конца, обратившись ко мне самому. Я очень рад этому; как видно из объяснения: кандидат весьма желательный, еще молодой — 35 лет, принявший священство идейно, после революции, сам образования светскаго и был в консерватории, обладает хорошим даром слова; звать его о. Николай Александрович Бруни, внук того художника Бруни, который написал образ «Моление о чаше». В данное время он служит в городе Клин Московской губернии, в церкви Успения Божией Матери. Его отлично знает преосв. Григорий <по-видимому, еп. Григорий Шлиссельбургский, викарий Ленинградской епархии>. При развитии обновленчества он был в городе Козельске Калужской губернии. И один устоял в Православии и доселе остается твердым и непоколебимым православным и горячо ревностным пастырем. Дай Бог такого заместителя, он мог бы развить дело моего маленькаго кружка как музыкальный человек, да и для большаго кружка мог бы быть руководителем».

Успенская церковь в г. Клин. Современный вид


Дом П. И. Чайковского в Клину


Но тут настал 1927 г., декларация митрополита Сергия, и о. Николай, по-видимому, в связи с ней уходит с официального служения Церкви, т. е. становится непоминовенцем. Поначалу он и его семья чрезвычайно бедствовали материально, о. Николай не брезговал никакой работой: чистил дачные сортиры, клал печки, делал для художников какие-то необычные мольберты, раскрашивал деревянные игрушки. Но в конце 1928 г. он случайно встретился со своим бывшим товарищем по лётной школе, который пригласил его работать переводчиком в Научно-Испытательном Институте военно-воздушных сил. Со школьных лет о. Николай владел четырьмя европейскими языками. Да ещё имел собственный опыт лётчика, так что техническую литературу по конструированию самолётов мог переводить легко и качественно. Через год он переводится в ЦАГИ, потом через полгода - в Институт гражданской авиации, где ещё через два года работы переводчиком начинает генерировать уже собственные идеи по конструированию самолётов, участвует в конструкторских разработках, предложил кинематическую схему автомата перекоса несущего винта вертолёта, которая до сих пор используется во всём мире. С 1932 года он – старший инженер самолётной лаборатории МАИ. О. Николаю с семьёй дают две комнаты в бараке неподалёку от МАИ.

Николай Александрович Бруни (начало 30-ых годов?)

В 1932 – 1934 гг. о. Николай пишет роман «Мёртвая кожа». По-видимому, к 1934 г. он его закончил, но роман этот не сохранился и содержание его неизвестно.
9 декабря 1934 г. его арестовывают. Перед этим осенью в Москву приезжал французский авиаконструктор Жан Пуантисс, и Бруни был его гидом, несколько раз принимал его у себя дома. А потом двое молодых сотрудников его института написали донос, в котором говорилось, что в беседах с Пуантиссом Бруни поносил советскую власть. Кроме того, в доносе фигурировала фраза, действительно сказанная о. Николаем где-то в коридорах института по поводу убийства Кирова: «Теперь свой страх они зальют нашей кровью».
Дали ему сравнительно немного – 5 лет и сослали в лагерь в Коми республику на р. Ухту, но через год дали ещё один срок – теперь уже 10 лет. В лагере ему повезло – он стал лагерным художником (пригодились его художественные способности), т. е. «придурком», освобожденным от общих работ. В 1937 г. вся страна отмечала 100-летие со дня смерти Пушкина, и лагерное начальство поручило о. Николаю поставить памятник Пушкину в разрастающемся городке Чибью для надзорсостава и вольнонаемных работников (теперь это город Ухта). О. Николай этот заказ выполнил несмотря на отсутствие необходимых материалов. Он изваял памятник Пушкину из досок, кирпича и бетона. Это была первая и последняя в его жизни работа скульптора (раньше, правда, он много вырезал по дереву). Памятник простоял в посёлке, превратившимся позже в г. Ухту, до конца XX в., но к концу этого срока уже сильно разрушился в условиях сурового приполярного климата и для сохранения был забит досками. В 90-ых гг. городские власти приняли решение о его восстановлении и памятник был восстановлен уже в бронзе. Сейчас он стоит в центре г. Ухты.

Ухта. Памятник А. С. Пушкину работы Н. А. Бруни


В виде награды за создание памятника о. Николаю (кстати, в лагере его так и называли "отец Николай", а начальство даже разрешало носить бороду; вероятно, он пользовался авторитетом именно как священник, занимаясь духовным окормлением заключённых) было разрешено свидание с женой. Матушка Анна пробыла три дня у о. Николая в лагере и привезла оттуда два его рисунка и тетрадь стихов. Когда она уезжала, дети просили её привезти им фотографию отца, потому что дома у них его фотографий не сохранилось и они уже начинали забывать, как он выглядит. Сфотографироваться зэку в лагере, конечно, было негде, и о. Николай вместо фотографии прислал свой карандашный автопортрет. Это одно из очень немногих сохранившихся его изображений.

Н. А. Бруни. Автопортрет


В декабре 1937 г., вероятно, во исполнение приказа Н. И. Ежова № 00448 от 25 августа 1937 г. о репрессиях против заключённых против о. Николая в лагере возбуждают новое дело по обвинению в контрреволюционной агитации. В материалах дела сохранилась конкретизация обвинения: "Внедрял религиозные традиции среди заключенных: происходящие в СССР события увязывал со Священным писанием". 21/XII 1937 г. решением особой тройки при УНКВД Николай Александрович Бруни был приговорён к высшей мере наказания (расстрелу). 29/I (по другой версии 4/IV) 1938 г. он был расстрелян на лагпункте Ухтарка в 60 км от пос. Чибью. Сейчас на месте расстрела установлен поминальный крест, среди других погибших поминают и о. Николая. Очевидец, сам чудом спасшийся от смерти, рассказывал потом, что когда их партию вели на расстрел, о. Николай по дороге пел псалмы и это очень утешало и поддерживало тех, кто шёл вместе с ним. На месте расстрела он призвал всех приговорённых стать на колени, а сам обратился к Богу и пропел молитву.

Семье о его расстреле сообщили только через 20 лет, и судьба его матушки Анны Александровны сложилась тоже весьма трагично. Когда о. Николая арестовали, семью выслали за 101-ый километр и она поселилась в Малом Ярославце. Анна Александровна, также хорошо знавшая иностранные языки, пошла работать в школу преподавательницей немецкого языка (по рекомендации случайно встретившейся местной жительницы, которую она знала ещё со времён жизни в Косыни). С помощью Льва Александровича им удалось даже приобрести в собственность половину небольшого домика в Малом Ярославце. Они были дружны с семьями тайных священников – о. Михаила Шика и о. Михаила Соловьёва (будущего архиепископа Мелитона). Но тут началась война. Малый Ярославец был оккупирован немцами и Анну Александровну как учительницу немецкого языка немцы мобилизовали работать в комендатуре в качестве переводчицы. А когда они уходили из Малого Ярославца (пробыв в нём недолго), то забрали её с собой на работу в Германию, а она взяла с собой ещё четверых своих детей. Там в Германии они попали на работу в разные места, но им удавалось как-то поддерживать связь друг с другом, и по окончании войны они снова соединились и вместе вернулись в Малый Ярославец. Им удалось даже получить домик на краю Малого Ярославца (тот, в котором они жили прежде, был уже занят каким-то начальником), но как раз в тот день, когда они получили все необходимые документы на этот домик, кто-то «стукнул» на матушку, что она работала в комендатуре у немцев. Её арестовали, дали ей 10 лет, она все эти 10 лет отсидела в лагере и вышла на свободу только в 1955 г., тронувшаяся рассудком и больная астмой и эпилепсией. Она всё никак не мола поверить, что её муж погиб, и часто всматривалась в случайных встречных, надеясь узнать его в одном из них. Приступы эпилепсии (кроме неожиданных и внезапных), случались каждый раз, когда по радио исполняли Лунную сонату Бетховена. Это было любимое произведение Николая Бруни, и он часто играл его дома. Услыхав, что будет исполняться Лунная соната, родственники спешили выключить радио, но не всегда успевали. Умерла Анна Александровна в 1957 г., через неделю после того, как пришла справка о посмертной реабилитации о. Николая.

Таким было то время. Таких людей оно порождало и так само же и пожирало своих детей.

Не властны мы замедлить шаг
Ни дней последних, ни столетий,
Но если мы уроним стяг,
Его поднимут наши дети.
Пусть нам свободы не вернуть,
Пусть мы бессильны и бесправны,
Но наш далекий, трудный путь
Постигнет прозорливый правнук…

Это стихотворение было написано о. Николаем в 1937 г., за год до смерти. Оно звучит как завещание, и в исполнение этого завещания «постигнуть его далёкий и трудный путь» написана настоящая работа.

15:02 

Как описать историю мира?

В последнем (9-ом) номере Журнала Московской Патриархии (www.jmp.ru/archiv/Jmp 9 2010.pdf) была опубликована моя статья "Как описать историю мира? Теория эволюции, креационизм и христианское вероучение". Сличение этого опубликованного текста с тем, что я предоставил в редакцию, показало, что при публикации статья была сокращена и значительно был изменён состав иллюстраций. Поэтому помещаю здесь первоначальный полный вариант, благо настало время что-нибудь опубликовать, чтобы дневник не выбросили в архив.



В прошлом 2009 г. во всём мире широко отмечалось 200-летие со дня рождения Ч. Дарвина и 150-летие выхода его главного труда «Происхождение видов путём естественного отбора». Этот юбилей в самых широких кругах вызвал оживление интереса к теме биологической эволюции, а в православной церкви с новой остротой поставил вопрос об отношении Православия к эволюционному учению. И хотя Дарвин не был автором ни самого понятия эволюции организмов (в биологию слово «эволюция» было принесено ещё в XVII в. М. Хейлом), ни даже первой эволюционной теории (в начале XIX в. такая достаточно последовательная и развитая теория была предложена Ж.-Б. Ламарком), но именно благодаря Дарвину эволюция стала (и продолжает быть до сих пор) предметом интереса и обсуждения широкой публики. Одним из наиболее важных аспектов этого обсуждения с самого начала стал христианский контекст, ибо многим современникам Дарвина (как христианам, так и противникам христианства) казалось, что его теория противоречит основным положениям христианского вероучения. Многие принципиальные позиции, сформулированные очень скоро после публикации его трудов, продолжают в той или иной форме существовать до сего дня.

Православные христиане с самого начала упомянутой дискуссии (т. е. ещё с третьей четверти XIX в.) не стояли в стороне от неё. Замечательное юмористическое стихотворение Алексея Константиновича Толстого «Послание к М. Н. Лонгинову о дарвинисме» [1], написанное в 1872 г., может служить хорошей иллюстрацией того «кипения страстей» вокруг трудов Дарвина, которое имело место в России в те времена.

А. К. Толстой


Лонгинов был цензором, который пытался запретить издание в России книги Дарвина «Происхождение человека и половой отбор», и Толстой, показывая бесплодность подобной борьбы против науки, вместе с тем описывает три основных подхода к отношению науки и христианства.

Первый из них (Толстой называет его «нигилизмом») представляет собой настоящий атеизм, заявляющий, что наука доказала отсутствие Бога. Конечно, такая точка зрения не имеет ничего общего с настоящей наукой, в том числе, с теорией Дарвина, и Толстой предостерегает Лонгинова против отождествления этих двух типов мышления (научного и атеистического). Подобное отождествление характерно также и для второй принципиальной позиции, которую можно считать идентичной современному креационизму. Соглашаясь с существованием непримиримого противоречия между наукой и религией, креационисты (в отличие от атеистов) принимают сторону религии в этом мнимом столкновении и стараются опровергнуть результаты научных исследований. Наконец третья концепция (исповедуемая самим Толстым, глубоко верующим православным христианином), которую можно назвать христианским эволюционизмом, утверждает отсутствие существенных противоречий между научным и библейским описанием истории Земли. Теория эволюции, согласно этой концепции, описывает «способ, как творил Создатель, что считал Он боле кстати» [1, стр. 118].

В Советском Союзе «научный» атеизм был частью официальной идеологии, а дарвинизм рассматривался как один из наиболее «ударных» аргументов в его поддержку. Слова «марксизм», «атеизм» и «дарвинизм» часто употреблялись рядом в официальной коммунистической пропаганде и часто рассматривались как синонимы, особенно среди людей мало образованных. В этих условиях любые мнения по поводу отношений между наукой (в том числе, дарвинизмом) и религией, которые расходились с официальной точкой зрения, не имели никаких шансов на публичное выражение и могли развиваться лишь подпольно или за рубежом. На протяжении большей части XX века православных авторов, которые вырабатывали и распространяли идеи о соотношении науки и религии, расходившиеся с официально-советской атеистической концепцией, было не слишком много не только в Советском Союзе, но и вне его пределов. Количество соответствующих произведений также было не очень велико, и они не получили широкой известности, но тем не менее, как мы увидим ниже, все современные концепции по рассматриваемой теме уходят своими корнями в те советские времена. Падение коммунистической идеологии в 90-ых годах XX в. вызвало к жизни бурный поток мнений, которые раньше подавлялись административными методами. С тех пор феномен биологической эволюции находится в центре широкой и интенсивной дискуссии, которая выглядит как настоящая война мнений, кажущихся непримиримыми.

Принимая в течение последних 20 лет довольно активное участие в этой «войне» (см. [2 – 5]), я выработал некую классификацию тех направлений мысли, с которыми мне приходилось сталкиваться. Эта классификация излагается ниже, хотя её, конечно, нельзя считать объективной и беспристрастной, ибо сам я безусловно причисляю себя к сторонникам одной из рассматриваемых концепций – той, которая получила название христианского эволюционизма. Можно считать эту классификацию «навешиванием ярлычков», но всё же она кажется мне удобной для ориентирования в рассматриваемом «бурном море мысли». Можно считать неудачными те названия, которые предлагаются для обозначения каждого из течений, но я глубоко убеждён в бессмысленности любых терминологических споров. Важно, что очерченные концепции реально существуют, а уж как их называть – это дело вкуса.

Сотворение мира, день пятый. Миниатюра из так называемой «Библии Совиньи», XII в.


1. Фабулизм


Понятно, что атеизм, уходящий своими корнями в глубокую древность (ср. Пс. XIII, 1), не предполагает a priori никакой истины, стоящей за библейским текстом. Большинство современных атеистов рассматривает книгу Бытия как собрание мифов, в том числе мифов космогонических, отражающих представления древних евреев о происхождении и устройстве Вселенной, и неизбежно фантастических, т. е. имеющих весьма мало общего с действительностью, раскрываемой нами в научном познании.

Вместе с тем, близкое представление о том, что библейское повествование о сотворении мира (Быт. I – II) не содержит в себе исторической истины, существует и в современном христианстве. Концепция эта может быть названа фабулизмом (от лат. “fabula” - «басня», «сказка»), ибо она рассматривает Шестоднев как своего рода нравоучительную басню. Своими корнями она восходит к идее о принципиальной разнородности научного и религиозного отношения к миру, высказанной ещё в 1920-е годы православным философом С. Л. Франком [6]. Согласно Франку, религия и наука не нуждаются во взаимном согласовании, поскольку они не имеют друг с другом ничего общего, их «предметы рассмотрения» совершенно различны и, образно говоря, нигде не пересекаются. Применительно к толкованию книги Бытия фабулизм утверждает, что в намерения Бытописателя не входило сообщать читателям какие-либо сведения по истории Земли и жизни на ней (точно так же, например, как автор басни «Ворона и Лисица» совсем не утверждал, что описанные в ней события действительно имели место в истории) и, таким образом, единственный смысл Шестоднева – нравоучительный: из библейского повествования читатели должны усвоить лишь то, что всё, видимое ими, есть Божие творение и прославлять Бога за это творческое деяние. В 1981 г. очень близкие к этой позиции мысли были высказаны папой Иоанном Павлом II в обращении к Папской Академии Наук «Космология и фундаментальная физика»: «Сама Библия рассказывает нам о происхождении и устройстве вселенной не для того, чтобы представить нам научный трактат, но для того, чтобы ясно показать, каким должно быть правильное отношение человека к Богу и вселенной. Священное Писание хочет просто провозгласить, что мир был сотворен Богом, а чтобы научить нас этой истине, оно использует те космологические термины, которые употреблялись во времена его автора. Равным образом, Священная Книга желает сообщить людям, что наш мир был сотворен не в качестве местопребывания богов, как учили прочие космогонии и космологии, но для того, чтобы служить человеку и славе Божией. Всякое же иное учение о происхождении и строении вселенной чуждо целям Библии, которая хочет научить нас не тому, как устроены небеса, но тому, как человек может на небеса попасть» [цит. по 7, p. 296]. В настоящее время эта идея развивается, в основном, католическими богословами [7 – 9], хотя в частных беседах мне доводилось слышать подобные мнения и от людей, исповедующих православие.

Можно заметить, однако, что подобное «внеисторическое» толкование книги Бытия не соответствует православной традиции. Бог открывает Себя в истории – таков один из очевидных принципов православного богословия [10], который естественно порождает концепцию священной истории как области знания, подлежащей вéдению и религии, и науки (поскольку история есть наука). С XIX в. по настоящее время священная история рассматривалась как обязательная составная часть систематического православного богословия и, соответственно, - всех уровней богословского образования от школьных учебников по закону Божию до курсов, читаемых в духовных академиях. Общим местом православной сакральной экзегетики [см., например, 11] является классификация книг Священного Писания, включающая в качестве одного из подразделений книги исторические, т. е. такие, которые описывают в хронологическом порядке события, реально происходившие в прошлом по отношению ко времени написания самой книги [4]. И книга Бытия в рамках этой традиции всегда рассматривалась именно как такая историческая книга, написанная в жанре исторической хроники (а отнюдь не басни), т. е. излагающая Откровение, преподанное нам через события, которые действительно имели место в истории. И если основная её часть касается истории человечества, то I глава имеет общий предмет с естественной историей, порождая необходимость сопоставления с истинами, добытыми науками естественно-исторического цикла: космологией, геологией, палеонтологией.

2. Креационизм


Как мы уже видели, православный креационизм можно проследить в прошлое вплоть до появления работ Дарвина, и сейчас, наверное, уже трудно сказать, кто был первым креационистом. В течение советского периода в России не было заметно какой-либо креационистской активности, хотя несколько важных работ [12, 13] было написано в 70-ых – 80-ых годах прошлого века отцом Серафимом Роузом – православным иеромонахом, жившим в США (см. ниже). В 1980-ых годах креационистская литература начала понемногу проникать в Россию, главным образом, из США и, конечно, эта литература была представлена работами американских протестантских фундаменталистов – Г. Морриса, Т. Ф. Хайнца и др. С 90-ых годов начали появляться оригинальные работы русских православных креационистов, - в основном, как реакция на «атеистический дарвинизм», искусственно насаждавшийся в предшествующие годы. На вопрос «Наука или религия?», задававшийся коммунистической пропагандой, православные верующие отвечали «Религия!», заявляя этим ответом свою оппозицию официальному атеизму и не замечая, что сама постановка вопроса была порочной (ибо подлинное научное исследование тварного мира не может вступать в противоречие с верой в его Творца; как научное исследование, так и религиозная вера имеют один и тот же идеал и одну и ту же цель – Истину). Сейчас это течение переживает время расцвета. Православные креационисты публикуют большое количество литературы, проявляют значительную активность на разного рода конференциях, а также в Интернете.

Во всём мире происходит борьба между «нормальной» биологией и креационизмом за влияние в сфере школьного образования. В 2004 г. итальянское правительство С. Берлускони попыталось запретить преподавание эволюционной теории в средней школе, но потерпело неудачу. В июне 2006 г. академии наук из 67 стран мира приняли декларацию (её текст опубликован в [14]) о необходимости изучения в школе теории эволюции. В ответ на это заявление Парламентская ассамблея Совета Европы в октябре 2007 г. приняла резолюцию № 1580 «Опасность креационизма для образования» [15]. В мае 2009 г. Российская Академия Наук присоединилась к заявлению 67 академий, хотя в итоговом решении Общего собрания РАН резолюция № 1580 не упоминалась [14]. И если в Западной Европе преподавание креационизма вместо «нормальной» биологии в средней школе только обсуждается [16], то в России его уже преподают в ряде школ.

Если попытаться выделить некую общую «платформу», общую систему взглядов, свойственную всем креационистам, то можно легко увидеть, что «платформа» эта, во-первых, чрезвычайно бедна содержанием, а во-вторых, носит чисто негативный характер. По существу она сводится к отрицанию эволюционного процесса. Согласно взглядам креационистов Бог очень быстро (почти мгновенно) создал Вселенную, которая с тех пор пребывает неизменной. А все доказательства, поставляемые наукой в пользу существования эволюции, являются ложными и должны быть опровергнуты (именно поэтому креационизм должен рассматриваться как учение антинаучное). На вопрос: «А что же всё-таки было, если не было эволюции?» разные креационисты отвечают по-разному или даже вообще ничего не отвечают, оставляя вопрошающего один на один перед лицом возникающих противоречий. Например, с одной стороны, они отрицают возможность происхождения жизни из неорганической материи, а с другой, – возможность происхождения человека от каких-либо животных предков. Соединение этих двух положений порождает совершенно парадоксальную ситуацию: получается, что Бог мог создать из глины человека, а бактерию – не мог. Однако сами креационисты как бы не замечают данного противоречия и никогда даже не упоминают о его существовании.
Непродуманность и внутренняя противоречивость креационистской концепции особенно наглядно проявляется, если вопрос о существовании биологической эволюции поставить так, как его сформулировал Дарвин в заголовке своего главного труда («Происхождение видов»; следует признать, что в этой формулировке – непреходящая заслуга Дарвина перед наукой, вне зависимости от того, соглашаемся ли мы или нет с тем ответом, который он дал на поставленный вопрос). Достаточно типичным и характерным представляется, например, следующий диалог между эволюционистом и креационистом.
Эволюционист: Откуда взялись все те виды живых существ, которые мы во множестве видим вокруг себя?
Креационист: Их сотворил Бог.
Эволюционист: Из чего Он их сотворил?
Ответить на этот вопрос «Из ничего» креационистам препятствует свидетельство Священного Писания, где о человеке, например, прямо говорится, что он был сотворён Богом «из праха земного» (Быт. II, 7). Поэтому продолжение диалога выглядит, как правило, примерно так:
Креационист: Я не знаю, из чего Бог сотворил виды, но точно знаю, что не из других видов.
Эволюционист: Но как вы можете утверждать это, если вы не знаете, как происходил процесс творения? «Отчего б не понемногу введены во бытиё мы? Иль не хочешь ли уж Богу ты предписывать приёмы?» [1, стр. 118].
Различные ответы на этот вопрос, которые можно найти в креационистской литературе, позволяют выделить в православном креационизме как бы два разных направления. Одно из них условно может быть названо «патрологическим», а другое - «научным».

А. «Патрологический» креационизм


Иеромонаха Серафима (Роуза) можно назвать в качестве первого и наиболее типичного представителя этого направления. Его аргументация сводится по существу к следующему утверждению: «Эволюции не было, потому что её существование отрицалось святыми отцами». «Мы не должны, - пишет он [13, стр. 10], - спешить предлагать наши собственные объяснения “трудных” мест (Священного Писания – А. Г.), но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены». Следует, однако, помнить, что большинство святых отцов жило задолго до того времени, когда идея эволюции стала предметом христианской мысли. Поэтому те места из их творений, которые могут быть привлечены для толкования Священного Писания в связи с темой эволюции, могут оказаться ещё более трудными для понимания, чем те «трудные» места Библии, которые о. Серафим собирается с их помощью толковать. Святоотеческие тексты, таким образом, сами нуждаются в толковании, которое может быть, вообще говоря, совсем не однозначным. О. Серафим полностью игнорирует этот факт. Так, например, он сам приводит цитаты из свт. Афанасия Великого и свт. Григория Нисского, которые указывают на существование эволюции. Говоря о том, что под сотворением «из праха земного» можно понимать вполне «естественный» процесс рождения, присущий всем живым организмам, свт. Афанасий пишет: «Первозданный человек был сотворён из праха, как и любой другой; и рука, создавшая тогда Адама, творит и всех тех, кто приходит после него» [13, стр. 10].

Святитель Афанасий Великий. Сербская фреска XIII века


Святитель же Григорий Нисский в сочинении «Об устроении человека» прямо указывает, что «…природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков жизни, делает путь восхождения от самого малого к совершенному» [13, стр. 32].

Святитель Григорий Нисский. Мозаика из собора Св. Софии в Киеве, XI век


О. Серафим, однако, перетолковывает эти слова святых отцов, пользуясь другими цитатами, вроде бы свидетельствующими против существования эволюции. Но если, однако, такое толкование считается возможным, то почему невозможно толкование «в другую сторону», т. е. перетолковывание цитат второй группы на основе цитат первой группы?

Ответ на этот вопрос невозможно найти в работах «патрологических» креационистов. Тем не менее, они претендуют на то, что являются единственными носителями православной традиции («наследия святых отцов»), и отказывают сторонникам иных взглядов в праве называться православными христианами вплоть до отлучения их от Церкви [17].

В отношении науки (которая, как известно, доказывает свои положения и потому не допускает, чтобы её игнорировали) «патрологические» креационисты исповедуют теорию, близкую к «теории омфалоса», предложенной английским натуралистом Ф. Г. Госсе в 1857 г. Священник Константин Буфеев, один из ведущих православных креационистов современности называет её «теорией снежка» [17]. Представим себе, - говорит он, - мальчика, который бросает снежок. Наблюдая какой-либо фрагмент траектории этого снежка, мы можем путём расчётов, основанных на законах механики, экстраполировать её как угодно далеко назад. Но на самом деле в определённой точке этой вычисленной траектории стоит мальчик, который и является подлинной причиной рассматриваемого движения. Поэтому реальная история снежка до этой точки будет совсем другой, чем та, которую мы рассчитали на основании наблюдаемого фрагмента его траектории. То же самое можно сказать об истории всего мира. В определённой точке этой истории имел место акт Творения, и это обстоятельство делает некорректными все научные реконструкции далёкого прошлого. Например, если мы наблюдаем галактику, отстоящую от нас на 10 млрд. световых лет, то это не значит, что она возникла 10 миллиардов лет назад. Бог создал её лишь 7500 лет назад, но при этом заполнил всё пространство между ней и нами светом, который, как кажется, исходит от неё, но в действительности по своему происхождению не имеет с ней ничего общего.

Следствием этой теории является вера в то, что мир лжив и создаёт иллюзии в умах людей, которые его изучают. Конечно, такую веру трудно совместить со свидетельством книги Бытия о том, что мир, созданный Богом, был «хорош весьма» (Быт. I, 31). Вероятно, в силу этого бóльшую популярность среди креационистов получила модификация «теории снежка», предложенная генетиком А. И. Ивановым, который переносит «точку лживости» (т. е. ту точку, за которой любые исторические реконструкции становятся неверными) с момента творения на момент грехопадения. Именно в момент грехопадения первых людей, согласно Иванову, в природе мгновенно и чудесным образом возникли все те феномены, которые ныне рассматриваются как следы длительной эволюции Земли и всей Вселенной в целом. Так, например, динозавры никогда не существовали на Земле в качестве живых организмов, а их кости возникли в земной коре (мгновенно и из ничего) при грехопадении сразу в виде окаменелостей. Хотя такой концепции нельзя отказать в логичности, она по существу отрицает ценность всякого научного исследования, что противоречит и церковной традиции, рассматривавшей изучение природы как путь приближения к Богу [18], и словам апостола Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим. I, 20).

Б. «Научный» креационизм


В отличие от «патрологических», «научные» креационисты стараются доказать отсутствие эволюции средствами самой же науки [19 – 24]. Об этом течении можно много не говорить, т. к. оно фактически совпадает с хорошо известной «креационной наукой», развиваемой протестантскими фундаменталистами. С действительно научной точки зрения аргументация «научных» креационистов выглядит невежественной и предвзятой [5] и может быть квалифицирована как идеологически окрашенная лженаука. По-видимому, главное доказательство существования эволюции (длинные последовательности видов ископаемых организмов, наблюдаемые во многих местах земной коры) поставляется палеонтологической летописью. «Научные» креационисты, как правило, обходят это доказательство гробовым молчанием, сосредотачиваясь на других эволюционных аргументах, действительно не обладающих абсолютной убедительной силой, например на глубоком анатомическом, генетическом или эмбриологическом сходстве, которое наблюдается между современными таксонами (подразделениями разных рангов, на которые делится мир живых организмов согласно биологической систематике, - родами, семействами, классами и т. д.). А те креационисты (как, например, А. Лаломов [24]), которые обращаются к палеонтологическим свидетельствам, обычно вынуждены признавать существование эволюции, хотя и ограничивают его самым низким (видовым) таксономическим уровнем. Остаётся, однако, непонятным, почему роды, семейства и другие крупные таксоны не могут возникать эволюционным путём, если для видов такая возможность допускается.


3. Альтеризм


Термин «альтеризм» (от лат. alter – иной, другой) является сравнительно новым. Он был предложен автором [3], для того чтобы объединить множество взглядов, группирующихся вокруг книги епископа Василия (Родзянко) «Теория распада Вселенной и вера Отцов» [25], в основу которой был положен курс лекций, прочитанных Владыкой в Московской Духовной Академии в 1994 г. Происхождение альтеристских идей может быть связано с такими работами русских религиозных философов начала XX в. как «Философия свободы» Н. А. Бердяева [26] и «Смысл жизни» Е. Н. Трубецкого [27]. Однако полное развитие и распространение эта концепция получила лишь в конце XX в. благодаря упомянутой книге владыки Василия.

Центральная идея альтеризма, пользующаяся ныне достаточно большой популярностью в Русской Православной Церкви, особенно в Москве и Санкт-Петербурге, может быть сформулирована следующим образом. Наука, конечно, правá в своём отстаивании существования эволюции. Эволюция действительно имела место в истории Земли. Но этот процесс не имеет ничего общего с процессом творения, описанным в двух первых главах книги Бытия. Большой взрыв, рассматриваемый учёными как начало мира, должен идентифицироваться не с началом творения (Быт. I, 1), а с моментом грехопадения первых людей (Быт. III, 6 – 24). До этого события существовал другой (отсюда и название концепции), «райский» мир, а грехопадение явилось причиной его крушения и возникновения нового мира – того, который ныне и исследуется наукой.

Альтеризм близок к теориям «снежка», или «омфалоса» (особенно в интерпретации А. И. Иванова), изложенным выше, признавая существование прошлого, недоступного для исторических наук, но отличается от них тем, что отодвигает это «непознаваемое время» на значительно большее расстояние от наших дней. Креационизм допускает научное исследование лишь для последних 7500 лет, тогда как альтеризм, опираясь на данные космологии, распространяет этот период до 15 миллиардов лет.

Несмотря на то, что альтеризм признаёт все имеющиеся научные данные, он сталкивается с большими трудностями философского характера из-за необходимости признания двух разных Вселенных. Эти два мира (по самому смыслу слова «мир» - полная и, следовательно, замкнутая в себе система) не могут иметь друг с другом ничего общего, и если мы живём в одном из них, мы не можем ничего сказать о другом. Тем не менее, первые две главы книги Бытия содержат, согласно альтеристской концепции, описание этого «другого» (не нашего) мира и, более того, - описание в терминах «нашего» мира: «небо», «земля», «вода», «суша», «трава», «деревья», «птицы», «скоты» и т. д. Таким образом, трудно квалифицировать это описание иначе, как преднамеренный обман многочисленных предшествующих поколений наивных читателей Библии, которые ничего не знали о теории Большого взрыва. С другой стороны, невозможно, конечно, предполагать такое намерение у св. пророка Моисея, автора книги Бытия. Надо обладать поистине извращённым сознанием, чтобы думать, что в словах «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла...» (Быт. II, 4) речь идёт совсем не о той земле, по которой мы ходим ногами, и не о том небе, которое видим у себя над головой (более подробный разбор концепции альтеризма см. в [3]).

4. Христианский эволюционизм


Как мы уже видели, идея о возможности согласовать библейское описание творения мира и эволюционистские сценарии истории Земли возникла в Русской Православной Церкви ещё в XIX в., почти сразу после распространения теории Дарвина. Начало реализации этой идеи может быть возведено к двум апологетическим работам, созданным в советский период: «Очеркам христианской апологетики» Н. Н. Фиолетова [28] и «Апологетике» священника Василия Зеньковского [29]. Позже эта апологетическая традиция была продолжена и развита протоиереем Николаем Ивановым [30] и митрополитом Ярославским Иоанном (Вендландом) [31], геологом по образованию. В течение всего советского периода в России жили и работали православные учёные-естествоиспытатели, которые стремились осмыслить, с одной стороны, свою профессиональную деятельность в свете православной веры, а с другой стороны, - Откровение в свете последних данных своей науки. Одним из наиболее ярких представителей этого направления мысли был протоиерей Глеб Каледа (1921 – 1994) – профессор геологии, тайно принявший священный сан в 1972 г., а с 1991 г. –заведующий сектором просвещения и катехизации Отдела религиозного образования и катехизации Московской Патриархии.

Протоиерей Глеб Каледа


Идеи, развивавшиеся о. Глебом и его единомышленниками, конечно, не могли быть опубликованы в СССР, но многие из них (в том числе и основной труд о. Глеба «Библия и наука о сотворении мира») нашли выражение в сборнике статей «Той повеле, и создашася» [2], изданном в 1999 г.
Общая концепция православного эволюционизма может быть выражена в следующих тезисах, отличающих его от фабулизма, креационизма и альтеризма.
1. I глава книги Бытия написана в жанре исторической хроники. Она содержит описание (естественно, не полное) событий, действительно имевших место в истории, причём порядок изложения этих событий, по крайней мере, в общих чертах совпадает с реальным историческим порядком самих событий.
2. Эмпирический мир, исследуемый наукой, есть Божие творение. Он несёт на себе как бы «отпечаток» своего Творца и, следовательно, должен рассматриваться как одна из форм Откровения, данного нам Богом (ср. Рим. I, 19 – 20). Перед христианской наукой стоит задача согласования библейского повествования с современными научными данными. Эта задача является по существу своему герменевтической, т. е. задачей по согласованию разных частей Откровения. Она аналогична задаче по согласованию друг с другом разных частей Священного Писания.
3. Творение различных таксонов живых организмов не было творением из ничего (ex nihilo). Бог творил одни таксоны из других. Этот процесс (один и тот же) может быть описан натуралистами как эволюция и богословами как творение.
4. Этот процесс творения-эволюции был очень медленным. Время, прошедшее от начала мира до сотворения человека, было во много раз более долгим, чем вся последующая история человечества. Так что «дни» Творения, о которых говорится в I главе книги Бытия, не являются астрономическими сутками, но должны интерпретироваться как интервалы времени неопределённой (и, возможно, различной) продолжительности (см. более подробно в [32]).
5. Смерть животных и растений существовала на Земле до появления человека и, следовательно, до грехопадения. Она была совершенно естественным феноменом и не должна рассматриваться как проявление несовершенства мира, сотворённого Богом.

Индрикотерии, гигантские безрогие носороги, жившие в олигоценовую эпоху (около 30 млн. лет назад)


Ландшафт раннепермской эпохи (около 285 млн. лет назад)


«Кембрийский океанариум»: животные, населявшие моря кембрийского периода (542 – 488 млн. лет назад) [33]


Последний тезис нуждается, вероятно, в более подробном рассмотрении, т. к. именно он является в настоящее время предметом наиболее оживлённой дискуссии между христианскими эволюционистами, креационистами и альтеристами (наиболее полное изложение эволюционистских взглядов на проблему можно найти в статье диакона Андрея Кураева «Может ли православный быть эволюционистом?» [2], а также в статье автора [3]). Вся палеонтологическая летопись свидетельствует о том, что живые организмы (как растения, так и животные) умирали на всём протяжении земной истории, т. е. смерть как биологическое явление возникла на Земле задолго до грехопадения первых людей.

Массовое захоронение двустворчатых моллюсков в отложениях позднепермской эпохи (около 260 млн. лет назад)


По существу сама эта летопись представляет собой ничто иное, как собрание остатков умерших организмов, упорядоченных во времени. Вместе с тем из Быт. II, 16 – 17; III, 3 можно заключить, что первые люди были созданы Богом бессмертными. Это бессмертие было, таким образом, одним из аспектов, отличавших человека от всей остальной твари. Только человек был создан «по образу и подобию Божию» (Быт. I, 27), только он был подобен бессмертному и вечному Богу в отношении бессмертия и вечности. Для доказательства того, что смерть появилась на Земле лишь в результате грехопадения первых людей, часто цитируют слова апостола Павла: «…Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть…» (Рим. V, 12). Однако, если рассматривать эту фразу в контексте (от начала цитируемого 12-го стиха до конца V главы Послания к Римлянам), то станет ясно, что речь в ней идёт вовсе не о природном физическом мире, а о мире только человеческом, о мире как синониме слова «человечество», о том мире, который в качестве ответа на вопрос «где?» образует форму «в миру», а не «в мире». Таким образом, цитирование Рим. V, 12 в связи с темой смертности живых организмов есть неправильное истолкование слов апостола Павла, который в данном пассаже имел в виду смерть одних только людей, а не животных. Смертность животных и растений, обуславливавшая смену поколений и тем самым – процесс развития (замену старого новым), была совершенно естественным атрибутом «хорошего весьма» Божьего мира и так же, как все остальные его атрибуты, должна рассматриваться как благо. Нам трудно понять это, потому что в лице своих прародителей мы вкусили плодов от дерева познания добра и зла, в результате чего у нас сформировались свои собственные (отличные от божественных) представления о том, «что такое “хорошо” и что такое “плохо”», и мир, прекрасный в глазах Бога («И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма», – Быт. I, 31), стал казаться нам ужасным. Тем не менее, именно такое видение смерти животных оказывается единственно возможным при попытке согласования данных палеонтологической летописи с текстом книги Бытия.

Хотя все христианские эволюционисты признают, что эволюция живых организмов есть факт, доказанный наукой, однако в качестве наилучшего соответствия христианскому мировоззрению могут рассматриваться различные эволюционные теории. Так, вслед за Фиолетовым [28] и благодаря традиционной связи дарвинизма с коммунистической идеологией большинство христианских эволюционистов принимают в качестве основы своего дискурса теорию номогенеза, предложенную Л. С. Бергом в 1922 г. [34] (Берг считал, что эволюция протекает на основе жёстких закономерностей, и тем самым противопоставлял свою теорию дарвинизму, рассматривающему эволюцию как случайный процесс). Однако в рамках православного эволюционизма также существуют представления [3], согласно которым христианской идее творения лучше всего соответствует синтетическая теория эволюции (неодарвинизм).

В настоящее время достигнуто, в общем, хорошее согласование обоих (библейского и научного) описаний истории мира [2], хотя имеется всё же ряд противоречий. Так, с научной точки зрения кажется невозможным существование зелёных растений при отсутствии Солнца (ср. Быт. I, 11 – 19). Птицы, созданные в течение пятого «дня» Творения (Быт. I, 20 – 23), согласно палеонтологическим данным появились на Земле заведомо позже, чем «гады земные» (Быт. I, 24 – 25), как бы мы ни интерпретировали «птиц» и «гадов». Но подобные противоречия рассматриваются христианскими эволюционистами как несущественные. Они не могут быть основанием для отвержения одного из описаний как неистинного, но служат для нас стимулом для более глубокого изучения как природы, так и Священного Писания.

* * *


Таковы на сегодняшний день основные концепции православного отношения к эволюционному учению. Какое будущее ожидает каждую из них? Ответить на этот вопрос трудно, ибо будущее зависит, в том числе, и от наших собственных усилий, прилагаемых в настоящем. Конечно, по обещанию Спасителя (Матф. XVI, 18) врата ада не одолеют Церкви, и Она до скончания века пребудет «столпом и утверждением истины» (1 Тим. III, 15). Это обстоятельство вселяет в меня веру в то, что истина, добытая наукой, в том числе и истина об эволюционном развитии органического мира Земли никогда, по крайней мере, не будет отлучена от церковного сознания, не будет объявлена ересью, несовместимой с пребыванием её адептов в лоне Церкви (как того требуют креационисты). Но будущее широкое распространение Церкви (и, следовательно, истины) в окружающем Её мире уже не столь очевидно. Не будем забывать, что даже Сам Христос вопрос о сохранении в мире истинной веры до конца времён оставил открытым: «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лук. XVIII, 8).

В отношении будущего эволюционной теории наиболее вероятным мне кажется сценарий, аналогичный тому, который был уже реализован в истории с гелиоцентрической теорией Н. Коперника. Первоначально некоторым членам католической церкви эта теория так же казалась противоречащей Священному Писанию, что, однако, не остановило её распространения и развития в собственно научной среде. Благодаря убедительной, доказательной силе науки эта теория утвердилась в сознании сначала учёных, а в конце концов - и всех христиан, и ныне вряд ли уже кто-нибудь станет утверждать, что она противоречит христианскому вероучению. Того же можно ожидать и для теории биологической эволюции, хотя, если ориентироваться по срокам рецепции системы Коперника, то аналогичная окончательная рецепция для эволюционного учения произойдёт ещё не скоро – лет через пятьдесят.

Существует, однако, серьёзная опасность, которая угрожает реализации такого оптимистического сценария и заключается в попытке проникновения креационизма в систему школьного образования. Современная наука трудна для понимания, и доказательства многих её положений оказываются полностью доступными лишь для специалистов, имеющих глубокое образование в узкой предметной области. Поэтому, когда в средней школе ученикам преподаются основы наук, то усвоение многих научных истин основывается не на доказательствах, а на вере в авторитет учителя. И если учитель с самого начала посеет в неокрепшие детские души ложные представления об окружающем их мире, то в дальнейшем эту ложь не удастся опровергнуть никакими доказательствами: все доказательства будут отметаться как «непонятные», люди просто не захотят вникать в их суть. А без такого проникновения, требующего значительных интеллектуальных усилий, научные доказательства не смогут выполнять своей основной убеждающей функции. Человечеству угрожает состояние сознательного невежества, когда, по словам св. апостола Павла, «здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух и обратятся к басням» (2 Тим. IV, 3 – 4). Это состояние пока ещё не имело прецедентов в истории, но в настоящее время, когда наука стремительно теряет свой авторитет в обществе, и в свете процитированного предсказания апостола Павла его угроза кажется вполне реальной.

Впрочем, как писал св. царь и пророк Соломон, «Коня приготовляют на день битвы, но победа – от Господа» (Притч. XXI, 31).

Литература


1. Толстой А. К. Послание к М. Н. Лонгинову о дарвинисме // А. К. Толстой, Я. П. Полонский, А. Н. Апухтин. Избранное. М.: Московский рабочий, 1983, стр. 117 – 120.

2. Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин: Фонд «Христинская жизнь», 1999, 191 стр.

3. Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании // Наука и вера. Вып. 6. Материалы научных семинаров. СПб: Институт Высшая религиозно-философская школа, 2003, стр. 33 – 49.

4. Гоманьков А. Священная история как наука и идеология // Наука и вера. Вып. 7. Материалы международной научной конференции «Наука, идеология, религия», 30 марта – 2 апреля 2005 г. СПб: Институт Высшая религиозно-философская школа, 2005, стр. 74 – 80.

5. Гоманьков А. В. Битва в пути (креационизм и естествознание) // Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М.: РУДН, 2008, стр. 113 – 145.

6. Франк С. Л. Религия и наука. Второе издание. Франкфурт-на Майне: Посев, 1967, 47 стр.

7. Cunningham C. Darwin’s Pious Idea. Why the Ultra-Darwinists and Creationists Both Get It Wrong. Grand Rapids – Cambridge: William B. Eerdmans, 2010, 543 pp.

8. Гальбиатти Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет) (перев. с итал.). Милан – Москва: Христианская Россия, 1992, 303 стр.

9. Кюнг Г. Начало всех вещей. Естествознание и религия (перев. с нем.). М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2007, 250 стр.

10. Священник Алексей Князев. Господь, муж брани (К уяснению религиозного значения книги Исход) // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже, 1949, вып. VII, стр. 105 – 125.

11. Новая толковая Библия с иллюстрациями Гюстава Дорэ в 12 томах. Т. 1. Л., 1990, 392 стр.

12. Иеромонах Серафим (Роуз). Православный взгляд на эволюцию (перев. с англ.). СПб: Светословъ, 1997, 94 стр.

13. Отец Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия (перев. с англ.). М.: Российское Отделение Валаамского Общества Америки, 1998, 126 стр.

14. Академии наук против креационизма // В защиту науки. Бюллетень № 6. М.: Наука, 2009, стр. 35 – 41.

15. Кругляков Э. П. Мировая наука о креационизме и эволюции // В защиту науки. Бюллетень № 4. М.: Наука, 2008, стр. 17 – 22.

16. Gräbsch A., Schiermeier Q. Anti-evolutionists raise their profile in Europe // Nature, 2006, vol. 444, iss. No. 7118, pp. 406 – 407.

17. Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М.: Паломник, 2000, стр. 151 – 232.

18. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие (перев. с новогреческого). М.: Центр по изучению религий, 1992, 231 стр.

19. Священник Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание. Уроки креационной науки в старших классах средней школы. М.: Паломник, 1998, 207 стр.

20. Священник Тимофей. Две космогонии. Эволюционная теория в свете святоотеческого учения и аргументов креационной науки. М.: Паломник, 1999, 159 с.

21. Головин С. Эволюция мифа. Как человек стал обезьяной. М.: Паломник, 1999, 128 стр.

22. Хоменков А. Эволюционный миф и современная наука // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М.: Паломник, 2000, стр. 65 – 122.

23. Вертьянов С. Происхождение жизни: факты, гипотезы, доказательства. 2-е издание. Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2003, 128 стр.

24. Лаломов А. Пешком в прошлое, или Прогулка по залам Палеонтологического музея // Божественное Откровение и современная наука. Альманах. Выпуск 2. М.: Храм пророка Даниила на Кантемировской, 2005, стр. 155 – 174.

25. Епископ Василий (Родзянко). Теория распада Вселенной и вера Отцов. Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI века. М.: Паломник, 1996, 237 стр.

26. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989, 607 стр.

27. Трубецкой Е. Н. Избранное. М.: Канон, 1997, 480 стр.

28. Фиолетов Н. Н. Очерки христианской апологетики. М.: Братство во Имя Всемилостивого Спаса, 1992, 192 стр.

29. Прот. В. Зеньковский. Апологетика. Рига: Рижская епархия, 1992, 262 стр.

30. Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования книги Бытия (гл. 1 – 5). Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1997, 381 стр.

31. Митрополит Иоанн (Вендланд). Библия и эволюция. Ярославль, 1998, 126 стр.

32. Журавлёв А. Ю. Тени зарытых предков // Природа, 2009, № 3, стр. 22 – 29.

33. Священник Леонид Цыпин. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев: Пролог, 2005, 142 стр.

34. Берг Л. С. Номогенез, или Эволюция на основе закономерностей // Берг Л. С. Труды по теории эволюции. 1922 – 1930. Л.: Наука, 1977, стр. 95 – 311.

20:25 

Религиозные корни селекционизма и номогенеза

Весной этого года я написал статью "Религиозные корни селекционизма и номогенеза" и почти сразу по окончании сдал её в печать в журнал "Letaea rossica", нарушив тем самым заповедь моего учителя С. В. Мейена, говорившего, что всякая статья должна некоторое время "отлежаться", прежде чем её можно будет публиковать. Случай с данной статьёй подтвердил его правоту. Пока она проходила редподготовку, мне стали приходить в голову многочисленные соображения о том, как её следует дополнить и улучшить, но когда примерно неделю тому назад я обратился к редактору с просьбой внести в текст статьи некоторые изменения, он ответил мне, что уже поздно, т. к. соответствующий номер журнала уже находится в печати и вот-вот появится в готовом виде. Так что мне ничего не остаётся делать, как смириться с этим фактом, а исправленный и дополненный вариант поместить в своём дневнике.

Религиозные корни селекционизма и номогенеза

А. В. Гоманьков

Ботанический институт им. В. Л. Комарова РАН, 197376, Санкт-Петербург, ул. Профессора Попова, 2
Gomankov@mail.ru

Резюме
Истинность теорий биологическиой эволюции, объединяемых под названиями селекционизма и номогенеза, не может быть проверена методами, предусматриваемыми неопозитивистской эпистемологией. Эти теории, следовательно, должны рассматриваться как «идеологии» и допускают оценку идеологического, в том числе и религиозного характера. Обращение к истории естествознания показывает, что в основе его лежал номинализм, возникновение которого связано с переходом от метафизики бытия к метафизике воли и, соответственно, с возвращением христианского «естественного богословия» от языческой по своей сути платоновско-аристотелевской традиции к подлинно христианской, где случайность осознаётся как иное наименование ничем не ограниченной Божественной Воли. Таким образом, дарвинизм и другие теории селекционистского толка, полагающие в основание эволюционного процесса случайную изменчивость организмов, являют собой подлинно христианский взгляд на биологическую эволюцию, тогда как номогенез с его признанием абсолютной закономерности этого процесса в своих мировоззренческих основах восходит к пантеизму и далее – к язычеству.

От слепой необходимости природы, которая повсюду и всегда одна и та же, не может происходить изменения вещей. Всякое разнообразие вещей, сотворённых по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли Существа необходимо существующего
Исаак Ньютон. "Математические начала натуральной философии"

Теории Дарвина ещё предстоит войти в сокровищницу мировой религиозной мысли.
Джон Хот. "Бог после Дарвина"

Настоящая статья в своём полном объёме рассматривается автором как экспликация следующих слов С. В. Мейена [1]: «Он <некий гипотетический методолог – А. Г.> заметит, что признание абсолютной закономерности мира изгоняет из мира подлинную эволюцию с принципиально новыми вновь и вновь возникающими явлениями <…>. Методолог укажет на то, что принятие подлинной эволюции означает признание подлинного – онтологического нарушения закономерностей. Но если эволюция в самой своей основе противоречит закономерности, то она становится просто синонимом чуда. Парадокс в том, что материалисты увидели врага в номогенезе, рассмотрели за ним “протаскивание чуда”, хотя если признать фундаментальную случайность эволюции, как это делает селекционизм, то эволюция становится чудом в самом строгом смысле этого слова. В этом отношении именно селекционизм, а не номогенез становится союзником религии» («Той повеле…», 1999, с. 169 – 170).

Сергей Викторович Мейен (1935 – 1987)



1. Эволюционная наука: Берг против Дарвина


Концепция номогенеза (Берг, 1977) возникла в 20-ых годах прошлого столетия. Её автором, так же, как и автором самого слова «номогенез», все историки биологии единодушно признают Л. С. Берга.

Лев Семёнович Берг (1876 – 1950)


Берг представлял номогенез как теорию биологической эволюции, и при этом логика её изложения носила у него откровенно полемический характер: с самого начала своего главного труда «Номогенез, или эволюция на основе закономерностей» и до самого его конца автор противопоставляет свою концепцию эволюционной теории Ч. Дарвина. Так, книга Берга начинается словами: «Предлагаемый очерк имеет целью показать, что эволюция организмов есть результат некоторых закономерных процессов, протекающих в них. Она есть – номогенез, развитие по твёрдым законам в отличие от эволюции путём случайностей, предполагаемой Дарвином» (Берг, 1977, с. 95). На последней же странице своей книги Берг суммирует основные её положения в виде 10 противопоставлений дарвинизма и номогенеза, но главное из них, которое нашло отражение и в названии книги, и в первых же её фразах, процитированных выше, заключается в том, что эволюция по Дарвину есть случайный процесс (тихогенез как называл его Берг; от гр. τύχη – случай), происходящий на основе случайных, ненаправленных изменений в организмах, тогда как согласно концепции самого Брега эволюция есть номогенез (от гр. νόμος – закон), т. е. развитие на основе жёстких и непреложных законов. Эволюция всего органического мира, согласно теории Берга, имеет существенно преформированный характер и может быть уподоблена индивидуальному развитию одного организма: как в ДНК зиготы заложена полная программа онтогенеза, которая в дальнейшем лишь реализуется или воплощается в теле организма, так и в начальных простейших формах жизни уже была заложена вся программа дальнейшего развития всего органического мира. Наблюдаемая эволюция по отношению к этой программе (действительности информационного типа) является её реализацией, а сама программа по отношению к эволюции выступает как совокупность законов, её обуславливающих и направляющих.

Как отмечают И. А. Игнатьев и Ю. В. Мосейчик (2007, с. 109), «ростки номогенеза Берга взошли на неблагоприятной культурной почве. Отвергаемый им дарвинизм был <в России 1920-ых годов – А. Г.> важной частью идеологии не только победившего революционного марксизма, но и широких кругов отечественной интеллигенции». Из теоретиков биологии один только А. А. Любищев (1973; 1982) [2] решился поддержать и развить номогенетические идеи Берга.

Александр Александрович Любищев (1890 – 1972)


Любищев, однако, не понимал (или умышленно игнорировал?), что теория Дарвина послужила стимулом для переосмысления многих фундаментальных понятий биологии и в том числе самого понятия эволюции [3]. Латинское слово «evolutio» означало развёртывание, разворачивание, раскрытие и, в частности (например, у Цицерона), развёртывание свитка или раскрывание книги, т. е. чтение [4] (актуализацию прежде скрытой информации). В научный биологический обиход это слово (англ. «evolution») было введено в конце XVII в. М. Хейлом в натурфилософском трактате «Первоначальное происхождение человеческого рода, рассмотренное и испытанное согласно свету природы» (Чайковский, 2003), где оно употребляется всего один раз для обозначения онтогенеза человека. Тем самым оно было поставлено в контекст коллизии «преформизм vs. эпигенез», интенсивно обсуждавшейся в эмбриологии XVII – XVIII вв., и, очевидно, стало синонимом преформистски (т. е. в соответствии со смыслом латинского слова «evolutio») понимаемого онтогенеза, ибо о филогенезе в те времена никто не думал – такого понятия просто не существовало. Однако Дарвин употребляет это слово (причём как-то «мимоходом», как слово, смысл которого всем очевиден и понятен) уже исключительно по отношению к изменению видов. В заключительной главе «Происхождения видов» он пишет: «В качестве напоминания о прежнем положении вещей я сохранил в предшествующих параграфах и в других местах несколько строк, указывающих на то, что натуралисты верят в отдельное сотворение каждого вида, и меня сильно осуждали за то, что я выражался таким образом. Но не подлежит сомнению, что таково было общее убеждение, когда появилось первое издание этой книги <т. е. в 1859 г.; цитата приводится по переводу шестого издания (1872) – А. Г.>. В былое время мне приходилось беседовать об эволюции с очень многими натуралистами, и я ни разу не встречал сочувственного отношения к этому воззрению. Очень возможно, что и тогда уже некоторые из них были убеждены в существовании эволюции, но они или отмалчивались, или выражались так двусмысленно, что трудно было угадать смысл их слов. Теперь положение совершенно иное, и почти каждый натуралист допускает великий принцип эволюции» (Дарвин, 1991, с. 415).

Из этих слов можно заключить, что:
1) слово «эволюция» во времена Дарвина уже широко использовалось для обозначения именно фило-, а не онтогенеза, и обсуждался (в том числе и с помощью этого слова) лишь факт реального существования данного процесса в природе, а отнюдь не смысл самого слова;
2) за 13 лет, прошедших между выходами первого и шестого изданий «Происхождения видов», популярность идей, изложенных в этой книге, значительно выросла, благодаря чему многие натуралисты стали понимать слово «эволюция» в смысле, наиболее соответствующем данным идеям, – как процесс филогенеза, имеющий заведомо эпигенетический, а не преформированный характер.

И, несмотря на это, спустя полвека Любищев (1982) отказывал эпигенезу в праве называться эволюцией, отождествляя эволюцию исключительно с преформизмом и надеясь с помощью такой терминологической подтасовки защитить номогенез в его споре с дарвинизмом.

В 70 – 80-ых годах XX в. Мейен выдвинул программу синтеза номогенеза с селекционизмом дарвиновского толка, однако, реализовать её не смог (Гоманьков, 1990; Игнатьев, Мосейчик, 2007). В новейшее время теория, близкая к номогенезу (однако без каких-либо ссылок на Брега или Любищева), была выдвинута шведским цитологом испанского происхождения А. Лима-де-Фариа (1991).

Терминологическая неаккуратность (если не сознательная софистика) Любищева привела к тому, что спор «селекционистов» и «номогенетиков» в значительной степени выродился в логомахию. Перефразируя диакона Андрея Кураева («Той повеле…», 1999), можно сказать, что селекционизм и номогенез поставляют нам не просто разные ответы, а, как правило, дают ответы на разные вопросы. Если, однако, теперь попытаться всё же увидеть, в чём заключаются содержательные различия данных концепций, то главное из этих различий можно, вероятно, описать с помощью следующей математической модели. Если взять любой живой организм и охарактеризовать его несколькими признаками (например, если речь идёт о млекопитающем, – длиной тела, массой тела, числом пальцев на конечностях, числом зубов, наличием или отсутствием хвоста, окраской волосяного покрова и т. д.), то можно представить его себе как точку в многомерном признаковом пространстве, где каждое измерение соответствует какому-нибудь одному признаку. А поскольку дети всегда похожи на родителей, то точки, соответствующие непосредственным потомкам каждого организма, будут образовывать в том же пространстве некое «облако» вокруг точки, соответствующей материнскому организму. Селекционизм вслед за Дарвином считает, что эволюция (т. е. постепенное смещение таких «облаков» точек в признаковом пространстве, наблюдаемое в череде поколений) происходит на основе случайной (или «неопределённой», как её называл Дарвин) изменчивости под действием естественного отбора. Другими словами, потомки каждой особи распределены в признаковом пространстве случайным образом, т. е. равномерно по всем направлениям. Признаковое пространство оказывается изотропным в отношении распределения в нём потомков одного организма: если мысленно исключить все внешние влияния («давление» окружающей среды), то «облако потомков» будет представлять собой довольно правильный и равномерно по всем направлениям заполненный многомерный шар; в каком бы направлении от его центра (материнского организма) мы ни двигались, количество встречающихся нам точек, будет везде примерно одинаковым. А то, что такого шара никогда не наблюдается в природе, селекционизм объясняет действием естественного отбора, который уничтожает некоторых из потомков рассматриваемого предка, т. е. «вырезает» из шара определённые куски так, что мы их не видим.

Распределение 200 потомков одной особи в двумерном признаковом пространстве: а – «изотропное» распределение (равномерное по всем направлениям), предсказываемое селекционизмом при отсутствии естественного отбора; б – реально наблюдаемое распределение, которое селекционизм объясняет действием естественного отбора, а номогенез – изначальной «анизотропией» изменчивости



Напротив, номогенез утверждает, что наблюдаемая неоднородность или структурированность «облака потомков» первична: она обусловлена структурированностью самой наследственности (т. е. изначальной анизотропией признакового пространства), а не последующим вымиранием уже рождённых организмов.

Легко видеть, что разногласие в данном случае касается принципиально не наблюдаемых феноменов (первичной, не подверженной воздействию среды изменчивости) и поэтому выбор между селекционизмом и номогенезом не может быть подтверждён эмпирически. Каждая из обсуждаемых концепций, рассматриваемая как альтернатива другой, не может быть в таком качестве ни доказана, ни опровергнута и согласно критериям неопозитивистской эпистемологии должна считаться не научной теорией, а идеологией.

В рамках философии неопозитивизма первой половины XX в. были предприняты поистине титанические попытки отделить «науку» от «метафизики», эксплицировать выражения типа «наука доказала, что…» или, другими словами, ответить на вопрос «что научно?», чётко определить, что является и что не является содержанием науки. К. Поппер (1983) назвал эту проблему проблемой демаркации и рассматривал её как основную для всей эпистемологии.

Карл Раймунд Поппер (1902 – 1994)


Сам он, однако, очень высоко оценивал теорию Дарвина и, хотя поначалу отказывал ей в праве называться научной теорией и рассматривал лишь как «метафизическую исследовательскую программу» (Поппер, 1995), но позже радикально изменил свою точку зрения: «<…> Я теперь придерживаюсь иного мнения о проверяемости и логическом статусе теории естественного отбора, и я рад возможности заявить о своем отречении от прежних взглядов. <…> Теория естественного отбора может быть сформулирована таким образом, что она оказывается далеко не тавтологичной. В этом случае она не только поддаётся проверке, но и не является универсально истинной» (Поппер, 2000, с. 80 – 81). Впрочем, о теории номогенеза Поппер ничего не знал, рассматривая дарвинизм лишь как альтернативу «естественной теологии» Уильяма Пэйли [5].

Уже в работах непосредственных учеников Поппера – Т. Куна (2003) и П. Фейерабенда (1986) можно увидеть обоснование той мысли, что задача эпистемологии не нормативная, а описательная. Эпистемология призвана не управлять наукой с высот «эпистемологического Олимпа», указывая, какой она «должна быть», а изучать её такой, как она реально существует. В свете этих идей как селекционизм, так и номогенез оказываются активно и плодотворно функционирующими частями той системы, которую обычно называют наукой (биологией). Будучи, однако, «идеологиями» в смысле неопозитивистской эпистемологии, они, естественно, допускают оценку не эпистемологического, а именно идеологического, т. е. религиозного характера. И если уж (вопреки надеждам Поппера) не существует демаркации, которая позволила бы одну из этих концепций в отличие от другой отнести к науке, то правомерной, по крайней мере, представляется постановка вопроса о том, какая из них может быть отнесена к сфере христианской науки, какая из них лучше согласована с христианской метафизикой.

2. Эволюционная идеология: Лаплас против Дунса Скота


Само понятие христианской науки является сейчас весьма непопулярным, по крайней мере, в нашей стране. В умах, уставших за 70 лет от безраздельного господства «единственно верной» идеологии, воцарился лозунг деидеологизации всей жизни и науки в том числе. При этом, однако, полностью игнорируется факт, установленный историками науки (Петров, 1978; Яки, 1992; «Философско-религиозные истоки…», 1997): тот культурный феномен, который мы теперь называем естествознанием, возник в XIV в. в Западной Европе на почве католического богословия, точнее, тогдашней фазы его развития, именуемой схоластикой. По существу богословие и было первой наукой в современном смысле этого слова, а все остальные разделы естествознания (физика, химия, биология, геология и т. д.) отпочковались от богословия в ходе того процесса дифференциации, который характерен для развития науки вообще [6]. В Средние Века все сведения, в дальнейшем составившие фундамент конкретных естественных наук, входили в состав богословской дисциплины, именовавшейся естественным богословием (“theologia naturalis”), и считались источником знаний о Боге и средством приближения к Нему. При этом, как показала П. П. Гайденко (1997; 2000), происхождение современного естествознания тесно связано с таким направлением средневековой схоластической мысли как номинализм. А сам номинализм, зародившийся в конце XIII века и распространившийся в XIV, знаменовал собой крупнейший поворот в философии, который Гайденко был назван переходом от метафизики бытия к метафизике воли.

Метафизика бытия, центрированная на таких понятиях как «сущность» и «субстанция», своими корнями восходит к Аристотелю, Платону и дальше – к языческим мифам. Органичной и, так сказать, наиболее «удобной» религией для неё является язычество, представляющее собой в широком понимании обожествление природы – всей в целом или отдельных её проявлений. Наиболее последовательной и внутренне органичной философской линией для этого типа мироощущения представляется традиция Платон – Плотин – Спиноза, которая вполне естественно завершается торжеством абсолютного и предельно разработанного пантеизма. Напротив, метафизика воли исходит из иной религиозной традиции – традиции библейской, где Бог – Творец и Правитель Вселенной – трактуется, прежде всего, как беспредельное всемогущество, абсолютно свободное и не ограниченное никаким природным бытием.

«Не удивительно, – пишет Гайденко, – что эти две традиции осознавались с самого начала как несовместимые». И приводит дальше в высшей степени показательную цитату из Галена – врача и языческого философа II в. н. э.: «Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы Он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в Его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение Платона и остальных греков <…> отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретёт её. Он считает, что для Бога всё возможно, даже если Он захочет превратить прах в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного» (Гайденко, 2000, с. 44 – 45).

Однако то, что казалось очевидным во II веке, стало не столь очевидным в IV. Распространившись по всей средиземноморской ойкумене и став фактически государственной религией Римской империи, христианство столкнулось с необходимостью изложения истин своей веры на философском языке той культуры, которая господствовала во времени и пространстве, охваченном христианской проповедью. Этим, по-видимому, объясняется факт сильного влияния платоновско-аристотелевской философской традиции на творчество отцов Церкви, живших в эпоху христианской античности и раннего средневековья: Григория Нисского, Аврелия Августина, Псевдодионисия, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина (Майоров, 1979). И лишь на рубеже XIII и XIV веков Иоанн Дунс Скот, предтеча и родоначальник номинализма начал очищение христианского богословия от совершенно чуждых ему и языческих по своей сути представлений платоновской философии [7].

Иоанн Дунс Скот (1265/1266 – 1308)


Именно ему [8] принадлежит первенство в деле осознания того, что случайность – это просто иное наименование Божественной Воли, ибо всемогущество по существу означает индетерминированность [9].

Дальнейшая судьба естествознания Нового времени и его методологии хорошо известна. В рамках естественного богословия была осознана самодостаточность материального мира: он может познаваться и объясняться независимо от своего Творца, ибо в нём действуют его собственные, «естественные» причины, которые, в конечном счёте, сводятся к «законам природы». Таким образом, мир познаваем как замкнутая система, потому что он закономерен. В течение XVI – XVIII вв. была в общих чертах построена научная картина мира, в которой «естественными» причинами можно было объяснить всё – в мире не осталось места для Бога. Кульминацией этого мировоззрения можно считать известный диалог Пьера Симона Лапласа с Наполеоном Бонапартом (Ball, 1906).

Пьер Симон Лаплас (1749 – 1827)


Автор концепции «лапласовсокго» детерминизма (т. е. воззрения, согласно которому все явления в мире абсолютно жёстко детерминированы) показал Наполеону свой фундаментальный труд «Изложение системы мира». Наполеон, ознакомившись с ним, сказал: «Вы написали такую огромную книгу о системе мира и ни разу не упомянули о его Творце!». «Сир, – гордо ответил Лаплас, – я не нуждался в этой гипотезе!».

3. Селекционизм и номогенез в «новом» естествознании


В условиях господства лапласовского детерминизма пантеизм оставался единственной возможностью религиозного осмысления мира. Обожествить саму природу, саму эту закономерность, неумолимо управляющую миром, – вот тот путь, на который неизбежно должен был встать думающий ученый, ощущающий рядом с собой присутствие Бога, но не могущий доказать его. По существу, – путь идолопоклонства, обожествления твари вместо Творца, путь, на который не раз вставала религиозная мысль человечества в критические моменты своей истории.

Показательно, что в XIX в. богословская идея Дунса Скота о тождестве случайности и Божественной Воли отстаивалась, в основном, философами-атеистами – Л. А. Фейербахом (1955), М. А. Бакуниным (1989). Их логика была примерно такой. Бог – синоним случайности. Мир устроен закономерно, в нём нет ничего случайного. Следовательно, Бога нет. Основная критика этого силлогизма со стороны христианских богословов XIX – XX вв. была направлена против его первой посылки, тогда как на самом деле неверной является вторая. Весьма характерным примером такой критики могут служить слова А. В. Ельчанинова: «Нет ничего случайного на свете, тот, кто верит в случай, – не верит в Бога» (Священник Александр Ельчанинов, 2010, с. 107). В обыденном и отчасти философско-богословском сознании (как религиозном, так и атеистическом) укрепилось представление о том, что любой «акцидентализм» (т. е. признание важной роли случайности в устройстве мироздания) ассоциирует с безбожием, тогда как религиозное восприятие природы неизбежно предполагает «легалитаризм» (веру в «законы природы»). Так, например, современный англиканский богослов А. Пикок, обсуждая известную книгу Ж. Моно «Случайность и необходимость», подчёркивает, что её автор придал случайности статус почти метафизического принципа, лежащего в основе всех трактовок информации о Вселенной. «Утверждая это, он тем самым предпринял во имя науки и самое значительное в этом столетии наступление на теизм», - заключает Пикок (2004, с. 133). А православный священник Леонид Цыпин связывает возможность христианского осмысления биологической эволюции исключительно с теорией номогенеза. Деятельность христианских эволюционистов он уподобляет проповеди апостола Павла в Афинском Ареопаге, в ходе которой апостол апеллировал к почитанию язычниками-афинянами жертвенника, посвящённого «неведомому Богу». «Примерно такую позицию, – пишет протоиерей Леонид Цыпин (2008, c. 183), – и хотят занять те православные биологи – научные работники и преподаватели, которых, скорее всего, неудачно называют “православными эволюционистами”. И тот “жертвенник” в современной биологии, который они собираются “освящать”, в своей основе чем-то подобен номогенезу Л. С. Берга».

Однако, пользуясь выражением А. Швейцера (1992, с. 127), можно сказать, что исторически и фактически это представление о необходимой связи христианства с легалитаризмом неверно. Как было показано выше, у истоков рационального осмысления природы стоял именно христианский акцидентализм Дунса Скота, а легалитаризм может сочетаться лишь с такой специфической формой религиозности как пантеизм (т. е. язычество)[10].

Дарвин был одним из первых, кто обратил внимание на объективную роль случайности в природе: столь важный и заведомо объективно существующий процесс как биологическая эволюция порождается случайными изменениями в отдельных организмах.

Чарльз Роберт Дарвин (1809 – 1882)


Поскольку теория Дарвина считалась научной теорией, то это послужило первым толчком к крушению господства лапласовского детерминизма в науке и первым шагом, возвращающим ее к номиналистическим, т. е. христианским истокам. Случайные явления, положенные Дарвином в основу объяснения феномена эволюции, представляют собой не что иное, как «точки приложения» Божественной Воли к миру, чудеса (в христианском понимании этого слова), наблюдаемые естествоиспытателями. И хотя сейчас теория Дарвина в ее первозданном виде не принимается фактически никем, многие из бытующих ныне теорий эволюции селекционистского толка унаследовали от дарвинизма его «тихогенетичность» (если выражаться словами Берга), т. е. представление об эволюционном процессе как процессе случайном.

К окончательному крушению лапласовский детерминизм был приведён квантовой механикой в XX в., а идея о том, что случайность возвращает Бога в естествознание, хоть и с трудом, но всё же постепенно завоёвывает себе место в сознании учёных. Артуру Эддингтону, одному из создателей квантовой механики принадлежат слова: «Религия стала возможной после 1927 года» (Гриб, 2008, с. 49) (имелся в виду V Сольвеевский конгресс, на котором были сформулированы и приняты тогдашним сообществом физиков основные положения квантовой механики). А вот мнение современного генетика О. Н. Тиходеева: «Все научные закономерности имеют стохастический характер, т. е. испытывают влияние “его величества Случая”. Что именно за этим стоит, никому не известно. Если сказать, что всеми случайностями управляет Бог, для современного учёного не будет ни малейших проблем: Бог тоже непознаваем, как и причина случайности. Эта концепция вполне приемлема для верующего человека. Ведь всё, что происходит в мире с его закономерностями, так или иначе вершится “по воле Случая”, и в этом нет никакого принижения роли Бога. Для современного образованного человека нет необходимости совершать выбор: или я верю в Бога, или в науку. Оба взгляда могут уживаться совершенно спокойно» («Заглянуть в ДНК», 2011, с. 13).

Таким образом, можно считать, что эволюционные теории дарвинистического толка, рассматривающие случайную изменчивость как основу биологической эволюции, являют собой подлинно христианский взгляд на живую природу. Напротив, номогенез с его признанием абсолютной закономерности эволюционного процесса и категорическим изгнанием из него всякой случайности, очевидно, имеет своими корнями ту самую метафизику бытия, с отвержения которой начинался номинализм. И если говорить о его религиозных корнях, то, как уже отмечалось, наиболее органичными для него религиозными представлениями являются пантеизм и, в конечном счёте, язычество.

Ю. В. Чайковский (2010, с. 13) приписывает Томасу Гексли изречение, впоследствии очень полюбившееся креационистам (см., например, Гиш, Азимов, 1991): «Дарвин или пророк Моисей – третьего не дано». Цель своей собственной книги он видит в отвержении этого «третьего не дано», утверждая, что помимо Дарвина и пророка Моисея нам «дан», ещё номогенез, ламаркизм и жоффруизм. Цель настоящей статьи можно тоже свести к отвержению «альтернативы Гексли». Однако, в отличие от Чайковского, я считаю эту альтернативу ложной не потому, что нам дано ещё что-то «третье», «четвёртое» или «пятое», а потому, что нам не дано даже «второго»: Дарвин и пророк Моисей говорили одно и то же.

Примечания


[1] Эти слова представляют собой фрагмент из написанной в 1981 г. рецензии Мейена на книгу Т. Хайнца «Творение или эволюция» (Хайнц, 1978) – одну из самых первых книг по креационизму на русском языке, нелегально завезённую в СССР в качестве «тамиздата». Даже само чтение подобной книги и, тем более, написание рецензии на неё в те времена могло повлечь за собой уголовную ответственность. Поэтому о публикации данной рецензии тогда не могло быть и речи. Рецензия была написана под псевдонимом «С. Катюнин» и распространялась в «самиздате». Массовым тиражом она была опубликована лишь после падения коммунистического режима и уже после смерти её автора.

[2] Обе цитируемые работы Любищева были созданы им в 20-ых гг. XX в., вскоре после выхода книги Берга. Здесь они цитируются по позднейшим публикациям, осуществлённым, в значительной степени, благодаря усилиям Мейена.

[3] Помимо понятия эволюции среди понятий, приобретших новый смысл в связи с появлением и распространением теории Дарвина, можно назвать такие, как «естественная система», «вид», «целесообразность». Далеко не всегда создание этого нового смысла можно приписать самому Дарвину, язык которого был достаточно традиционным. В понятия вида (Майр, 1974) и естественной системы (Гоманьков, 2005) новый смысл был вложен уже последователями Дарвина (в случае понятия вида – создателями синтетической теории эволюции, т. е. сравнительно поздними последователями), а в понятие целесообразности – даже его оппонентами. Так, Берг определяет целесообразность следующим образом: «Целесообразным мы называем у организмов всё то, что ведёт к продолжению жизни особи или вида <…>» (Берг, 1977, с. 98). Это в дальнейшем позволило Любищеву (1973, с. 43) квалифицировать саму теорию Дарвина как «крайний телеогенез» (от гр. τέλος – конечная цель, исход, результат), тогда как более ранние оппоненты Дарвина – К. Э. фон Бэр, Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов – упрекали его именно за то, что он полностью исключил из сферы объяснений органического мира такой непосредственно наблюдаемый и очевидный для всякого наблюдателя феномен, как целесообразность, и заменил его случайностью (Гоманьков, 2010).

[4] Разумеется, чтение вслух. Люди античности не умели читать «глазами», не произнося вслух написанного текста, так же, как большинство современных людей не может представить себе содержания музыкального произведения на основании только его нотной записи (Аверинцев, 1977). Аврелий Августин (1914), живший уже на рубеже IV и V вв. н. э., считал достойным специального упоминания и объяснения тот факт, что его учитель Амвросий Медиоланский читал книги не вслух, а «про себя».

[5] Учебник для богословских факультетов университетов У. Пэйли «Естественная теология» (W. Paley, “Natural Theology”, 1802) по признанию самого Дарвина оказал на него в молодости огромное влияние (Поппер, 2000; Чайковский, 2010). Развиваемая в нём теория имеет в действительности мало общего с христианской теологией вообще и с естественной теологией в частности. Она сводится к констатации «идеальной приспособленности» живых организмов к условиям среды их обитания и использованию этого «факта» для «телеологического доказательства» бытия Божия. По-видимому, именно благодаря книге Пэйли Дарвин усвоил интерес к теме адаптации и придал «выживанию наиболее приспособленных» статус одного из основных принципов своей теории. Хотя тавтологичность этого принципа была показана ещё в середине XX в., она до сих пор плохо осознаётся многими эволюционистами – как сторонниками, так и противниками дарвинизма. Поппер пытался доказать, что принцип выживания наиболее приспособленного не есть тавтология, и тем самым «спасти» дарвинизм от обвинений в ненаучности, не понимая, по-видимому, того, что дарвинизм не исчерпывается данным принципом, а представляет собой гораздо более богатую систему взглядов.

[6] В свете современной полемики естествоиспытателей с так называемыми «научными» креационистами, на религиозных основаниях целиком отвергающими такую науку как стратиграфия, представляется весьма интересным тот малоизвестный факт, что основатель стратиграфии Николай Стенон (1638 – 1686) был католическим епископом.

[7] А. И. Абрамов (1979) трактует историю всего русского богословия как борьбу «линии Платона» и «линии Аристотеля». Сводить, однако, всё (или хотя бы всё русское) богословие к этим двум «линиям» кажется неверным. Помимо них существует, по крайней мере, ещё одна, связанная с номинализмом. И как показала Гайденко, именно этой лини естествознание обязано своим зарождением в недрах богословия.

[8] С произведениями Дунса Скота в русском переводе можно познакомиться по изданиям (Блаженный Иоанн Дунс Скот, 2001а,б).

[9] Изложенные идеи Гайденко о возникновении современного естествознания представляются мне, с одной стороны, достаточно оригинальными, а с другой, - вполне убедительно обоснованными. Однако А. Пикок [2004, с. 17] отрицает и то, и другое: «Утверждалось, что иудео-христианская среда западного христианства благодаря убеждению в том, что природа имеет случайный характер, оказалась благоприятной средой, чтобы не сказать большего, для расцвета современной науки – хотя прямую причинную обусловленность и не легко установить и, вероятнее всего, трудно доказать. См. работу Р. Грунера “Science, Nature and Christianity”. Journal of Theological Studies, 26 (1975), стр. 55 – 81, где можно найти критический отзыв на эту широко распространённую точку зрения о предполагаемой причинно-исторической зависимости». К сожалению, цитируемая работа Грунера осталась для меня недоступной.

[10] На то, что признание абсолютной закономерности мира таит в себе угрозу «падения» в пантеизм, не приемлемый для христианского мироощущения, ещё в XIII в. указывал Фома Аквинский: «…Мир, лишённый случайности, не может отличаться от Бога» [цит. по Хот, 2011, стр. 46]. Будучи, однако, наследником патристической традиции IV – VIII вв., находившейся (как отмечалось выше) под сильным воздействием языческой платоновско-аристотелевской философии, Фома Аквинский в отличие от Дунса Скота и подобно богословам XIX – XX вв. связывал с божественным воздействием на мир именно его «легалитарную» составляющую, а в случайности видел как раз отличие мира от Творца, проявление его самостоятельности. На близких позициях стоит и сам Дж. Хот, книга которого целиком посвящена христианскому осмыслению дарвинизма (с теорией номогенеза он, видимо, не знаком), хотя в ряде случаев этот автор проявляет определённую непоследовательность, связывая проявления случайности в мире именно с действиями Бога, например: «Как высший источник новизны и эволюции Бог должен быть и источником нестабильности и беспорядка, что является необходимым источником жизни» (Хот, 2011, стр. 48).

Литература


Абрамов А. И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. М.: Наука, 1979, с. 212 – 237.

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977, 320 с.

Аврелий Августин. Исповедь (перев. с лат.). // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 1. Издание третье. Киев, 1914, с. 1 – 442.

Бакунин М. А. Федерализм, социализм и антитеологизм // М. А. Бакунин. Философия. Социология. Политика. М.: Правда, 1989, с. 11 – 124.

Берг Л. С. Труды по теории эволюции. 1922 – 1930. Л.: Наука, 1977, 387 с.

Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное (перев. с лат.). М.: Францисканцы, 2001а, 583 с. (Францисканское наследие, т. III).

Блаженный Иоанн Дунс Скот. Трактат о Первоначале (перев. с лат.). М.: Францисканцы, 2001б, 181 с.

Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Иванов В. В. (ред.). Три подхода к изучению культуры. М.: МГУ, 1997, с. 5 – 74.

Гайденко П. П. Средневековый номинализм и генезис новоевропейского сознания // Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 января 1999 года). М., 2000, с. 36 – 51.

Гиш Д., Азимов А. Спор о происхождении (перев. с англ.) // Наука и религия, 1991, № 4, с. 15 – 17.

Гоманьков А. В. Синтез или противоречие? // Природа, 1990, № 4, с. 73 – 79.

Гоманьков А. В. К критике понятия «Естественная система организмов» // XIX Любищевские чтения. Т. 2. Современные проблемы эволюции. Ульяновск, 2005, с. 74 – 86.

Гоманьков А. В. Эволюционный прогресс: критика и апология дарвинизма // Чарльз Дарвин и современная наука. Труды Международной научной конференции. 21 – 23 сентября 2009 г., Санкт-Петербург. СПб: Нестор-История, 2010, с. 789 – 795.

Гриб А. Квантовый индетерминизм и свобода воли // Гриб А. (ред.). Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ, 2008, с. 48 – 67.

Дарвин Ч. Происхождение видов путём естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь (перев. с англ.). СПб: Наука, 1991, 539 с.

Заглянуть в ДНК <интервью с О. Н. Тиходеевым> // Вода живая, 2011, № 4, с. 12 – 14.

Игнатьев И. А., Мосейчик Ю. В. Творческая случайность: эволюционная концепция С. В. Мейена // In memoriam. С. В. Мейен: палеоботаник, эволюционист, мыслитель. М.: ГЕОС, 2007, с. 103 – 155.

Кун Т. Структура научных революций (перев. с англ.). М.: АСТ – Ермак, 2003, 311 с.

Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора. Автоэволюция формы и функции (перев. с англ.). М.: Мир, 1991, 455 с.

Любищев А. А. Понятие номогенеза // Природа, 1973, № 10, с. 42 – 44.

Любищев А. А. Понятие эволюции и кризис эволюционизма // Любищев А. А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М.: Наука, 1982, с. 133 – 149.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979, 431 с.

Майр Э. Популяции, виды и эволюция (перев. с англ.). М.: Мир, 1974, 460 с.

Петров М. К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, с. 110 – 119.

Пикок А. Богословие в век науки. Модели бытия и становления в богословии и науке (перев. с англ.). М.: ББИ, 2004, 413 с.

Поппер К. Логика научного исследования (перев. с англ.) // К. Поппер. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М.: Прогресс, 1983, с. 33 – 235.

Поппер К. Дарвинизм как метафизическая исследовательская программа (перев. с англ.) // Вопросы философии, 1995, № 12, с. 39 – 49.

Поппер К. Р. Естественный отбор и возникновение разума (перев. с англ.) // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики. М.: Эдиториал УРСС, 2000, с. 75 – 91
.
Протоиерей Леонид Цыпин. Вселенная, Космос, Жизнь – три Дня Творения. Киев: Пролог, 2008, 640 с.

Священник Александр Ельчанинов. Записи. 4-е издание. М.: Русский путь, 2010, 280 с.

Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира / Протоиерей Глеб Каледа, диакон Андрей Кураев, диакон Димитрий Зворыкин и др. – Клин: фонд «Христианская жизнь», 1999, 191 с.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки (перев. с англ. и нем.). М.: Прогресс, 1986, 543с
.
Фейербах Л. А. Сущность христианства (перев. с нем.) // Л. А. Фейербах. Избранные философские произведения в 2 томах. Т. 2. М.: Политическая литература, 1955, с. 7 – 305

Философско-религиозные истоки науки / Гайденко П. П., Шичалин Ю. А., Визгин В. П. и др. – М.: Мартис, 1997, 319 с.

Хайнц Т. Творение или эволюция: Анализ теории эволюции в свете Священного Писания (перев. с англ.). Chicago: Slavic Gospel Press, 1978, 160 с.

Чайковский Ю. В. Эволюция. Книга для изучающих и преподающих биологию. М.: Центр системных исследований, 2003, 470 с. (Серия «Ценологические исследования», вып. 22).

Чайковский Ю. В. Зигзаги эволюции. Развитие жизни и иммунитет. М.: Наука и жизнь, 2010, 110 с.

Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая (перев. с нем.) // Альберт Швейцер. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992, с. 83 – 240.

Яки С. Спаситель науки (перев. с англ.). М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1992, 315 с.

Ball W. W. R. Histoire des mathématiques. T. I. Paris: Librairie Scientifique A. Hermann, 1906, 440 p.

Religious roots of the selectionism and nomogenesis

A. V. Gomankov

V. L. Komarov Botanical Institute of the Russian Academy of Scienses, 2, Professora Popova str., 197376, St.-Ptersburg, Russia

The truth of the theories of biological evolution integrated under the names of selectionism and nomogenesis cannot be ascertained by the methods provided by the neopositivistic epistemology. These theories have thus to be considered as “ideologies” and permit ideological assessment including religious one. Historical view on the natural sciences shows that they have been based on the nominalism, which has signified the transition from the metaphysics of being to the metaphysics of will and hence the return of Christian “natural theology” from the essentially pagan tradition of Aristotle and Plato to the really Christian one identifying the accident as the unlimited God’s Will. Thus Darwinism and other theories of selectionistic trend basing the evolutionary process on the accidental variability of organisms show a really Christian view on the biological evolution, while nomogenesis voting the absolute regularity of this process goes back to the pantheism and further – to the paganism.

19:43 

Эволюционный прогресс: критика и апология дарвинизма

На сей раз помещаю текст доклада, который я подготовил для только что закончившейся конференции, посвящённой 200-летию Дарвина. По сравнению с тем, что я реально произносил на конференции, этот текст имеет несколько больший объём, т. к. для того, чтобы уложиться в отведённое для доклада время, его пришлось подсократить.


А. В. Гоманьков

Эволюционный прогресс: критика и апология дарвинизма

Доклад на международной конференции "Теория эволюции: между наукой и идеологией. Историко-научные и философско-методологические проблемы эволюционизма" (23 - 24 сентября 2009 г., Санкт-Петербург)



В последнее время среди историков науки, довольно широко распространилось мнение о том, что непосредственно перед появлением теории Ч. Дарвина её идеи как бы «витали в воздухе»: общество де (причём не только научное) с нетерпением ожидало появления чего-то такого, ярким выражением чего оказались труды Дарвина. Поэтому его теория была принята на «ура» и сразу стала господствующей во всей биологии, а «редкие» голоса оппонентов «не были услышаны».

Мнение это представляется мне ошибочным. Что касается «редкости» возражений, поступавших в адрес теории Дарвина, то это представление можно было бы проверить лишь с помощью статистики: сколько в середине XIX в. в мире было сторонников и сколько противников Дарвина. Понятно, что в то время такой статистикой никто не занимался, а сейчас провести подобный подсчёт невозможно. Но само наличие пресловутых оппонентов свидетельствует о том, что тогдашнее человечество отнюдь не было единым в своей оценке появившейся теории и, таким образом, с равным успехом можно утверждать, что это как раз сторонники Дарвина «не были услышаны», а «общество в целом» было настроено по отношению к его теории враждебно.

Косвенным подтверждением такой точки зрения может служить тот факт, что работы, содержащие критику теории Дарвина, продолжают появляться по сей день. Никому, вероятно, не придёт сегодня в голову называть, например, теорию электромагнитного поля «максвеллизмом» и выступать в печати с её «опровержением». Однако аналогичное поведение в отношении теории Дарвина, по крайней мере, кем-то признаётся допустимым и даже достойным. Причины этого феномена многообразны и сложны, и мне сейчас не хотелось бы их касаться, но важно отметить, что современное общество унаследовало от XIX в. не только феномен критики Дарвина как таковой, но даже и некоторые конкретные системы аргументов, используемые в этой критике. Об одной такой «линии анти-дарвиновского дискурса», которую можно, вероятно, назвать «информационной», и пойдёт дальше речь.

Я начну с первых критиков Дарвина в России, поскольку именно русская литература по рассматриваемой теме знакома мне лучше всего. В первую очередь среди них нужно назвать, конечно, К. фон Бэра, Н. Я. Данилевского и Н. Н. Страхова. Сразу можно отметить, что профессиональным биологом из них был только Бэр; Данилевский был социологом и культурологом, а Страхов – литературным критиком. Так что их взгляды могут характеризовать восприятие дарвинизма не только в среде биологов, но и за её пределами (это важно, поскольку все историки дарвинизма отмечают, что труды Дарвина сразу же привлекли к себе внимание очень многочисленной и далеко не только научно-биологической публики). Основное положение, делающее неприемлемой теорию Дарвина для всех трёх указанных авторов, заключается в том, что Дарвин якобы «изгнал» из сферы объяснений органического мира такой феномен как целесообразность и заменил его случайностью. «В чем состоят, - спрашивает Бэр (Baer, 1873, цит. по Страхов, 1883, стр. 145), - те условия, которые, по теории Дарвина, должны нам объяснить целесообразность устройства органических тел? Конечно в том, что все менее целесообразное в формах, происшедших от бесконечно продолжающейся изменчивости, уничтожается в борьбе за существование? Смутно припоминается мне при этом, что я уже когда-то читал или слышал о попытке достигнуть целесообразного, и даже глубокомысленного, посредством исключения всего негодного, производимого случайною изменчивостию». И дальше Бэр сравнивает теорию Дарвина с деятельностью того героя Дж. Свифта (философа из страны Бальнибарби), который сконструировал машину, создававшую случайные сочетания слов, и пытался с её помощью получить всю возможную человеческую мудрость – уже реализованную или ещё не реализованную в каких-либо текстах. Бэру вторит и Данилевский, утверждающий, что целесообразность органического мира есть непосредственно наблюдаемый и очевидный для всякого наблюдателя феномен. «…Невозможно, - пишет он (Данилевский, 1885, стр. 23), - чтобы масса случайностей, не соображенных между собой, могла произвести порядок, гармонию и удивительнейшую целесообразность».

Можно, однако, заметить, что цели в мире бывают разными и, следовательно, одно и то же явление или действие может быть сообразным одной цели и совершенно не сообразным другой. Поэтому все рассуждения о «целесообразности вообще», без уточнения того, о сообразности какой именно цели идёт речь, представляются мне абсолютно бессмысленными. И остаётся только удивляться тому, как таким, казалось бы, неглупым людям как Бэр, Страхов и Данилевский не приходила в голову столь простая мысль.

Тем не менее, как уже отмечалось, эта «линия» критики Дарвина продолжает существовать и в настоящее время, хотя само одиозное понятие целесообразности в ней, в основном, заменено на другое – более «современное», но вместе с тем и гораздо более расплывчатое. Речь идёт, конечно, об Intelligent Design или, как его называют по-русски, теории разумного замысла (см., например, Behe, 1998; Dembski, 2002; Sherman, 2007). Если попытаться извлечь хоть какой-то «сухой остаток» смысла из всей этой бессмыслицы, то мы неизбежно приходим к понятию информации. Смысл теории разумного замысла, который (впрочем, с некоторыми натяжками) можно экстраполировать и на произведения упоминавшихся русских критиков Дарвина XIX в., состоит в том, что информация, подобно энергии, не может браться из «ниоткуда». О «законе сохранения информации» речь, к счастью, кажется, всё-таки не идёт: если закон сохранения энергии является 1-ым началом термодинамики, то 2-ым её началом является закон возрастания энтропии, т. е. убывания количества информации. Таким образом, тот факт, что информация может бесследно «стираться» слишком уж очевиден, чтобы его можно было отрицать. [В скобках заметим, что одним из первых исследователей, обративших внимание на этот факт и оценивших его методологическую значимость, был всё тот же Дарвин. Неполнота геологической летописи, которой посвящена специальная глава «Происхождения видов» (10-ая в 6-ом Лондонском издании), должна, на мой взгляд, рассматриваться как один из основных принципов стратиграфии (Гоманьков, 2007), но это уже совсем особая тема]. Однако возникновение информации de novo «интеллигентными дизайнерами» отрицается, и в этом заключён вызов теории Дарвина: если новая информация возникает в процессе эволюции органического мира, то теория должна объяснять, как это происходит.

К этому вопросу можно подойти и с другой стороны (и именно поэтому он может рассматриваться как «сухой остаток» теории разумного замысла). Ещё Аристотелю было очевидно, что организмы можно упорядочить по степени их сложности, т. е., как мы теперь понимаем, по количеству заключённой в них информации. На этой интуитивной идее различий в сложности организации основывались все так называемые «лестницы существ»: от Аристотеля до Ш. Бонне. Первая же эволюционная интерпретация «лестницы существ» была предложена Ж.-Б. Ламарком ещё до Дарвина. Эволюция, согласно Ламарку, идёт по пути от простого к сложному (т. е. имеет прогрессивный характер), и, таким образом, наблюдаемая градация организмов по степени сложности есть отражение их исторического развития. Отражение, однако, весьма опосредованное, ибо тот факт, что в современном органическом мире более простые формы сосуществуют с более сложными, Ламарк объяснял множественным происхождением жизни: чем сложнее данный организм, тем раньше его предки возникли из неорганической материи и, следовательно, тем более длинным является тот путь прогрессивного эволюционного развития, который привёл к его возникновению.

Дарвин, как известно, утвердил (по крайней мере, в сознании своих последователей) представление об эволюции как о преимущественно дивергентном процессе. Если эволюцию по Ламарку можно представить себе в виде эдакого «газона» - множества параллельных неветвящихся стебельков различной длины, то образом эволюции по Дарвину является, конечно, единое и весьма раскидистое дерево. Однако об эволюционном прогрессе Дарвин (1991) писал мало и, главным образом, в связи с адаптацией: более прогрессивными он считал те организмы, которые лучше приспособлены к среде, а сложность организмов возникает как результат приспособления к более сложной среде. Это рассуждение можно было бы считать объяснением эволюционного прогресса, если бы более сложные организмы были лучше приспособлены к своей среде, чем более простые. Но такого в природе не наблюдается. Специалисты по электронике хорошо знают, что увеличение сложности системы, как правило, не увеличивает, а уменьшает её надёжность (т. е."приспособленность" к внешним возмущающим воздействиям). А перефразируя замечательную статью на эту тему В. В. Алёшина и Н. Б. Петрова (2001, стр. 63), можно сказать, что набор из «низших» плоских и круглых червей и «высших» циклопов, пойманных в одной луже, является хорошим опровержением утверждения, что в эволюции вымирают низшие формы и развиваются высшие.

Таким образом, к концу XIX в. у большинства адептов эволюционной теории сформировалось представление об эволюции, согласно которому она имеет дарвиновскую (дивергентную, древовидную) форму, но ламаркистский (прогрессивный) характер. Эта идея, в XIX в. бывшая преимущественно интуитивной, в XX в. получила хорошее фактическое подтверждение благодаря развитию палеонтологии. Мы знаем теперь вполне достоверно, что эвкариоты произошли от прокариот, многоклеточные организмы – от одноклеточных; что покрытосеменные произошли от голосеменных, голосеменные – от прогимноспермов, а прогимноспермы – от риниофитов; что млекопитающие произошли от рептилий, рептилии – от амфибий, амфибии – от рыб, а человек (Homo sapiens) – чуть ли не самый молодой вид среди позвоночных. Справедливости ради следует отметить, что эволюция далеко не всегда имеет прогрессивный характер, а новейшие молекулярно-генетические исследования заставляют предположить, что в истории живых организмов регресс (упрощающее развитие) имел место даже чаще, чем это предполагалось ещё 30 – 40 лет тому назад. Так, например, вторичной, скорее всего, является простота трихоплакса и стрекающих кишечнополостных по сравнению с гербневиками, а ортонектид, дициемид и миксоспоридиев – по сравнению со стрекающими кишечнополостными (Алёшин, Петров, 2001). Несомненно упрощающим было развитие женских шишек при переходе от кордаитов к современным хвойным (Гоманьков, 2003). Однако все эти примеры остаются лишь примерами, исключениями из общего правила, а общее правило гласит, что максимальная сложность организмов, существующих в данный момент времени, со временем возрастает, хотя этот рост может быть и не вполне монотонным.

Как уже говорилось, это правило представляет вызов дарвинизму: если мы принимаем вслед за Дарвином преимущественно дивергентный характер эволюции, то мы должны всё-таки объяснить, как и почему в ходе этой дивергенции происходит усложнение организмов, откуда берутся новые порции информации, сохраняемой биосферой.

К ответу на этот вопрос приблизился в 70-ых гг. XX в. немецкий биохимик М. Эйген (лауреат Нобелевской премии по химии 1967 года), который в своей книге «Самоорганизация материи и эволюция биологических макромолекул» (1973) к описанию эволюционного процесса применил неравновесную термодинамику И. Р. Пригожина. Эйген занимался происхождением жизни и тем, что теперь называется химической эволюцией. В первую очередь его занимал вопрос о том, как из молекулярного хаоса могла возникнуть сложная и самовоспроизводящаяся система «нуклеиновые кислоты – белки», состоящая из многих «детерминационных петель», где причина и следствие взаимно влияют друг на друга и, соответственно, могут меняться местами в зависимости от способа рассмотрения. Эйгену удалось показать, что структуры такого типа могут возникать в ходе «дарвиновской» эволюции на основе естественного отбора. Важную роль в этих процессах играет хорошо известное химикам явление автокатализа, которое можно сопоставить с дарвиновским принципом выживания наиболее приспособленного.

Любую автокаталитическую реакцию можно описать в таких терминах, которые обычны и привычны для описания живых биологических систем: молекулы конечного продукта, который одновременно является катализатором, в ходе реакции увеличиваются в числе, т. е. «размножаются»; при этом они «используют» молекулы исходных реагентов (можно сказать, «питаются» ими) и «выделяют» какие-то побочные продукты, т. е. осуществляют «обмен веществ». Далее, в исходной реакционной системе может протекать одновременно несколько таких автокаталитических реакций, различным образом взаимодействующих друг с другом. Они могут использовать побочные продуты друг друга или, наоборот, ингибировать друг друга этими продуктами, могут «конкурировать» за «продукты питания», и «победителем» в этой «конкурентной борьбе» окажется, естественно, то вещество, которое является наиболее эффективным автокатализатором. В результате возникает естественный отбор реакций и из начального молекулярного хаоса как бы «кристаллизуется» единый реакционный цикл, который каким-то образом организован, т. е. несёт в себе определённое количество информации, отсутствовавшей в исходной хаотической системе. Таким образом, как утверждает Эйген (1973, стр. 20), «информация возникает или приобретает ценность посредством отбора».

Мы в своей обыденной жизни, можно сказать даже, в быту очень привыкли к слову «информация». Оно стало для нас словом естественного языка. Его можно увидеть, например, написанным над окошечком справочного бюро где-нибудь на вокзале или в аэропорте. Н. Винер – один из главных пропагандистов этого понятия – был бы, вероятно, очень рад такому положению вещей. Широко известно его определение: «Информация – это информация, а не материя и не энергия». Т. е. он хотел бы, чтобы это понятие вошло в нашу интуицию, стало таким же базовым и неопределяемым, как понятия материи и энергии. Однако Эйген, стремящейся придать биологическим рассуждениям физическую точность, напоминает нам, что помимо винеровского есть ещё шенноновский подход к понятию информации, где информация рассматривается как измеряемая физическая величина со строго определённым способом измерения. Если у нас есть n каких-то возможностей или вариантов и мы выбираем из них один, причём априрорная вероятность быть выбранным для k-го варианта равна p(k)

то по определению К. Шеннона для такого выбора требуется (или в акте такого выбора возникает) количество информации

Легко видеть, что это шенноновское определение неразрывно связывает понятие информации с некоей ситуацией выбора.

Таким образом, величие Дарвина состоит в том, что почти за 100 лет до Шеннона он осознал и выразил (естественно, на языке своего времени) следующую истину: если в природе имеется некий механизм, осуществляющий выбор (пресловутый «естественный отбор»), то действие этого механизма неизбежно порождает процесс, сопровождающийся ростом количества информации. Эйген в своей нобелевской лекции назвал Дарвина великим физиком.

Эйгену, впрочем, хорошо было рассуждать об эволюции молекулярных комплексов на уровне химической эволюции. Мы же, однако, говорим об эволюции биологической, в связи с чем эту «теорему Дарвина-Эйгена» хотелось бы перевести на «более биологический» язык, найти, так сказать, «более биологические» примеры «эволюции по Эйгену».

Хороший пример такого рода даёт так называемое явление стигмергии (Шаталкин, 2007). Термин «стигмергия» в буквальном переводе означает подстёгивание или стимулирование результатами собственного труда, и введён он был в 50-ых годах прошлого века французским зоологом П. П. Грассе, занимавшимся изучением того, как термиты строят термитник. Термитник, как известно, представляет собой довольно сложное сооружение, по совей конструктивной сложности соизмеримое с человеческим домом. Но когда люди строят дом, то это строительство всегда предваряется проектом, который людьми придумывается, т. е. создаётся как некая информационная реальность в каком-то информационном пространстве. А строительство оказывается лишь реализацией, воплощением этой изначально не материальной, а информационной программы. Возникает естественный вопрос: что является таким проектом при строительстве термитника, где он записан, и как он передаётся термитам, которые непосредственно заняты строительством? Оказывается, что термитник строится из специальных катышков, состоящих, в свою очередь, из минеральных частиц – песчинок, которые термиты собирают с почвы. Как песчинки внутри катышка, так и катышки друг с другом скрепляются специальными феромонами, выделяемыми термитами. Эти феромоны оказываются привлекательными для самих же термитов. Таким образом, если вначале термиты (а следовательно, и катышки) распределены случайно и достаточно равномерно по территории будущего термитника, то в результате случайных флуктуаций отдельные участки этой территории становятся более привлекательными для строителей и на этих участках начинают расти колонны из катышков, которые по мере своего роста привлекают всё новых и новых термитов. Так формируется система колонн, образующая весьма сложную конструкцию термитника.

Можно заметить, однако, что в этом примере отбор и усложнение происходят на разных структурных уровнях: «отбираются» колонны (точнее даже места их возведения), тогда как сложной структурой обладает весь термитник в целом, по отношению к которому отдельные колонны выступают как элементы. Если проводить аналогию между стигмергией и биологической эволюцией, то надо признать, что отбор на уровне организмов должен порождать усложнение не самих организмов, а тех систем, по отношению к которым они являются элементами, т. е. биоценозов. Хотя такое усложнение, возможно, и происходит в ходе филоценогенеза, однако согласимся, что Дарвин, говоря о биологической эволюции, имел в виду не этот процесс. Усложнение же организмов должно быть обусловлено отбором их элементов, т. е. клеток, тканей и органов. Таким образом, мы получаем «эволюцию по Эмпедоклу», точнее некий синтез эволюции по Эмпедоклу с эволюцией по Дарвину. Возможно, что нечто подобное являет собой процесс, известный под названием симбиогенеза и получивший широкую известность в последнее время благодаря трудам Л. Маргулис (Margulis, Bermudes, 1985). Однако наблюдаемые нами факты не свидетельствуют о таком широком распространении симбиогенеза, которое могло бы служить основным движущим фактором биологической прогрессивной эволюции. Характерно, что как Эйген, так и Маргулис говорят о «сверхкрупных» (и, следовательно, уникальных) эволюционных событиях: происхождении жизни и происхождении эвкариот соответственно. Что же касается «рутинной» эволюции на уровне, скажем, подцарства высших растений или типа хордовых, то здесь, если оставаться на чисто дарвинистических позициях, то следует признать, что с этих позиций прогрессивный характер дивергентной эволюции остаётся не до конца понятным и требует от нас ещё каких-то дополнительных интеллектуальных усилий для своего объяснения.


Литература


Алёшин В.В., Петров Н. Б. Регресс в эволюции многоклеточных животных // Природа, 2001, № 7, стр. 62 – 70.

Гоманьков А. В. Происхождение хвойных: современное состояние проблемы по палеоботаническим данным // Ботанические исследования в азиатской России. Материалы XI съезда Русского ботанического общества (18 - 22 августа 2003 г., Новосибирск – Барнаул). Т. 1. Барнаул, изд-во "АзБука", 2003, стр. 245 – 246.

Гоманьков А. В. Геологическое время и его измерение. М., товарищество научных изданий КМК, 2007, 58 стр.

Данилевский Н. Я. Дарвинизм. Критическое исследование. Т. I, ч. 1. СПб, 1885, 519 стр.

Дарвин Ч. Происхождение видов путём естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. СПб, изд-во «Наука», 1991, 539 стр.

Страхов Н. Н. Дарвин // Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 2. СПб., 1883, стр. 110 – 146.

Шаталкин А. И. От Линнея и Ламарка к современности. Типология и эволюция – две линии развития в систематике // Павлинов И. Я. (ред.). Линнеевский сборник. М., изд-во Московского университета, 2007, стр. 25 – 100.

Эйген М. Самоорганизация материи и эволюция биологических макромолекул (перев. с англ.). М., изд-во «Мир», 1973, 216 стр.

Baer K. E, von. Zum Streit über den Darwinismus. Dorpat, 1873, 15 S.

Behe M. J. Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. N. Y., The Free Press, 1998, 307 pp.

Dembski W. A. No Free Lunch: Why Specified Complexity Cannot be Purchased without Intelligence. Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2002, 404pp.

Margulis L, Bermudes D. Symbiosis as a mechanism of evolution: status of cell symbiosis theory // Symbiosis, 1985, vol. 1, pp.101 – 124.

Sherman M. Y. Universal Genome in the Origin of Metazoa: Thoughts About Evolution // Cell Cycle, 2007, vol. 6, iss. 15, pp. 1873 – 1877.

17:35 

Противоречит ли эволюция христианству?

Когда зимой прошлого года я вёл переговоры с ответственным редактором "Журнала Московской Патриархии" Сергеем Чапниным относительно публикации в журнале моей статьи о христианском эволюционизме (статья была опубликована в 9-ом номере за 2010 год; её текст можно найти также на этой страничке в записи от 27/IX-2010), он подарил мне книгу "Происхождение жизни: наука и вера", незадолго перед тем выпущенную издательством "Династия Corpus", с предложением написать на неё рецензию. Эта рецензия была мною написана и отослана в редакцию ЖМП в апреле 2010 года, однако никаких сведений о её публикации (или хотя бы возможности такой публикации) я с тех пор не имел. Поэтому, чтобы текст "не пропадал даром", я теперь помещаю его здесь, в своём дневнике.



ПРОТИВОРЕЧИТ ЛИ ЭВОЛЮЦИЯ ХРИСТИАНСТВУ?

Представления об эволюции животных и растений не относятся к числу фундаментальных или базовых представлений, сопутствующих человечеству на протяжении всей его истории. Они сложились сравнительно недавно – 150 – 200 лет назад в результате развития биологии, но быстро и прочно вошли в арсенал научных знаний об окружающем нас мире. Вместе с тем популяризация эволюционных идей, распространение их в широкой публике вне круга учёных специалистов с самого начала наталкивалось на активное противодействие со стороны некоторых ревнителей христианства (креационистов): им казалось, что эти идеи несовместимы с христианским вероучением. Противостояние эволюционистов и креационистов продолжается и по сей день, а в последние десятилетия оно, кажется, даже усилилось. Сегодня, креационисты как в России, так и за рубежом, издают большое количество литературы, активно выступают в средствах массовой информации, а также в Интернете. Они требуют исключить теорию эволюции из школьных программ по биологии и заменить её «научным креационизмом» - учением, которое в действительности трудно квалифицировать иначе, чем лженаука. И всё это делается во имя «защиты» Священного Писания и наследия святых отцов.
Об опасности такой позиции (в первую очередь, для дела христианской проповеди в мире) хорошо сказал ещё полторы тысяч лет назад св. блаженный Августин в своём толковании на книгу Бытия: «Ибо весьма часто случается, что даже и не-христианин знает кое-что о земле, небе и остальных элементах видимого мира, о движении и обращении, даже величине и расстояниях звёзд, об известных затмениях солнца и луны, круговращении годов и времён, о природе животных, растений, камней и тому подобном, - знает притом так, что защищает это знание и очевиднейшими доводами, и опытом. Между тем, крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах якобы на основании христианских писаний, несёт такой вздор, что как говорится блуждает глазами по всему небу. И тяжело не то, что человек заблуждающийся подвергается осмеянию, а то, что и наши писатели, по мнению внешних, имеют такие же понятия и к великой погибели для тех, о спасении которых мы заботимся, считаются людьми невежественными и презираются. В самом деле, когда они замечают, что кто-либо из числа христиан заблуждается относительно предмета, хорошо им известного, и своё нелепое мнение утверждает на наших писаниях: то как же они будут верить этим писаниям относительно воскресения мёртвых, надежды на вечную жизнь, царства небесного, думая, что писания эти сообщают ложные понятия даже и о таких предметах, которые сами они могли узнать путём опыта и при помощи несомненных цифр?» («О книге Бытия, буквально» I, 19).
В этих условиях появление книги «Происхождение жизни: наука и вера» представляется в высшей степени актуальным.
Книга написана большим коллективом авторов – членов Национальной академии наук и сотрудников Института медицины (США) под председательством Ф. Айалы – профессора Университета Калифорнии в Ирвине, специалиста по эволюционной генетике, известного во всём мире (в том числе и в России, где его «Введение в популяционную и эволюционную генетику» было издано в 1984 г). На русский язык книга переведена кандидатом биологических наук П. Н. Петровым. Кстати сказать, перевод её названия – не совсем точный. Заглавие «Наука, эволюция и креационизм» точнее отвечало бы как английскому оригиналу (“Science, evolution and creationism”), так и фактическому содержанию книги. О происхождении жизни как таковом в ней говорится сравнительно мало, а основное внимание уделено собственно биологической эволюции, которая протекала уже после того, как жизнь возникла из неорганической материи, и которая традиционно рассматривается в современном естествознании отдельно от проблемы происхождения жизни – большой, сложной и до сих пор окончательно не решённой несмотря на множество относящихся к ней научных наработок и интересных идей. Возможно, что в выборе названия книги автор перевода «пошёл на поводу» у креационистов (весьма популярная ныне и креационистская по своему содержанию книга С. Вертьянова носит название «Происхождение жизни: факты, гипотезы, доказательства», хотя речь в ней идёт так же, в основном, об эволюции, а собственно происхождению жизни посвящена лишь одна глава из семи), но вряд ли с них стóит брать пример.
Впрочем, неудачный перевод названия – это лишь досадная мелочь, которая не может умалить основных достоинств книги, главные из которых – её своевременность и доступность. Сегодня, когда наука теряет свой престиж в глазах общества, а уровень его невежества катастрофически растёт, единственным эффективным средством борьбы с этим сознательным бегством от истины кажется лишь просвещение: надо снова и снова, по поводу и без повода популярно рассказывать людям об эволюции и о том, что сей естественно-исторический факт никак не противоречит христианскому мировоззрению. «Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещавай со всяким долготерпением и назиданием», – писал апостол Павел Тимофею (2 Тим. IV, 2).
Книга состоит из четырёх глав. Первая из них («Эволюция и природа науки») посвящена тому месту, которое занимают представления об эволюции живых организмов в общей системе научных знаний об окружающем нас мире. Люди, далёкие от науки, обычно плохо осознают, что современная наука – это не механическая сумма, а сложная система знаний, где каждое положение связано множеством смысловых связей с другими такими же положениями и все они проясняют и подтверждают друг друга, образуя целостную картину мира. Развивается эта картина не путём расширения своих рамок (последовательного включения «того, чего мы ещё не знаем», в область «того, что мы уже знаем»), а путём постепенного прояснения и, так сказать, «фокусировки» всей картины в целом. В главе «Эволюция и природа науки» показано, что эволюционное учение, основываясь на эмпирических данных, составляет основу всей современной биологии и, в свою очередь, находит подтверждение во многих её практических приложениях: медицине, сельском хозяйстве и т. д. Последний раздел этой главы носит характерное название: «Вполне возможно совмещать доверие к научным данным, подтверждающим эволюцию, с религиозными убеждениями». В основе религиозных убеждений, – говорится в этом разделе, – лежит сверхъестественный опыт, который невозможно изучать естественно-научными методами и который, таким образом, лежит вне сферы естествознания. Поэтому «попытки смешивать и настраивать друг против друга науку и религию создают противоречия там, где их не должно быть». Таким образом, представления о том, что наблюдаемое вокруг нас разнообразие живых организмов возникло путём эволюции, и о том, что оно было сотворено Богом, оказываются вполне совместимыми: они являются лишь различными описаниями (на разных языках) одного и того же процесса. Заканчивается глава подборками цитат из заявлений ведущих современных религиозных деятелей (с одной стороны) и учёных (с другой стороны), которые считают, что вера и наука не противоречат друг другу.
Во второй главе («Свидетельства биологической эволюции») суммируются те фактические данные, на которых базируются представления об эволюции. Эти данные добыты независимо в разных областях естествознания: в космологии, исторической геологии, геохимии, палеонтологии, сравнительной морфологии и сравнительной этологии животных, биогеографии, молекулярной биологии. Но общий вывод из всех этих данных может быть только один: эволюция живых организмов на Земле есть доказанный факт; любой здравомыслящий человек оказывается вынужденным (возможно, даже помимо своей воли) согласиться с её существованием под действием неоспоримых доказательств, полученных наукой. В скобках заметим: это, впрочем, совсем не означает того, что «с эволюцией нам всё ясно», что в эволюционном учении не осталось никаких нерешённых проблем, которые могли бы стимулировать дальнейшие исследования в этой области. Как сказано ещё в первой главе, «поскольку свидетельства, говорящие в пользу этого факта, чрезвычайно вески, учёные больше не задаются вопросом, имела ли место эволюция и продолжается ли она. Вместо этого они изучают механизмы эволюции, возможные скорости её протекания и другие вопросы такого рода». Можно заметить, что механизмы эволюции здесь отнесены к категории тех феноменов, которые ещё не вполне ясны для учёных и подлежат изучению. В современной биологии сосуществует довольно много различных теорий (хотя, вероятно, правильнее их было бы называть гипотезами) эволюции, которые отличаются друг от друга, главным образом, по интерпретации механизмов или движущих сил эволюционного процесса. Наиболее распространённой из них является так называемая синтетическая теория эволюции (СТЭ) или неодарвинизм. Именно её преподают в средней школе, хотя трудности, с которыми она сталкивается, порождают целый спектр других теорий, конкурирующих с ней: неоламаркизм, номогенез, сальтационизм и др. Многие люди, мало знакомые с эволюционной биологией, склонны отождествлять с СТЭ всё эволюционное учение и переносить на него те возражения, которые выдвигаются против СТЭ конкурирующими теориями, утверждая, что де теория эволюции (какая?) давно опровергнута в рамках самой же биологии. Однако в действительности разногласия в среде биологов касаются, главным образом, механизмов эволюции и не затрагивают самого её существования, которое всеми признаётся за неоспоримый доказанный факт.
В третьей главе книги («Взгляды креационистов») рассказывается о тех идеях, которые креационисты противопоставляют эволюционному учению. «Креационистами (в широком смысле слова) называют тех, кто отвергает научные объяснения явлений, наблюдаемых в известной нам части Вселенной, в пользу представлений об особом акте творения, совершённого сверхъестественными силами». С этим приводимым в книге определением можно согласиться, если исключить из него выражение «в широком смысле слова». Русское слово «креационизм» (так же, как английское “creationism”) происходит от латинского “creatio”, что значит «творение» или «создание». Поэтому креационисты в широком смысле – это вообще все те, кто верит, что мир сотворён Богом. Но лишь часть этих людей противопоставляет свою веру «научным объяснениям явлений» и, таким образом, если речь идёт только о таких людях, то их следует именовать креационистами не в широком, а в узком смысле. Именно в таком (узком) смысле это слово употребляется и в самой книге, и в настоящей рецензии. Взгляды креационистов довольно разнообразны и единственное, что их объединяет – это неприятие идеи биологической эволюции. Однако те аргументы, которые они выдвигают для опровержения этой идеи, сами не удовлетворяют принятым критериям научности и, таким образом, не выдерживают критики с позиций науки. Требование креационистов заменить преподавание в школе теории эволюции на преподавание креационизма (или, по крайней мере, допустить преподавание креационизма наряду с теорией эволюции) не может быть выполнено, ибо оно угрожает неизбежным снижением качества образования. Заканчивается третья глава так же, как и первая, подборкой цитат. Но на сей раз – это цитаты из судебных заключений по делам о преподавании креационизма (или, соответственно, эволюции) в школе, которые неоднократно слушались в различных судах США со времён знаменитого «обезьяньего» процесса Дж. Скоупса, проходившего в 1925 г. Во всех заключениях подчёркивается, что креационизм не является наукой и поэтому не может преподаваться в государственных школах наряду с другими науками.
Последняя четвёртая глава («Заключение») – очень короткая. Она подводит итоги всему сказанному ранее, поэтому здесь нет смысла её пересказывать. Процитирую лишь две последние фразы: «Наука и религия – это два разных способа понимания мира. Безосновательные попытки противопоставлять их друг другу мешают как науке, так и религии помогать человечеству в его стремлении к лучшему будущему».
Помимо «Заключения» основные идеи книги кратко изложены в самом конце в виде ответов на часто задаваемые вопросы: «Правда ли¸ что эволюция и религия противоречат друг другу?», «Правда ли, что представление об эволюции – тоже вопрос веры?», «Может быть, преподавать в школе креационизм наряду с эволюцией было бы справедливо?», «Правда ли, что наука опровергает религию?» и др.
В целом книга написана простым, убедительным языком (все специальные научные термины объясняются в примечаниях, вынесенных на поля) и богато иллюстрирована прекрасными цветными фотографиями и рисунками. Хочется, чтобы она сама и её идеи стали достоянием как можно большего числа православных христиан.
А. В. Гоманьков

15:07 

Спорт как источник креационизма

Недавно я слышал передачу радиостанции «Град Петров» (радиостанция Петербургской митрополии Русской Православной Церкви). Передача началась до того, как я включил приёмник, и закончилась после того, как я его выключил, так что ни её названия, ни автора я не знаю. В эфире происходил диалог ведущего с какой-то женщиной, представлявший собой филиппику в адрес высоких скоростей вообще и в особенности скоростей движения транспорта. Говорилось, что более 90% всех ДТП происходит из-за превышения скорости, предусмотренной правилами дорожного движения. Вспоминалось стихотворение А. А. Ахматовой «Скорость» (1959):
Бедствие это не знает предела...
Ты, не имея ни духа, ни тела,
Коршуном злобным на мир налетела,
Все исказила и всем овладела…
(Мне заодно вспомнилось очень знаменитое в своё время стихотворение Е. А. Евтушенко «Из Дамаска», начинавшееся словами «Проклятье мира – это спешка», а также некоторые страницы «Писем из Русского музея» В. А. Солоухина; вероятно, в конце 50-ых – начале 60-ых годов прошлого века эта тема была «проходной» в русской литературе, а потом про неё как-то забыли и вот только теперь вспомнили снова). Говорилось также, что в нашей современной цивилизации высокая скорость стала чем-то вроде фетиша, приобрела свою собственную безусловную ценность. Для человека, который едет, например, на автомобиле быстрее, чем все остальные, этот факт служит поводом для того, чтобы он считал себя очень «крутым». (Слово «тормоз» в лексиконе моего пасынка является ругательством). Стало считаться, что быстрота передвижения есть нечто хорошее само по себе, безотносительно к тому, что является причиной спешки. Та большая роль, которую в нашей цивилизации играет спорт, приводит к тому, что олимпийский лозунг “Citius, altius, fortius” становится моральным принципом.

Я не готов сейчас безусловно соглашаться со всеми нравственными оценками, вынесенными в ходе данной радиопередачи, и в качестве контраргумента могу вспомнить, например, девиз Ф. П. Гааза: «Спешите делать добро!» или такой феномен нашей цивилизации как скорую помощь. Но, как говорится, голодной куме один хлеб на уме, и в связи с обсуждавшейся темой мне пришло в голову, что пресловутая фетишизация высоких скоростей может рассматриваться как источник креационизма. Один из антиэволюционных аргументов, приводимых, например, о. Константином Буфеевым звучит следующим образом: «Богу не нужны миллиарды лет для эволюционных процессов» (Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М.: Паломник, 2000, стр. 201). За этими словами, очевидно, стоит убеждение, что чем быстрее был совершён процесс творения, тем он был «лучше», что «быстрое» творение – творение более совершенное, и более достойное всемогущего Бога, чем «медленное». Но откуда берётся эта связь скорости процесса с его ценностной характеристикой? Почему «быстро» значит «хорошо», а «медленно» - «плохо»? На одну чашу весов, сравнивающих авторитеты, в данном случае ложится наша спортивная цивилизация, а на другую – абсолютная геохронология земной коры, т. е. природа («второе Откровение»). Второе (для меня, по крайней мере), несомненно, авторитетнее, чем первое, из чего следует, что высокая оценка «быстрого» творения есть результат фетишизации больших скоростей, т. е. идолопоклонства, проникающего в православное миросозерцание.

16:35 

История и вечность (продолжение)

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН – БОГОСЛОВ, ФИЛОСОФ, ТЕМПОРОЛОГ [14]

Аврелий Августин - бесспорно один из самых блистательных умов того недолгого периода в истории европейской культуры, который можно назвать христианской античностью. Примерными хронологическими границами этого полуторавекового периода являются издание Миланского эдикта в 313 г. и падение Западной Римской империи в 476 г. Миланский эдикт императора Константина Великого по существу превратил христианство в государственную религию Римской империи, и с момента его издания начинается ассимиляция христианства в мир европейской античной культуры, в частности работа по осмыслению христианского мироощущения в контексте классической античной философии. Одним из главных исполнителей этой работы был Августин. Причисленный Церковью к лику святых с постоянным присоединением к имени эпитета "блаженный" (как живший до разделения Церквей Августин почитается и православными, и католиками, хотя католиками, конечно, в большей степени), он по существу явился отцом всей западной средневековой философии: помимо того, что он был для неё высшим авторитетом и примером для подражания, можно сказать, что весьма значительную часть её содержания составляют комментарии на его сочинения. Почти целое тысячелетие, до появления таких соизмеримых с Августином по масштабам интеллекта фигур как Фома Аквинский и Дунс Скот, Западная Европа жила его наследием, да и в позднем Средневековье это наследие продолжало играть заметную, хотя, может быть, уже не доминирующую роль.

Биография Августина известна достаточно хорошо благодаря одному из самых знаменитых его сочинений, которое называется "Исповедь" и имеет автобиографический характер. Кстати, это произведение послужило основой для возникновения целого литературного жанра и многие "Исповеди" более поздних авторов вплоть до Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстого написаны в подражание ему.

Аврелий Августин родился в 354 г. в африканском городе Тагасте, в Нумидии, недалеко от Карфагена. Отец его был обедневшим римским патрицием, относившимся к христианству, скорее всего, с той смесью равнодушия и скептической настороженности, которая была характерна для большинства его современников. Крещение он принял лишь незадолго до смерти. Мать же Августина была ревностной христианкой. Она также причислена к лику святых, и, вероятно, благодаря этому история сохранила нам её имя: её звали Моникой.

Начальное образование Августин получил в Тагасте, а затем, с шестнадцатилетнего возраста, продолжил его в Карфагене и Мадаваре, где обучался риторике. Первое серьёзное влечение к философии он почувствовал в результате знакомства с диалогом Цицерона "Гортензий". В Карфагене же он примкнул к дуалистической секте манихеев и стал ревностным адептом их учения. По окончании обучения он некоторое время живёт в родном Тагасте, но затем снова возвращается в Карфаген, где основывает собственную школу риторики и преподаёт в ней в течение 10 лет. Здесь у него возникают первые сомнения в истинности учения манихеев, особенно усилившиеся после разочаровавшей его встречи с манихейским епископом Фавстом, который славился своей учёностью и мудростью.

В возрасте около 30 лет Августин ненадолго переселяется в Рим, где тоже преподаёт риторику, в основном, среди манихеев. Но в конце концов он полностью отходит от учения манихеев и углубляется в философию скептицизма. В 384 г. Августин был приглашён в Медиолан (нынешний Милан) с тем, чтобы возглавить там придворную школу риторики. Желая порвать с манихейской средой, он радостно принимает это приглашение. В Медиолане Августин сближается с христианским епископом Амвросием, в дальнейшем также причисленным к лику святых; туда же к нему приезжает его мать Моника (отец Августина к этому времени уже умер).

В 386 г. Августин обращается в христианство. Основным толчком к этому обращению, по его собственному признанию, послужило знакомство с житием преподобного Антония Великого, основателя христианского монашества, написанным святителем Афанасием Александрийским. В ожидании крещения Августин удаляется на виллу одного из своих друзей близ Медиолана, где пишет первые (из дошедших до нас) свои сочинения: "Против академиков", "О жизни блаженной", "О порядке", "Монологи". В 387 г. он принимает крещение и, намереваясь вернуться в Африку, вместе с Моникой и друзьями отправляется в Остию - морскую гавань Рима. Но здесь Моника умирает, и Августин задерживается в Риме ещё на год, в течение которого он пишет ряд произведений антиманихейской направленности: "О бессмертии души", "О нравах церкви кафолической и нравах манихеев", "О творении против манихеев".

В 388 г. Августин возвращается в Тагаст, где живёт вместе со своими друзьями строгой аскетической жизнью и занимается интенсивной литературной деятельностью. С 388 по 396 г. он создаёт около двадцати произведений различного содержания (не считая писем), самые значительные из которых - "О количестве души", "О свободе воли", "О двух душах против манихеев".

В 396 г. Августин избирается епископом африканского города Гиппона и пребывает на этой должности до конца своей жизни. В первые годы епископства он пишет наиболее фундаментальные сочинения богословского характера: изложение христианской догматики "О Троице", толкование на книгу Бытия, "О граде Божием" (самый большой по объёму трактат Августина, посвящённый богословскому осмыслению истории и социологических проблем), а также "Исповедь". Последние три десятилетия жизни Августина были посвящены, главным образом, укреплению организационного и идейного единства христианской Церкви - борьбе с донатистским расколом и ересью пелагиан. Умер Августин в 430 г. во время осады Гиппона вандалами.

Духовный путь Августина - это путь преодоления сомнения. В его творческой биографии довольно чётко выделяется два этапа, разделённые переходом в христианство. Первый из них был периодом напряжённых исканий, философской неудовлетворённости и сомнений. В этот период Августин преимущественно ставит вопросы, причём больше всего его волнует собственное "я", своя собственная судьба. Мысль его ориентирована, главным образом, на философию, работает аналитически и рефлексивно. Литературным итогом этого периода, несомненно, является "Исповедь". На втором этапе Августин успокаивается на обретённой истине и переходит к широкомасштабному синтезу, который носит более теологический, чем философский характер. На первый план в его сочинениях выходит историческая и эсхатологическая судьба всего человечества. Этот период тоже имеет свой литературный итог - сочинение "Поправки", написанное Августином за три года до смерти, в котором он подвергает критическому пересмотру всё, созданное им ранее, и вносит уточнения и исправления в те места, которые, по его мнению, могут быть превратно истолкованы в разрез с установленным учением Церкви.

Между двумя основными этапами есть и сравнительно кратковременный переходный период, падающий на последние десятилетия IV века. Все дошедшие до нас сочинения Августина написаны после его обращения в христианство. И однако многие из них (особенно ранние) носят ещё исследовательский и аналитический характер. Именно они и позволяют нам видеть в Августине не только богослова, но также и философа, основоположника того направления мысли, которое можно назвать христианской философией и из которого много веков спустя непосредственно родится философия и наука Нового Времени.

Философию Августина можно назвать христианским платонизмом. Рассматривая историю античной философии (главным образом, в труде "О граде Божием"), он признаёт платонизм величайшим её достижением. О Платоне и неоплатониках (Плотине, Порфирии) он говорит как о "видевших" теологическую истину, но "не знавших пути к ней". Платоновские идеи рассматривались им как "божественные замыслы" - прообразы вещей, содержащиеся в уме Бога, а истинное бытие Плотина отождествлялось с Самим Богом. По существу Августин сделал с философией Платона то же, что почти тысячу лет спустя Фома Аквинский сделает с философией Аристотеля: превратил её в фундамент христианской догматики.

Но что в наследии Августина привлекало наибольшее внимание философов в XX в. и что вызывает сегодня наш специальный интерес, так это его рассуждения о времени. В основном, эти рассуждения содержатся в "Исповеди", где составляют компактный и довольно большой по объёму фрагмент (главы 10 - 30 книги XI), который может рассматриваться как отдельный трактат по темпорологии и позволяет нам причислить его автора к числу темпорологов, внесших существенный вклад в исследование феномена времени. Б. Рассел (1959) , которого никак нельзя заподозрить в особой симпатии к средневековой философии, считал, что данные рассуждения по содержательности превышают всё, что писали по этому поводу античные мыслители. А другой философ-неопозитивист, Л. Витгенштейн (Wittgenstein, 1953; см. также Suter, 1962) предпринял специальный лингвистический анализ августиновских текстов, касающихся проблемы времени .

Сама работа Витгенштейна осталась для меня, к сожалению, недоступной. Как был проведён упомянутый анализ и к каким результатам он привёл автора, я не знаю. Но на интуитивном уровне восприятия рассматриваемый текст Августина производит впечатление довольно-таки бессистемного и весьма трудного для какого-либо анализа. Это не законченная стройная теория времени, а скорее собрание отдельных высказываний, очень слабо связанных друг с другом логически. И однако каждое из этих высказываний настолько глубоко и содержательно, что чуть ли не все основные темпорологические концепции, бытующие в настоящее время, могут быть возведены к тем или иным идеям Августина. Кстати, отмеченная теоретическая неорганизованность, незавершённость взглядов Августина на время отчётливо осознавалась и им самим: "Говоря всё это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать её", - пишет он ("Исповедь", кн. XI, гл. 17).

Начиная свои раздумья о времени, Августин отмечает несоответствие между интуитивной очевидностью этого феномена и трудностью его теоретического осмысления: "…Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но коль скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" (там же, гл. 14). Здесь можно увидеть прообраз концепции И. Канта, считавшего время основной, базовой интуицией нашего сознания, которая в принципе не может быть определена через какие-либо другие понятия.

Далее в своих размышлениях Августин переходит к подробному анализу известного парадокса, автором которого является, по-видимому, Аристотель. Время обычно мыслится как совокупность настоящего, прошлого и будущего. Но будущего ещё нет, прошлого уже нет, а настоящее представляет собой бесконечно краткое мгновение между прошлым и будущим, не обладающее никакой длительностью. Обсуждая этот парадокс, Августин приходит к психологической концепции времени. Он склоняется к тому, что прошлое и будущее всё же существуют, но существуют они в сознании людей, и выделяет три модуса сознания, соответствующие трём модусам существования времени: ожидание (будущее), созерцание (настоящее) и воспоминание (прошлое). Таким образом, Августин был, по-видимому, первым, кто обратил внимание на фундаментальную связь времени с памятью. В самом деле, представляется довольно-таки очевидным, что мы знаем о существовании времени только потому, что обладаем памятью. Не будь у нас памяти, никакие представления о времени были бы невозможны. Интересна в связи с этим интерпретация Августином загадочной способности некоторых людей предвидеть будущее. Он рассматривает эту способность как аналог памяти: все люди так или иначе помнят прошлое, но встречаются иногда и такие, которые "помнят" будущее.

В других местах "Исповеди", а также в других своих сочинениях ("О книге Бытия, буквально") Августин отходит от психологической концепции времени в пользу объективистской реляционной концепции, близкой к той, которая впоследствии была развита Г. В. Лейбницем. Объективное время, по Августину, есть отношение порядка между вещами, выражающееся в их следовании друг за другом через момент настоящего. Время, таким образом, не может существовать без вещей. На этом основана августиновская апология традиционных христианских представлений о сотворении мира: вопрос о том, что было до начала мира, оказывается бессмысленным ввиду некорректности применения предлога "до" к понятию "начало мира". Эти рассуждения Августина также звучат вполне актуально в свете проблемы временнóй сингулярности, обсуждаемой в связи с теорией Большого взрыва.

Наконец следует отметить, что Августином была предвосхищена концепция С. В. Мейена, трактовавшего время как изменчивость индивида. "Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён (во множественном числе! - А. Г.), которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся…", - пишет Августин ("Исповедь", кн. XII, гл. 8).

Из сказанного должно быть очевидно, что Аврелий Августин может по праву считаться темпорологом и даже, вероятно, одним из основоположников темпорологии как науки.

Литература

Рассел Б. История западной философии. М., “Иностранная литература”, 1959.

Suter R. Augustine on time with some criticism from Wittgenstein // Revue international de philosophie, 1962, pp. 378 – 394
Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1953

При подготовке настоящей работы автор широко использовал также следующие два литературных источника:
1. Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского (в 11 частях). Киев, 1905 – 1915 (Фототипическое издание издательства “Жизнь с Богом” в 3 томах. Брюссель, 1974).
2. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., “Мысль”, 1979.

ИДЕИ НОМОГЕНЕЗА В ТВОРЕНИЯХ СВ. БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА [15]

Проблемы, так или иначе связанные с эволюцией, в особенности, с эволюцией органического мира, интенсивно (а часто даже бурно) обсуждаются в Русской Православной Церкви в последние годы. Несколько упрощая ситуацию, можно свести это обсуждение к противостоянию и противоборству двух основных концепций – креационизма, отрицающего существование эволюции на религиозных основах, и христианского эволюционизма, предпринимающего попытки примирить естественнонаучные данные о существовании эволюции с истинами христианской веры. В рамках же креационизма можно выделить два направления, различающиеся, главным образом, применяемыми методами аргументации. «Патрологический» креационизм апеллирует к творениям Святых Отцов Церкви (см., например, священник Константин Буфеев, 2000). Основной его аргумент можно, по всей видимости, сформулировать следующим образом: «Эволюции не было, потому что её существование отрицалось Святым Отцами». В отличие от «патрологического» «научный» креационизм пытается привлекать естественнонаучные данные для опровержения существования эволюции. Однако, знакомство с работами по «научному» креационизму (см., например, Вертьянов, 2003) обнаруживает весьма слабую осведомлённость их авторов в вопросах естествознания, предвзятое и некомпетентное изложение фактов, незнакомство с современными теоретическими построениями, существующими в рассматриваемой области. Всё это позволяет квалифицировать «научный» креационизм как идеологически окрашенную лженауку (Гоманьков, 2005). Отдельные научные факты и мнения учёных используются креационистами в отрыве от контекста целостной научной картины мира, что и порождает основные дефекты их аргументации – предвзятость и некомпетентность. Подозрение в тех же грехах вызывает и аргументация «патрологических» креационистов, в рамках которой целостный анализ творений Святых Отцов заменяется набором вырванных из контекста цитат.

Целью настоящей работы является реконструкция взглядов на сотворение мира св. блаженного Августина (354 – 430), одного из представителей «золотого века» святоотеческой письменности. Широко распространено мнение о том, что св. блаженный Августин был сторонником мгновенного сотворения мира (см., например, диакон Андрей Кураев, 1999), т. е. его взгляды находятся ещё дальше от эволюционистских представлений, чем даже мнения тех толкователей книги Бытия, которые отождествляют шесть «дней» творения с астрономическими сутками. Однако, в ходе дальнейшего изложения я постараюсь показать, что взгляды св. блаженного Августина на историю материального мира в действительности были очень близки к концепции номогенеза – одной из эволюционных теорий, бытующих в естествознании в настоящее время.

Бурные дискуссии часто порождают путаницу в понятиях, которая, в свою очередь, обостряет дискуссию. Разногласия нарастают, как снежный ком, и спорящие стороны вместо того, чтобы придти к какому-либо соглашению, окончательно перестают понимать друг друга. К сожалению, спор креационистов с эволюционистами развивается пока именно по такому сценарию. Поэтому дальнейшее изложение имеет смысл предварить разъяснением некоторых основных понятий и в первую очередь – понятия номогенеза.

Теория номогенеза

Прежде всего я хотел бы полностью солидаризироваться со следующими словами С. В. Мейена: «Говоря об эволюционном учении, следует ясно различать (1) твёрдо установленный факт эволюции организмов в геологическом прошлом, (2) гипотезы о конкретных путях эволюционного процесса и (3) ещё более гипотетичные представления о факторах и механизмах эволюции» (Мейен, 1989, стр. 89). В креационистской литературе часто можно встретить рассуждения о «теории эволюции» вообще, которая, к тому же, иногда отождествляется с теорией Ч. Дарвина. Если же к теории Дарвина подходить с позиций процитированного «принципа Мейена», то можно легко убедиться в том, что эта теория включала в себя как минимум два разнородных комплекса идей: обоснование самого факта существования эволюции в живой природе и попытку объяснения этого факта, т. е. выявления причин и механизмов, обуславливающих данный процесс. В дальнейшем в истории биологи возникали другие теории эволюции [16], но их отличия от теории Дарвина касались лишь представлений о механизмах эволюции и не касались самого факта её существования. За исключением «научных» креационистов на протяжении всей истории биологи после Дарвина в существовании эволюции не сомневался никто, что и позволило Мейену говорить о ней, как о «твёрдо установленном факте». Таким образом, любые попытки «опровергнуть теорию эволюции» (или теорию Дарвина) представляются биологически безграмотными в силу просто терминологических причин: в биологии существовало и ныне существует много разных и противоречащих друг другу (т. е. друг друга «опровергающих») теорий эволюции, и если уж говорить об опровержении «теории эволюции», то надо пояснять, какая именно из этих теорий имеется в виду. Если же в виду имеется факт эволюции, то его не стóит называть теорией (в том числе и теорией Дарвина; эта теория, как уже было сказано, гораздо богаче содержанием, чем простая констатация факта эволюции), ибо такое словоупотребление противоречит сложившейся биологической традиции и вызывает серьёзную путаницу в понятиях (подозреваю, что и в головах самих креационистов – тоже), нимало не способствующую плодотворному обсуждению вопроса.

В свете всего вышеизложенного номогенез можно определить как одну из теорий эволюции. Эта теория была выдвинута российским академиком Л. С. Бергом в 1922 г. (Берг, 1977) и как всякая эволюционная теория в некоторых аспектах противопоставлялась её автором теории Дарвина. В заключении своей книги Берг суммирует основные положения номогенеза в виде 10 таких противопоставлений. Главное из них заключается в том, что эволюция по Дарвину есть случайный процесс (тихогенез как называл его Берг; от гр. τύχη - случай), происходящий на основе случайных, ненаправленных изменений в организмах, тогда как согласно концепции самого Брега эволюция есть номогенез (от гр. νόμος – закон), т. е. развитие на основе жёстких и непреложных законов. Эволюция всего органического мира, согласно теории Берга, может быть уподоблена индивидуальному развитию одного организма: как в ДНК зиготы заложена полная программа онтогенеза, которая в дальнейшем лишь реализуется или воплощается в теле организма, так и в начальных простейших формах жизни уже была заложена вся программа дальнейшего развития всего органического мира. Наблюдаемая эволюция по отношению к этой программе является её реализацией, а сама программа по отношению к эволюции выступает как совокупность законов, её обуславливающих и направляющих.

Как отмечают И. А. Игнатьев и Ю. В. Мосейчик (2007, стр. 109), «ростки номогенеза Берга взошли на неблагоприятной культурной почве. Отвергаемый им дарвинизм был важной частью идеологии не только победившего революционного марксизма, но и широких кругов отечественной интеллигенции». Из теоретиков биологии один только А. А. Любищев (1925, 1973) решился поддержать и развить номогенетические идеи Берга. В новейшее время теория, близкая к номогенезу (однако без каких-либо ссылок на Брега или Любищева), была выдвинута шведским цитологом испанского происхождения А. Лима-де-Фариа (1991). В 70 – 80-ых годах XX в. Мейен выдвинул программу синтеза номогенеза с селекционизмом дарвиновского толка, однако, реализовать её не смог (Гоманьков, 1990; Игнатьев, Мосейчик, 2007).

Относительно значения теории номогенеза для христианской апологетики существуют разные мнения. Так Н. Н. Фиолетов (1992) считал её хорошо соответствующей христианским представлениям о том, что органический мир Земли был сотворён Богом. Мейен же (Катюнин, 1999, стр. 170) полагал, что «…именно селекционизм, а не номогенез становится союзником религии». Развивая мысль Мейена, автор этих строк (Гоманьков, 2003, стр. 46) видел наиболее «органичную» для номогенеза религию в язычестве, а «подлинно христианский взгляд на живую природу» - в эволюционных теориях дарвинистического толка, рассматривающих «случайную изменчивость как основу биологической эволюции».

Между тем, как уже отмечалось, детальное знакомство с трудами св. блаженного Августина позволяет увидеть в них идеи, чрезвычайно близкие к номогенезу, хоть и высказанные за полторы тысячи лет до появления работ Берга и Любищева. К рассмотрению этих идей мы теперь и перейдём [17].

Концепция творения у св. блаженного Августина

При попытке понять, чтó же думал св. блаженный Августин о сотворении мира, естественно обратиться прежде всего к его работе, носящей название «О книге Бытия буквально». И тут сразу же выясняется довольно странный факт: оказывается, что у св. блаженного Августина есть два разных произведения с таким названием! Одно из них, написанное (точнее, начатое) в 393 г., имеет подзаголовок «Книга неоконченная», тогда как второе, превышающее по объёму первое почти в 10 раз, было написано много позже – в 401 – 402 гг. Создаётся впечатление, что в ходе работы над толкованием книги Бытия блаженный Августин натолкнулся на некую проблему, заставившую его отложить начатый труд. Решение этой проблемы было найдено лишь много лет спустя, но в его свете блаженный Августин совершенно по-новому увидел и осознал библейский текст, что и побудило его начать свой труд заново. Что же это была за проблема? В работе 401 – 402 гг. просматривается вопрос, к которому автор возвращается многократно, снова и снова отвечая на него, и, скорее всего, именно с ним можно связать ту «нелинейность» в осмыслении книги Бытия блаженным Августином, о которой идёт речь. Вопрос этот есть вопрос о согласовании библейского «шестоднева» (Быт. I, 1 – II, 3) с двумя другими местами Священного Писания: стихом из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир. XVIII, 1) и словами Христа из Евангелия от Иоанна (Ин. V, 17).

По мнению св. блаженного Августина в словах «Qui vivit in aeternum creavit omnia simul» (Сир. XVIII, 1) можно усмотреть противоречие с «шестодневом», где творение мира описывается как процесс, растянутый во времени. Русский синодальный перевод этого стиха («Всё вообще создал Живущий во веки») не обнаруживает такого противоречия, но блаженный Августин трактует слова «creavit omnia simul» (в оригинале «εκτισεν τα παντα κοινη») не в смысле всеобщности, как это делает русский перевод («создал всё вообще»), а в смысле одновременности, благодаря чему текст самого блаженного Августина на русский язык переводится как «создал всё разом» (ч. 7, стр. 275; ч. 8, стр. 37). Что же касается слов из Евангелия от Иоанна («Отец Мой доныне делает, и Я делаю»), то противоречие здесь можно увидеть с Быт. II, 2, где говорится, что после шести «дней» творения Бог «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал», и по мнению большинства толкователей этот седьмой «день» божественного «покоя» продолжается и до настоящего времени.

Для того, чтобы понять, как блаженный Августин разрешает описанные противоречия, необходимо прежде всего иметь в виду его трактовку феномена времени. Рассуждения о времени составляют довольно значительную по объёму часть «Исповеди» блаженного Августина (главы 10 – 30 книги XI), написанной около 400 г., т. е. незадолго до начала возобновления работы над толкованием книги Бытия, и историки философии рассматривают этот фрагмент «Исповеди» как одно из глубочайших за всю историю человечества сочинений о времени (Майоров, 1979). Понимание блаженным Августином сущности времени коренным образом отличается от тех «наивных» представлений, которые прочно утвердились в сознании европейцев со времён И. Ньютона и продолжают господствовать в нём до сего дня. Время по Ньютону – это абсолютная, самобытная, ни от чего не зависящая субстанция, в которую как бы «погружены» все процессы, протекающие в мире, и относительно которой они, собственно, и «текут». Для блаженного же Августина время само определяется происходящими процессами и каждый процесс – это и есть по существу отдельное время: «Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён (во множественном числе! – А. Г.), которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся; и это с тех пор, как получили они своё образование из первобытной (земли), не имевшей ни вида, ни образа» (ч. 1, стр. 347) [18]. То же понимание времени сохраняется у блаженного Августина и в работе 401 – 402 гг.: «Ибо если бы не было никакого движения духовной ли или телесной твари, благодаря которому будущее через настоящее следует за прошедшим, то не было бы никакого и времени. А само собою понятно, что тварь не могла двигаться, когда её ещё не было. Отсюда, скорее время началось от твари, чем – тварь от времени, а и то, и другая – от Бога» (ч. 8, стр. 9).

Отсюда можно понять, насколько далёк был блаженный Августин от того, чтобы трактовать шесть «дней» творения как шесть астрономических суток. Небесные светила, сотворённые Богом на четвёртый «день» (Быт. I, 14 – 19), согласно блаженному Августину, не просто служат для измерения времени, но они порождают самое время. Следовательно, до их сотворения время было другим, и только это особое, во многом загадочное «время творения» можно экстраполировать из первых трёх «дней» на последующие, тогда как обратная экстраполяция астрономического времени на «дни», в которые ещё не существовало светил, невозможна: «Таким образом, чрез все эти дни проходит один день, который надобно понимать не в смысле обыкновенных дней, которые, как мы видим, определяются и исчисляются обращением солнца, а некоторым другим образом, какого не могут быть чужды три первые дня, исчисляемые до создания светил. И такой порядок продолжался не до четвёртого дня, с которого мы могли бы мыслить обыкновенные уже дни, а до шестого и седьмого…» (ч. 7, стр. 267). Именно с точки зрения, опирающейся на наше «обыкновенное», т. е. исчисляемое астрономическими процессами, время, шесть «дней творения» и представляются единым мгновением: «Ибо о Творце, о Котором Писание передаёт нам, что Он совершил все дела Свои в шесть дней, в другом месте и, конечно, не в разлад с этим, написано, что Он созда вся обще (Сир. XVIII, 1). Отсюда, Кто создал всё разом, Тот разом же сотворил и те шесть или семь дней, или лучше – один, шесть или семь раз повторившийся день» (ч. 7, стр. 275).

Что же представляло собой это «мгновенное» творение, и как можно представить себе бытие мира во времени, которое с одной точки зрения не имело никакой длительности, а с другой – длилось шесть или семь «дней»? Согласно концепции блаженного Августина это было творение как бы «в потенции», творение не самих материальных вещей, а их «идей» (в платоновском смысле [19]) или замыслов Божиих. Временнáя же последовательность, описанная в «шестодневе», отражает не реальный исторический (в привычном для нас времени) ход событий, а их причинную связь или субстанциональную обусловленность: суша и море возникают из неоформленной материи, растения – из земли, водные животные – из воды и т. д. (О книге Бытия буквально, V, 5). «Вот почему, обращаясь своею мыслью к первому творению, от которого Бог почил в седьмой день, мы должны представлять себе те дни не как нынешние солнечные дни, а самое [творческое] действие – не в том смысле, как действует Бог теперь, во времени, а в том, как действовал Он в тот момент, с которого началось время, как сотворил Он всё разом, сообщив ему и самый порядок в смысле не промежутков времени, а связи причин, так, чтобы всё, сотворённое Им разом, совершилось и в течение шестиричного числа того дня» (ч. 8, стр. 10).

Эта система божественных идей явилась программой для последующего бытия мира, которое мыслилось блаженным Августином не статичным, а изменяющимся: «…Бог без всякой перемены в Себе творит изменяемое и временное» (ч. 7, стр. 143). Изменения, впрочем, происходят не сами по себе, а при непосредственном участии Самого Бога: «Ибо могущество Творца и сила Всемогущего и Вседержащего служит причиною существования всей твари; если бы эта сила перестала когда-нибудь управлять, вместе с тем перестали бы существовать и его виды, и вся бы природа погибла. Когда архитектор, окончив здание, оставляет его, произведённая им постройка продолжает существовать и без него; не то с миром: он не мог бы остаться и на мгновение ока, если бы Бог лишил его Своего промышления» (ч. 7, стр. 249).

Именно эта промыслительная деятельность Бога, согласно концепции блаженного Августина, и имелась в виду в словах «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин. V, 17), тогда как божественный «покой» седьмого «дня творения» означал завершённость «идеального» и мгновенного творения, совершившегося фактически ещё до начала нашего видимого мира и нашего времени. И если описанием этого «первого творения» является «шестоднев» (Быт. I,1 – II, 3), то в последующих стихах II главы книги Бытия описывается уже «второе» или «промыслительное» творение мира. Вот, например, как блаженный Августин толкует Быт. II, 9: «Итак, раз говорится: прозябе еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь, ясно, что Бог иначе произвёл от земли дерево теперь, и иначе тогда, когда земля в третий день произвела былие травное, сеющее семя по роду своему, и древо плодовитое по роду. Выражение: прозябе еще означает: «сверх того, чтó уже Он произвёл», тогда – в возможности и причинно, в действии, имеющим отношение к сотворению разом всего, по совершении чего Бог почил в седьмой день, теперь же – видимым образом, в действии, имеющем отношение к течению времён, к тому, как Он доселе делает» (ч. 8, стр. 38). Или о сотворении животных (Быт. II, 19): «Отсюда слова И созда Бог еще от земли вся звери сельныя и вся птицы небесныя сказаны здесь, надобно думать, не почему-либо иному, как потому, что земля произвела уже полевых зверей в шестой день, а воды птиц небесных – в пятый; следовательно, иначе тогда, и иначе теперь: тогда - в возможности и причинно, как приличествовало тому действию, которым сотворено всё разом и от которого Бог почил в седьмой день; а теперь – так, как видим мы то, чтó Он творит в течение времени, т. е. как доселе делает» (ч. 8, стр. 40). Аналогично о сотворении человека: «Отсюда оба они (мужчина и женщина – А. Г.) иначе [сотворены] тогда, и иначе теперь: тогда – в возможности, вложенной в мир по слову Божию как бы в семени, ещё тогда, когда Бог разом сотворил всё, от чего почил в седьмой день и из чего в порядке веков возникает всё в свойственное каждому время; а теперь – в действии, приличествующем времени, - в том действии, которое Бог совершает доселе, когда в своё время надлежало произойти Адаму из персти земной, а жене – из ребра мужа» (ч. 8, стр. 40 – 41).

Таким образом, всё, творимое Богом «во времени» (промысел об изменяющемся мире), оказывается реализацией или развёртыванием изначальной «программы шестоднева» и, следовательно, может быть описано современным термином «эволюция». Латинское слово «evolutio» означало (например, у Цицерона) развёртывание свитка или раскрывание книги, т. е. чтение [20] (актуализацию прежде скрытой информации), и поэтому именно «номогенетический» смысл русского слова «эволюция» оказывается наиболее адекватным его этимологии. Блаженный Августин всё же, кажется, не употреблял этого слова, но аналогия с онтогенезом просматривается в его концепции творения столь же явственно, как и в номогенетической теории эволюции. «Но как в зерне невидимо заключается разом всё, что с течением времени вырастает в дерево, так точно и о самом мире, когда Бог сотворил всё разом, мы должны мыслить, что он имел всё, что в нём и с ним было сотворено, когда явился день: не только небо с солнцем, луною и светилами, вид которых остаётся при круговом движении, землю и бездны, которые претерпевают как бы непостоянные движения и представляют другую, низшую часть мира, но и всё то, что в возможности и причинно производит из себя вода и земля, раньше, чем оно с течением времени выходит наружу, как это нам известно уже из тех дел, которые Бог доселе делает» (ч. 8, стр. 32 – 33).

Добавление 2017 г.

Уже после того, как настоящая статья была опубликована [не только в сборнике «Христианство и наука» (см. примечание 1 к стр. 1), но также в книге «Библия и природа» (Гоманьков А. В. Библия и природа. Эволюция, креационизм и христианское вероучение. М.: ГЕОС, 2014, 187 стр.)], я познакомился с книгой католического богослова Конора Каннингэма «Благочестивая идея Дарвина» [Cunningham, 2010]. В VI главе этой книги её автор подробно разбирает взгляды св. блаженного Августина на творение и приходит к выводам, очень близким (но не тождественным!) с теми, которые изложены в настоящей статье. Согласно Каннингэму блаженный Августин мыслил творение как происходящее вообще вне времени: «Согласно Августину, самое время было сотворено, а потому мы, как существа сотворенные, воспринимаем вещи как находящиеся во времени. Но подобного рода темпоральные термины совершенно неприменимы к Богу – в противном случае речь шла бы не о творении ex nihilo (из ничего), но о создании мира путем структурирования уже существующего материала (т. е. о возврате к язычеству)» [Cunningham, 2010, p. 298]. Как было показано выше, время, согласно блаженному Августину, действительно было сотворено (ибо оно и есть те процессы, которые протекают в сотворённом мире), однако это не исключает того обстоятельства, что творение продолжалось (во времени!) и после сотворения времени. Конечно, оно уже не было творением ex nihilo и его действительно можно назвать «структурированием уже существующего материала», но такое творение прямо засвидетельствовано в книге Бытия, например, когда речь идёт о сотворении человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного…» (Быт. II, 7; курсив мой – АГ). Понятно, что это свидетельство Священного Писания не есть «возврат к язычеству» и блаженный Августин был бесконечно далёк от того, чтобы отрицать такое творение. Он говорил лишь о том, что это «второе» творение надо отличать от «первого», происходившего вне времени (во всяком случае, вне того времени, в котором мы живём сейчас) и описанного в I главе книги Бытия.

Впрочем, главный вывод, который делает Каннингэм из своего анализа наследия блаженного Августина, вполне созвучен идеям, развиваемым в настоящей статье. «Августин был не единственным Отцом Церкви, который мыслил творение в терминах того, что мы не можем назвать иначе, как определенной версией эволюции», – пишет он [Cunningham, 2010, p. 299], – и дальше приводит многочисленные цитаты из свт. Григория Нисского, свидетельствующие о том, что взгляды, этого Отца Церкви IV века были также очень близки к эволюционной теории номогенеза. Такую же оценку взглядов свт. Григория Нисского можно найти и в книге Г. Г. Майорова [1979], но обсуждение этой темы далеко от целей данной статьи.

Литература

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., «Наука», 1977, 320 стр.

Берг Л. С. Номогенез, или эволюция на основе закономерностей // Берг Л. С. Труды по теории эволюции.1922 – 1930. Л., «Наука», 1977, стр. 95 – 311.

Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. М., «Наука», 1975, 173 стр.

Вертьянов С. Происхождение жизни. Факты, гипотезы, доказательства. Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003, 127 стр.

Гоманьков А. В. Синтез или противоречие? // Природа, 1990, № 4, стр. 73 – 79.

Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании // Наука и вера. Материалы научных семинаров. Вып. 6. СПб, изд-во Института Высшая религиозно-философская школа, 2003, стр. 33 – 49.

Гоманьков А. В. Священная история как наука и идеология // Наука и вера. Вып. 7. Материалы международной научной конференции “Наука, идеология, религия”, 30 марта – 2 апреля 2005 г. СПб, изд-во Института Высшая религиозно-философская школа, 2005, стр. 74 – 80.

Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 82 – 113.

Игнатьев И. А., Мосейчик Ю. В. Творческая случайность: эволюционная концепция С. В. Мейена // In memoriam. С. В. Мейен: палеоботаник, эволюционист, мыслитель. М., «ГЕОС», 2007, стр. 103 – 155.

Катюнин С. Креационизм и наука в книге Т. Хайнца «Творение или эволюция» // Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира. Клин, изд-во фонда «Христианская жизнь», стр. 166 – 171.

Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора. Автоэволюция формы и функции. М., «Мир», 1991, 455 с..

Любищев А. А. Понятие эволюции и кризис эволюционизма // Известия Биологического НИИ при Пермском университете, 1925, т. 4, вып. 4, стр. 137 – 153.

Любищев А. А. Понятие номогенеза // Природа, 1973, № 10, стр. 42 – 44.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., «Мысль», 1979, 440 стр.

Мейен С. В. Введение в теорию стратиграфии. М., «Наука», 1989, 215 стр.

Мейен С. В. Понятие времени и типология объектов (на примере биологии и геологии) // Понятие материи и ее структурные уровни. М., «Наука», 1982, с. 311 – 316.

Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М., «Паломник», 2000, стр. 151 – 232.

Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского (в 11 частях). Киев, 1905 – 1915 (Фототипическое издание издательства «Жизнь с Богом» в 3 томах. Брюссель, 1974).

Фиолетов Н. Н. Очерки христианской апологетики. М., изд-во Братства во имя Всемилостивого Спаса, 1992, 192 стр.

Cunningham C. Darwin’s Pious Idea. Why the Ultra-Darwinists and Creationists Both Get It Wrong. Grand Rapids – Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, 543 pp.

14:30 

История и вечность (продолжение)

ЗАМЕТКИ О ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ [21]

Растущее зарево рдело над ней
И значило что-то,
И три звездочета
Спешили на свет небывалых огней.
За ними везли на верблюдах дары,
И ослики в сбруе, один малорослей
Другого, шажками спускались с горы.
И странным виденьем грядущей поры
Вставало вдали все пришедшее после:
Все мысли веков, все мечты, все миры,
Все будущее галерей и музеев,
Все шалости фей, все дела чародеев,
Все елки на свете, все сны детворы,
Весь трепет затепленных свечек, все цепи,
Все великолепье цветной мишуры…
…Все злей и свирепей дул ветер из степи…
…Все яблоки, все золотые шары.
Б. Пастернак


0. Введение. Цель работы

Приступая к написанию настоящего текста, я невольно спрашиваю себя: зачем я это делаю? Есть ли у этого действия какая-нибудь цель? И если есть, то хороша ли она? Богоугодна ли? А если хороша и богоугодна, то хороши ли те средства, с помощью которых я собираюсь ее достичь?..

Подавляющее большинство людей, пишущих что бы то ни было в настоящее время, пишут свои произведения в надежде, что они когда-нибудь будут опубликованы, т. е. станут достоянием публики – достаточно широкого и потому достаточно безликого круга других людей (а в пределе и идеале – всего человечества – максимально широкого и абсолютно безликого), который воспримет содержащиеся в данном тексте мысли и сделает их своими мыслями (хотя наличие чего бы то ни было своего у феномена, не являющегося личностью, представляется мне весьма сомнительным).

В живой природе можно увидеть довольно глубокую аналогию этого процесса. Растение выращивает из себя и часто внутри себя, за многочисленными покровами и оболочками нечто, что называется семенем, а затем отделяет от себя эту частичку своего тела и отбрасывает ее на возможно большее расстояние (многие растения имеют специальные приспособления для распространения семян – ветром, водой или животными), делает ее достоянием внешнего мира, чтобы затем из нее развилось новое растение, подобное материнскому. Этот процесс называется в ботанике рассеиванием. Он не идет на пользу индивидуальному организму (многие растения, обладающие так называемым ограниченным ростом, например, тюльпаны, гибнут после рассеивания семян), но служит определенному виду растений; с его помощью вид распространяется на максимально широкую территорию, осваивает пространство, т. е. достигает той же цели, которой животные достигают с помощью движения.

Разумеется, все это лишь аналогия, и семя принадлежит растению в каком-то совсем другом смысле, нежели мне – мои мысли, И все же между процессами публикации текстов и рассеивания семян есть сильное сходство, заключающееся прежде всего в их конечных результатах. Результатом в обоих случаях является преобразование внешнего мира, освоение его, превращение из «чужого» в «свой».

Такую цель (публикацию – рассеивание – освоение) я, однако, никак не могу признать своей целью при написании настоящих заметок, И дело здесь не только в том, что в силу крайней непопулярности в современном обществе тех идей, которые я собираюсь изложить, мои надежды на то, что этот текст будет когда-нибудь и где-нибудь опубликован, остаются очень слабыми. Главная причина заключается в том, что обрисованная выше цель написания чего бы то ни было представляется мне недостойной христианина. В дальнейшем изложении я постараюсь обосновать это положение подробнее, а сейчас мне хотелось бы лишь отметить, что само слово «рассеивание» в христианской аскетике употребляется обычно с отрицательным оттенком («рассеянная жизнь», «рассеянная молитва»), Христианин должен не рассеивать себя, а наоборот – собирать, быть не рассеянным, а собранным.

В католической аскетике есть термин «реколлекция», противоположный по смыслу слову «рассеивание». В рамках православной традиции он, к сожалению, не имеет своего эквивалента и потому должен переводиться довольно громоздкой словесной конструкцией «процесс созидания сосредоточенности». Вот именно такая «реколлекция» (как это ни парадоксально звучит в свете всего вышесказанного) и видится мне в качестве главной цели написания настоящих заметок, Они являются, таким образом, не средством самовыражения, а средством самообразования, средством уяснения себе и усвоения некоторых истин, подобно тому, как являются (или должны являться в идеале) средством образования сочинения, которые пишут школьники.

Общеизвестно, что слово дисциплинирует ум. Менее очевидным кажется утверждение, что слово формирует душу. Можно вспомнить, что «мысль изреченная есть ложь» (Тютчев, 1986, стр. 167). Однако, гениальная догадка Т. В. Васильевой (1979) об этимологической связи «лжи» с «логосом» придает совершенно новый смысл тютчевскому афоризму. И если в начале всего было Слово (Иоанн I, 1 – 3) [22], то я не вижу причин, почему слово не может быть той силой (возможно одной из многих), которая кристаллизует микрокосмос из моего микрохаоса.

Отнюдь не претендуя на преобразование безликого и чужого для меня мира, я все же не исключаю того, что какая-нибудь личность когда-нибудь прочтет то, что я собираюсь написать. Я буду рад, если эта душа найдет здесь что-нибудь созвучное себе, если мой текст поможет ей сделать еще один шаг навстречу Богу, Который завещал мне любить своего ближнего так же, как самого себя.

Господи, помоги мне! Господи, благослови мой труд!

1. Загадка христианской культуры

Зрелище человеческой культуры завораживает. Мы склонны восхищаться культурными достижениями человечества. Есть нечто поистине чарующее в переворачивающих душу произведениях искусства, в захватывающих научных откровениях о природе, в глубинах философского анализа, в чудесах комфорта, поставляемых нам техникой и политической организацией общества. И вот, очарованные этим грандиозным зрелищем, мы начинаем, сначала, возможно, подспудно и имплицитно, считать, что культура есть нечто безусловно хорошее, что она хороша сама по себе, сама представляет собой некую ценность и сама может служить критерием хорошего и плохого при оценке того или иного явления.

Хорошо помню, как в 1964 г. (я был тогда учеником 5-го класса средней школы) наша учительница истории, убежденная коммунистка и не просто коммунистка, а секретарь парторганизации школы, обосновывала тезис о том, что рабовладельческий строй был «лучше» и «прогрессивнее», чем первобытнообщинный: хотя при рабовладельческом строе произошло классовое расслоение общества и, следовательно, уменьшилась свобода и возникла эксплуатация людей (весьма существенные пороки общества с точки зрения марксизма), однако именно рабовладельческий строй обеспечил небывалый расцвет культуры, засвидетельствованный в многочисленных дошедших до нас памятниках, что и позволяет рассматривать его как «шаг вперед» по сравнению с первобытнообщинным строем.

На противоположном полюсе интеллектуального мира положительный идеал христианской культуры отстаивали такие деятели русского религиозного ренессанса как о. Павел Флоренский (священник Павел Флоренский, 1977), Г. П. Федотов (1931), И. А. Ильин (1990). Хотя еще в 1931 г. Федотов сетовал на то, что он и его единомышленники оказываются в меньшинстве среди православной интеллигенции, однако по литературе первых десятилетий XX в. этого никак нельзя сказать. Идея положительности христианской культуры многими тогда провозглашалась и никем, по крайней мере в письменной форме, не оспаривалась (может быть, правда, из-за того, что противники культуры в силу своих убеждений не стремились к распространению своих взглядов). А уж в наше-то время отрицать самоценность культуры считается чуть ли не богохульством.

При этом как-то совершенно забывался и забывается тот факт, что христианство в момент своего зарождения было учением акультурным и даже антикультурным. Книжники и фарисеи, против которых была направлена проповедь Иисуса Христа, были, вероятно, прежде всего и больше всего носителями и адептами определенной культуры, и именно сохранение этой культуры явилось одним из решающих мотивов в вынесении Христу смертного приговора (Иоанн XI, 47 – 48).

Уча нас не заботиться о завтрашнем дне (Матф. VI, 34), Христос осуждает всякую материальную деятельность впрок, деятельность, ориентированную в будущее, а именно такая «сверхвременность» рассчитанная на длительное существование созидаемых ценностей в будущем и одновременно обеспечивающая историческое преемство с прошлым (недаром музы у древних греков считались дочерьми Мнемозины, богини памяти) и является одной из неотменяемых основ всякого культурного строительства. И не напрасно в своей материальной жизни Господь советует нам уподобиться животным и растениям (Матф. VI, 25 – 30; Лук. XII, 22 – 28), не создающим никакой культуры и демонстрирующим тем самым, вероятно, самое разительное свое отличие от людей.

Ценность чего бы то ни было, создаваемого в этом мире и средствами этого мира, по христианскому учению пренебрежимо мала в сравнении с ценностями «неотмирными», вечными ценностями Царства Небесного, ибо все, создаваемое в этом мире будет уничтожено вместе с ним в конце времен, когда «земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. III, 10). «Религия Иисуса, – по словам А. Швейцера (1992, стр. 127), – не религия преобразующего мир деяния, а религия ожидания конца света». В этом отношении чрезвычайно показательным представляется то место из Евангелия, где описывается, как ученики Христа, восхищенные чисто культурной значительностью иерусалимского храма, призывают и Его разделить их восторг.

– Учитель, – говорят они, – посмотри, какие камни и какие здания! (Марк XII, 1).

Что же отвечает им Божественный Учитель?

– Видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено (Матф. XIV, 2).

И затем следуют пророчества о конце света и Втором Пришествии… Величайшую культурную ценность всего человечества, и в особенности – той страны и того народа, в которых жил Христос, Он не признает за таковую! Ибо она – ничто перед лицом вечности, в которую она не войдет.

«Итак появляется – у Эразма и отдельных представителей Реформации еще робко, но затем все явственней – соответствующая духу нового времени интерпретация учения Иисуса, согласно которой последнее представляет собой религию действия в мире. Исторически и фактически такая интерпретация неверна. Мировоззрение Иисуса в части, касающейся будущего естественного мира, в основе своей пессимистично. <…> И деятельный характер присущ этике Иисуса лишь постольку, поскольку она для достижения внутреннего совершенства, необходимого в свете прихода к Царству Божьему, требует от человека безграничной преданности своему ближнему. Проникнутая энтузиазмом, то есть внутренне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение, этика в пессимистическом мировоззрении – такова грандиозная парадоксальность учения Иисуса» (Швейцер, 1992, стр. 127).

С приведенными словами Швейцера можно согласиться почти полностью за исключением тезиса о том, что оптимистическая интерпретация христианства возникает лишь на заре Реформации и в связи с ней. На самом деле эта интерпретация опирается на гораздо более древнюю традицию. О. Александр Мень прослеживает ее и у Иоахима Флорийского, мыслителя XII в., и в трудах таких богословов христианской античности как Папий, св. Ириней Лионский, св. Иустин Философ. А своими корнями она может быть возведена даже к писаниям ветхозаветных пророков (протоиерей Александр Мень, 1991). Без анализа этой традиции все грандиозное почти двухтысячелетнее (и полуторатысячелетнее к началу Реформации) здание христианской культуры кажется еще более чудовищным парадоксом, чем тот, который был усмотрен Швейцером в его идеологическом фундаменте.

Что заставляло всех этих людей строить и украшать храмы, писать книги и литургические гимны, совершенствовать организацию общества – в прямом противоречии с духом того учения, последователями которого они вполне искренне себя считали? Видели ли они сами это противоречие? Если не видели, то почему? А если видели, то как им удавалось его преодолеть? Попробуем разобраться в этих непростых вопросах.

2. Апологеты. Эсхатология и эстетика

Выше уже говорилось, что в самой культуре есть нечто привлекательное для человека, что-то манящее и чарующее. Определенная «музофилия», любовь к культуре была свойственна даже апостолам – непосредственным ученикам Христа и людям большей частью «некнижным и простым» (Деян. IV, 13; ср. также 1 Кор. I, 26 – 29). Тем паче она могла проявиться и проявилась у более отдаленных и вместе с тем более культурных последователей Иисуса из Назарета.

В том эллинизированном античном мире, с которым столкнулось христианство, выйдя за пределы крошечной Палестины, принадлежность и приверженность культуре (и даже не столько какой-то конкретной культуре, сколько культуре вообще; «культурность») занимала центральное место в самосознании и самоопределении людей, горделиво противопоставлявших себя «диким варварам». Нигде, вероятно, феномены культуры (искусство у греков, государство у римлян) не стояли так высоко в иерархии ценностей, как это было в средиземноморской ойкумене. Никогда люди не были так близки к обожествлению культуры, как в первые века нашей эры [23] .

Проповедь Христа (равно, как и Его Предтечи) начиналась словом «покайтесь!» (Матф. III, 2; IV, 17; Марк I, 15) и по отношению к миру носила в целом характер обличительный и обвинительный. Мир неизбежно должен погибнуть в своем отпадении от Бога, и историческая миссия христианства состоит не в спасении мира, а в спасении людей от мира, выключении, изъятии их из того процесса всеобщего распада и разрушения, который приведет к окончательному уничтожению в последние времена. Христианство есть религия мироотрицающая, и ее последователи неизбежно оказываются в положении острой оппозиции к миру: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Иоанн V, 19).

Подобное обвинительное отношение к внешнему миру сохранилось и у ряда христианских учителей первых веков – Татиана, Феофила Александрийского, Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского, Арнобия (Майоров, 1979; Бычков,1981). Однако среди них было много и тех, которые получили наименование апологетов, ибо цель своей идеологической деятельности видели, по словам Г. Г. Майорова (1979, стр.71), уже не в обвинении, а в защите «своих единоверцев перед судом языческой власти и языческой культуры». Возможность и необходимость такой защиты проистекала, очевидно, из того, что апологеты, приняв христианство, сохранили одновременно и культуроцентрическое мироощущение, свойственное античному миру, из которого они вышли.

С музофилией неразрывно логически связан исторический оптимизм [по Швейцеру (1992) – совпадение целей индивида с целями универсума], вера в прогресс, в «светлое будущее», построение которого и является по существу конечной целью всякой культурной деятельности. Так в трудах апологетов (прежде всего уже упоминавшихся Папия, св. Иринея Лионского, св. Иустина Философа) зарождается христианский оптимизм, зарождается в виде учения о хилиазме – тысячелетнем царстве Христа, Царстве Божьем на земле. Новое небо и новая земля, о которых говорится в Апокалипсисе (Откр. XI, 1), возникают по учению хилиастов не как новое творение Божье после полного уничтожения существующего мира, а как результат совместной «богочеловеческой» деятельности по его постепенному усовершенствованию и преображению.

Вряд ли можно говорить, что такая эсхатология имеет основание в Священном Писании (см. Пс. CI, 26 – 27; Ис. XIII, 9 – 13; XXXIV, 4; LI, 6; Иоиль II, 31; Матф. XXIV, 3 – 35; Марк XIII, 3 – 31; Лук. XXI, 7 – 33; 2 Петр. III, 10; Откр. VI; VIII – IX; XIII; XVI; XIX, 11 – 21; XX, 9 – 11; XXI, 1 – 2, 5, 10; XXII, 1), и, конечно, она разделялась далеко не всеми учителями Церкви первых веков. Весьма показательно в этом отношении то, что пишет Евсевий Кесарийский (первый историк Церкви) о Папии: «Он же передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя, кое-что скорее баснословное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле. Я думаю, что он плохо истолковал апостольские слова и не понял их прообразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого. Это явствует из его книг; хотя большинство церковных писателей, живших после него, очень уважало его, как писателя старого, и мнение его разделяли, например, Ириней и другие» (Евсевий Памфил, 1993, стр. 118 – 119). Тем не менее хилиастической эсхатологии была суждена долгая жизнь в рамках христианского миропонимания вплоть до XX в., когда она получила утонченную философскую разработку, например, у П. Тейяра де Шардена (1987).

Теоретическая деятельность апологетов первых веков, впрочем, не нашла сколько-нибудь адекватного отклика у их современников в сфере практически-культурной. Слишком «неакадемической» была та борьба, которую вел с христианством античный мир. Вполне реальная для каждого христианина перспектива оказаться завтра на арене со львами отнюдь не располагала к деятельности по созданию «вечных» ценностей. Для христианства, загнанного в катакомбы, слишком очевидной была враждебность окружающего мира, равно как и бессмысленность любых попыток его исправить. Идеалом всякого христианина была мученическая смерть [24] , а вовсе не плодотворная жизнь. Эта постоянно переживаемая реальность собственной близкой смерти порождала у христиан первых веков и представление о «последних временах», т. е. ожидание близкого конца света, и как следствие – пренебрежительное отношение к достижениям культуры, обеспечивающим комфорт «нормальной» жизни, – представление, присутствовавшее в какой-то мере еще в проповеди апостолов (1 Иоанн II, 18; 1 Кор. VII, 29 – 31). И если апостол Павел был вынужден написать специальное увещание о необходимости физического труда для элементарного поддержания жизни (2 Фес. III, 6 – 12), то где уж тут говорить о творчестве «высших» культурных ценностей!

Когда в анализе творчества даже самих апологетов мы переходим от эсхатологии к эстетике (Бычков,1981), то первое, что бросается в глаза, – это ее крайний утилитаризм. Апологеты первых веков не занимались эстетикой специально. Их учение часто называют антиэстетичным, т. к. оно было обращено против античной культуры с ее эстетизмом. За некоторыми искусствами они, впрочем, иногда признают право на существование в рамках христианского образа жизни, но только – как способствующими обращению души к Богу, созданию молитвенного настроения. «Поэтому образцом и идеалом художественного творчества практически во всех видах искусства становится уже со времен ранних христиан молитва (΄η ευχή, oratio) – речь, обращенная из глубины сердца к Богу, построенная по особым художественным законам. Молитва становится важным жанром христианского словесного творчества. Она активно влияла на характер всех видов и жанров раннехристианского и средневекового искусства, определяла особое, молитвенное настроение всего культового действа. Почти все виды христианского искусства возникли в связи с молитвой и должны были способствовать прямо или косвенно молитвенному общению человека с Божественной Первопричиной. Архитектура, музыка, песнопения, чтение молитв, сама структура молитв, а в более поздний период декоративное убранство храма, живопись, световая и обонятельная атмосфера в храме, – все эти эстетические средства были направлены на создание максимально благоприятных условий для молитвенного контакта человека с Богом» (Бычков, 1981, стр. 208 – 209). Искусство, таким образом, одобряется апологетами лишь как сугубо прикладное и вполне в духе идеи личного спасения. Оно имеет ценность не само по себе и не для обобщенной цели улучшения абстрактного мира, а только для вполне конкретной цели, осуществляемой здесь и сейчас: спасения данного конкретного человека, сближения его с Богом. Реальная и постоянная угроза немедленного физического уничтожения делает нелепой заботу о неведомых «грядущих поколениях».

Не удивительно, что количество памятников христианской культуры, дошедших до нас от первых веков, ничтожно мало. Фактически начальное христианство не создало своей культуры, несмотря на музофилию отдельных своих представителей. Подлинное рождение христианской культуры должно быть отнесено к эпохе Константина Великого.

3. Св. Константин и праздник Воздвижения

Христианская гимнография называет мучеников «добропобедными»; та же идея победы – центральная в общем мученическом тропаре [25], хотя с точки зрения обычного, житейского здравого смысла событие, трактуемое в этих текстах как победа (уничтожение; мучительная и позорная казнь), должно рассматриваться скорее не как победа, а как поражение. Это одно из проявлений той общей парадоксальности или даже абсурдности христианства в свете «мирской» мудрости, на которую неоднократно указывал апостол Павел (1 Кор. I, 18 – 24; III, 18 – 19) и которая является лейтмотивом заповедей блаженства (Матф. V, 3 – 12; Лук. VI, 20 – 26).

Императору Константину также была обещана и дарована победа силою Креста, память о которой запечатлена в тропаре Кресту [26]. Однако эта победа была победой отнюдь не в «христианском», а в самом что ни на есть прямом и обычном смысле – военной победой над противником. Повелев солдатам начертать Крест на своих щитах, св. Константин превратил его из знамения в знамя. С этим едва уловимым изменением оттенка в звучании и смысле слова связан, тем не менее, величайший водораздел в христианском мироощущении.

Особое почитание Креста Господня, ставшего знаменем всего дела императора Константина, выразилось в раскопках, предпринятых его матерью Еленой в Иерусалиме и увенчавшихся обретением подлинного Креста, на котором был распят Христос. Церковь канонизировала Константина Великого (равно как и его мать, Елену) в чине равноапостольных, несмотря на его далеко не праведную жизнь. Событие же обретения Креста получило название Всемирного Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста Господня и стало величайшим двунадесятым праздником вместе с событиями, относящимися к земной жизни Иисуса Христа и Божьей Матери. Ставя это событие в один ряд с другими, отстоящими от него на 3 века, Церковь придала ему статус факта священной истории, факта, непосредственно относящегося к «божественному домостроительству», т. е. к спасительной миссии Сына Божьего.

Отныне Крест – знамя христиан – воздвигнут над всем миром. Весь мир теперь находится под его благодатным и преобразующим воздействием. Мир осеняется и освящается действием Креста. Отныне кресты засияют на бесчисленных маковках церквей [27], они будут ставиться на перекрестках дорог, осенять двери домов и городские ворота, густым «лесом» заполнят кладбища. Начинается христианизация мира.

Нетрудно видеть, что это была попытка практической реализации идеи хилиазма, возникшей в учении апологетов первых веков. Чаяния близкого конца света не оправдались. Стало ясно, что он может наступить в неопределенно далеком будущем. Гонения, постоянно создававшие для каждого христианина угрозу немедленной смерти, прекратились. Все это способствовало тому, что христиане начали строить «нормальную» земную жизнь в надежде, что именно она, а не ее отвержение в конце концов приведет их к Царству Небесному. Они начали создавать ценности, служащие для улучшения этой жизни, Другими словами, они начали строить христианскую культуру. Учреждение Воздвижения в качестве двунадесятого праздника явилось, таким образом, актом рефлексии Церкви, попыткой придать мистически-онтологический статус изменению Ее собственного сознания.

Став императором в 323 г., Константин не стал первым императором-христианином (крещение он принял лишь на смертном одре), но он стал первым христианским императором. С него начинается разработка и осуществление идеи симфонии, построения христианской империи. Именно христианская империя и стала рассматриваться как реализация хилиастических чаяний, как воплощение Царства Божьего на земле. Именно идея сохранения и распространения (в идеале – на весь мир) христианской империи вдохновляла оборонительные и наступательные войны, которые почти непрерывно вела Византия на протяжении своей истории. И именно на почве осознания и усвоения этой новой ценности «в мирном тылу» империи родилась идея деятельности «во славу Божью» – исходная и центральная (т. е. исключительно плодотворная) идея всей христианской культуры, перешагнувшая далеко за пространственные и временные границы Византии.

Мы из своего XXI века удивляемся и не понимаем, зачем в XVI в. старцу Филофею потребовалось провозглашать Москву третьим Римом, какой смысл вкладывался в эту формулу. Такое недоумение свидетельствует о том, как далеко ушло наше понимание христианской культуры от ее первоисточника – христианской империи. А ведь именно об этом нравственном и логическом обосновании всякого культурного строительства заботился Филофей, поставленный перед загадочным для православного сознания XV – XVI вв. фактом крушения Византии. Наше современное отношение к культуре есть лишь крайний результат этого процесса забвения ее истоков, который начался еще при Константине Великом. Культура стала самоценной, превратилась из средства в цель.

Новейшие реставрационные работы показали, что византийские мастера тщательно отделывали и украшали даже те детали, которые, как предполагалось конструкцией храмов, никто и никогда не увидит. Можно ли представить себе более резкий контраст с утилитарной эстетикой первых веков?! Ясно, однако, что изменения коснулись не только эстетики. Они захватили все мировосприятие и всю этику христиан, вступивших в пору средневековья.

Обращённые к замкнутым, подпольным раннехристианским общинам призывы апостолов (1 Петр. II, 13 - 16; Рим. XIII, 1 - 6) не бунтовать против государственной власти, т. е. не участвовать в общественной и политической жизни, стали восприниматься как моральное одобрение власть имущих и той общественной деятельности, которой они занимаются. "В византийской агиографии словосочетание "биос кай политейя" фактически превратилось в гендиадис, описывая как личный жизненный путь святого, так и благотворное влияние его примера на окружающих. Тем самым подчёркивалась основополагающая роль святости в деле доброго устроения общества. Святой - даже будучи иноком и отшельником, а часто именно благодаря этому - становился влиятельным участником повседневной "политической", то есть гражданской жизни" (Кузенков, 2011, стр. 38).

Вероятно, наиболее последовательное философское и богословское обоснование (если можно, конечно, говорить о христианско-богословском обосновании представлений, находящихся в прямом противоречии со словами Самого Христа) это новое христианское сознание получило в трудах св. Максима Исповедника (580 – 662 гг.), где, по словам С. С. Аверинцева, «активность человека, выступающего спасителем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли» ("Культура Византии...", 1979, стр. 37).

4. Монахи

Хорошо известно, что монашество возникло как реакция на прекращение гонений. Мир первых веков нашей эры был для христиан злом в своем собственном «мирском» смысле: он преследовал их, лишал чести и состояния, мучил и убивал. Но он был (и остался) злом и в специфическом христианском смысле, был тем, к чему не следовало стремиться, не следовало прилепляться сердцем, что нельзя было делать своим идеалом. Страдания, дискомфорт, отделенность от общества были внутренней потребностью христианства. И если мир, заявив о своей лояльности к христианам, перестал поставлять им эти «блага», они должны были принять их добровольно, отвергнув предлагаемую миром дружбу как соблазн. И если раньше христиане прятались от мира, то теперь они должны были от него бежать.

Естественно, что такое бегство от мира означало и бегство от культуры, и жизнь первых отшельников в культурном отношении находилась на весьма низком уровне. Необходимости удаления от мира и «всех дел его» (т. е. от культуры) посвящены многие страницы писаний преподобных отцов-подвижников: Антония Великого, Макария Египетского, аввы Дорофея, Исаака Сирина и др. Подобное пренебрежительное отношение к культурным «ценностям» сохранилось кое-где в монашестве и до настоящего времени. «Московский журнал» опубликовал в 1994 г. воспоминания «Афонская повседневность» православного серба Павле Рака о посещении им «монашеской республики» Афона. Одна страничка этих воспоминаний настолько характерна и показательна, что хочется процитировать ее целиком.

«Разрушение и строение
Скит Святого Иоанна Предтечи кажется на первый взгляд крепостью. Удачно расположенный на небольшом склоне с выходом прямо к морю, со стенами, кажущимися солидными и прямоугольными, и со своей красавицей церковью в центре, при золотистом предвечернем свете он умиротворяет взгляд, мысли и движения. А изнутри, вблизи, впечатление меняется: разрушается иллюзия цельности. Кривые стены, подпертые лесами, вздутая или облупившаяся штукатурка валяется во дворе. В самой церкви, от куполов вниз по стенам, как молнии, извиваются опасные трещины, некоторые размером с ладонь. Фрески на северных стонах церкви смыты, вниз по штукатурке плачут пятна. Вся водища этой гнилой зимы обрушилась именно с севера, нашла малейшую выемку, расширила ее и в течение нескольких месяцев пожирала все на своем пути. Эти несколько румынских монахов без чьей-либо поддержки должны сейчас обновить церковь, покрыть свинцом, остановить стихию. Как им это удастся, если они малочисленны и одни?

И повсюду, на всех афонских тропинках, путешественник находит брошенные домики без дверей и окон, развалины их лестниц, без потолков. Находит церквушки и часовни, чьи каменные купола заросли плющом, из-за плюща и кустов к церквям часто и подойти невозможно. Находит уцелевшие трапезные маленьких скитов, где на столах и скамьях валяется с паутиной перемешанная солома. Путешественник входит в комнаты, огонь в очагах которых в последний раз был разведен разломанными брошенными кроватями. Он с недоверием вступает на ветхие балкончики, давно заросшие одичавшим виноградом, находит в помещении сотни и даже тысячи разбросанных и заплесневелых русских книг, напечатанных здесь до революции, а потом никому не нужных.

В то же самое время, хотя и реже, путешественник проходит мимо совсем новых домов и церквушек, иногда построенных усилиями одного монаха, келиота, строившего свое жилище рядом с заброшенными, но пригодными старыми кельями.

Мы вышли из праха и в прах вернемся. Тем более в прах обернутся дела рук наших, это временное убежище, которое мы по воле Божьей состряпали для наших земных нужд. Святогорца ничто не должно связывать с этим миром, в котором он лишь скромный прохожий, меньше всего его должна связывать жалость к этим бедным домикам, которые, слава Спасителю, послужили какому-то подвижнику земным приютом, в котором он больше не нуждается. Строительство и разрушение – суета этого мира: ценность сотворенного человеком видна, когда оно зарастает плющом.

Только святыни пощажены от этой монашеской незаботливости о материальном. Все литургическое должно быть красиво, очень красиво, потому что литургией души спасаются, Все, что святители жизнью своей освятили, надо тщательно беречь, потому что на этом мир держится. Мощи святые, чудотворные иконы, облачения и митры, чаши и книги в драгоценных переплетах благоговейно передаются из века в век.

Но самые большие святыни – не на каждый день и не для всех. И будут показаны лишь тем, о которых монахи думают, что те получат духовную пользу. Все это: афонская диалектика заботы и незаботы о вещах – иногда доводит до отчаяния археологов, реставраторов и искусствоведов, которые до сих пор не знают, какие сокровища хранятся в монастырях и скитах, в каком состоянии находятся эти ценности, насколько безвозвратно пропадают.

Сберечь ли каждый камень на своем месте, каждый нюанс живописи, каждую балку? Или сберечь душу? Потому, что мы – прах и во прах вернемся» (Рак, 1994, стр. 23 – 24).

Эта антикультурная тенденция сохранилась, однако, в монашеской среде лишь кое-где и скорее в виде исключения, а не правила. Как показал Л. П. Карсавин (1992), аскетический мироотрцающий идеал монашества очень быстро размывался после каждой из периодически повторявшихся попыток его обновления энтузиастами-подвижниками. Монашество «обмирщалось», исторически оно оказывалось несостоятельным перед натиском мирских соблазнов и в первую очередь – соблазна культурой. Не удивительно поэтому, что очень быстро из укрытий от культуры монастыри стали превращаться в свою противоположность. По мере того, как представления о самоценности культуры все шире и глубже внедрялись в христианское мироощущение, очень многие монастыри становились «культурными центрами», хранившими и насаждавшими «ценности» культуры среди окружавшего их «дикого» средневекового мира. Св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин, Иоанн Скот Эриугена и Ноткер Заика, Михаил Пселл и Роджер Бэкон, Франческо Петрарка и св. Андрей Рублев были монахами.

Весьма характерно в этом отношении житие св. Иоанна Дамаскина ("Жития святых...", 1993). При вступлении его (уже известного церковного писателя, поэта и композитора) в монастырь старец, которому он отдан был в послушание, запретил ему что бы то ни было сочинять, считая, очевидно, что это не полезно для его личного духовного совершенствования, Однако потом старцу во сне явилась Божья Матерь и повелела ему «не заграждать источник, могущий источать сладкую и изобильную воду». После этого Иоанну было разрешено вернуться к его литературным и музыкальным трудам, и он вошел в историю Церкви как крупнейший христианский философ, богослов и гимнограф.

Культуроотрицающая и культуроборческая функция со временем перешла от монахов к людям иного типа святости, иного пути спасения – к юродивым, этим «иррегулярным монахам» или «казакам от монашества» по выражению В. С. Соловьева (1913). Юродивые были всегда несравненно малочисленнее монахов. Кроме того, даже и они не смогли удержаться на высоте поставленной культуроборческой задачи: уже в житии блаженной Ксении Петербургской повествуется о том, что она носила кирпичи на строительство Смоленской церкви ("Житие блаженной...", 1988). Е. З. Баранов ("Московские легенды...", 1993) приводит легенду о том, что св. Василий Блаженный собирал деньги на храм, который впоследствии был назван его именем. Конечно, история эта – чистейший вымысел, но характерно, однако, что в XX в. такая легенда об одном из самых известных в России юродивых уже могла существовать, не вступая в противоречие с народными представлениями о юродстве во Христе.

Оказавшись практически не жизненным, монашеский аскетический идеал продолжал, однако, существовать именно в качестве идеала, т. е. в сфере чисто теоретической. Приведенный выше пример со старцем Филофеем показывает, что культура имеет тенденцию развиваться независимо от своего теоретического обоснования. Реальные творцы культуры, как правило, не задаются вопросом «зачем?» Их основной стимул – подражание творчеству предшественников, которым они восхищаются. Что же касается теории, то Швейцер (с восточным христианством, видимо, вообще не знакомый) характеризовал господствующую средневековую идеологию как «мироотрицающее мировоззрение церкви», «коренящееся в средневековом мышлении и христианстве миро- и жизнеотрицание», «родившееся из пессимизма древнехристианское и августинско-средневековое представление о Царстве Божьем» (Швейцер, 1992, стр. 124 – 125). Естественно, что на Востоке, где фактически все средневековье протекло под знаком Византийской империи – родины и, так сказать, «воплощения» христианской культурной идеологии, – эта мироотрицающая концепция была распространена гораздо меньше, чем на Западе. И хотя идея построения Царства Божьего на земле (в виде так называемого папоцезаризма, т. е. претензии церковной иерархии на светскую власть) не была чужда так же и Западу, а по масштабам практически- культурного строительства он нисколько не уступал Востоку, в теоретическом мышлении его пессимизм явно преобладал над оптимизмом.

5. Реформация

Новая волна культуротворческого оптимизма справедливо связывается Швейцером (1992) с Реформацией. О причинах ее возникновения существуют разные мнения. Более того, для любой точки зрения на причины возникновения Реформации можно найти в каком-то смысле противоположную концепцию, которая трактует данную причинно-следственную связь как ориентированную в обратном направлении. Так сам Швейцер считал Реформацию обусловленной развитием естествознания, которое, родившись из богословия (Петров, 1978), дало людям в руки реальную власть над природным миром. Однако, современные историки науки (Гайденко, 1997) склонны считать развитие естествознания скорее следствием реформационной идеологии, нежели ее причиной. Культурологи марксистского толка связывают эту оптимистическую волну сознания с появлением «нового класса буржуазии», которая в данное время, с одной стороны, много и успешно действовала, а с другой стороны, – оказалась главным заказчиком производимых феноменов культуры (см., например, Овчинникова, 1970). Вместе с тем, М. Вебер (2002), как известно, считал «дух капитализма» следствием распространения протестантской этики.

Так или иначе, с конца XV в. и на Западе, и на Востоке в христианской идеологии наблюдается мощный прилив оптимистических, жизнеутверждающих мотивов. Это изменение характера идеологии в сторону позитивности действия, конечно, не могло не проявиться фактически, в тех или иных событиях. На Западе оно вылилось в Реформацию, на Востоке – в знаменитый диспут о монастырских землевладениях.

Как бы забывая о своих теоретических корнях (оптимистических), Реформация написала на своих знаменах лозунги возвращения к первоначальному, античному христианству от христианства средневекового и к буквальному пониманию Священного Писания от учения Церкви. В некоторых своих проявлениях (отказ от икон, упрощение богослужения и церковной иерархии, отказ от ее претензий на светскую власть) она действительно носила антикультурный характер. Однако в сочетании с оптимистической теорией это привело к умалению не столько культурного начала в религии, сколько религиозного начала в культуре. Если в католичестве обычная внецерковная, внерелигиозная жизнь считалась как бы жизнью второго сорта, терпелась лишь как необходимое зло, то в протестантстве она перестает быть греховной, рассматривается как нечто вполне нормальное и законное, тогда как именно религиозная жизнь низводится на роль одной из ее функций. Протестантская идея оправдания верой в своем логическом завершении сводилась к заповеди: «Веруй в Бога и делай, что хочешь» Тем самым любая мирская деятельность как бы освящалась и благословлялась от лица религии [28]. Но если в эпоху Константина Великого это освящение культуры обуславливало ее религиозную цель (построение Царства Божьего на земле), то Реформация ознаменовала полную победу культуры в качестве самостоятельного и самодостаточного идеала – культуры во имя культуры. Именно отсюда берет свое начало «вера в прогресс» (не вера в то, что прогресс существует, ибо такая вера, как мы видели, была присуща даже некоторым апологетам, а вера в религиозном смысле, в смысле поклонения и самоотверженного служения ему) и тот упадок религиозной жизни, который ныне можно видеть на Западе.

На Востоке, где оптимистическая идеология имела, как уже говорилось, более прочное основание и где монашество оставалось единственным «убежищем» пессимистических идеалов, «оптимистическая революция» XV – XVI вв. носила гораздо более мирный характер, но зато имела гораздо более глубокие последствия. Спор иосифлян с заволжскими старцами касался на первый взгляд лишь весьма частного вопроса монашеской жизни (должны ли монастыри владеть земельными угодьями), однако, фактически за позицией каждой из спорящих сторон стояло свое понимание целей монашеской (а в логическом пределе и вообще христианской) жизни. И победа иосифлян в этом споре означала конечное торжество оптимистической идеологии над пессимистической, торжество, конечно, не логическое, а историческое или даже, если угодно, политическое, не в смысле «опровержения» христианского пессимизма, а в смысле изживания его путем официальных церковных постановлений из тех формальных структур, которые были его последним прибежищем, т. е. из монастырей.

На вопрос, иногда поднимаемый историками (см., например, Прохоров, 1979), почему на Востоке не было Реформации, следует ответить, очевидно, что Реформация на Востоке была, но в отличие от Запада она не привела к церковному расколу, а захватила и преобразовала Всю Церковь. Соответственно, и последствия ее для церковного сознания имели гораздо более обширный характер. Естественно, что реформированная, целиком оптимистически переориентированная Церковь подняла вопрос о власти в мире, и, опять же естественно, она столкнулась в этом вопросе с властью государственной. Конфликт патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем, закончившийся низложением патриарха, упразднение патриаршества в России Петром I и превращение Русской Церкви в государственный департамент в синодальный период и даже борьба с советской властью в XX в., закончившаяся новым, еще более жестким подчинением Церкви государству, – все это звенья одной цепи, начало которой – победа иосифлян на соборе 1503 г.

6. Итоги

Из сделанного нами исторического экскурса видно, что оптимистические настроения и идеи оживляются в христианском сознании периодически – в определенные сравнительно короткие эпохи. Одну из таких эпох мы, очевидно, переживаем в настоящее время. Аверинцев ("Культура Византии...", 1979, стр. 37) отмечал, что в XX в. труды св. Максима Исповедника становятся «предметом научной и интеллектуальной моды» благодаря своей «созвучности» идеям ряда мыслителей новейшего времени: Н. Ф. Федорова, В. С. Солвьева, П. Тейяра де Шардена. Федорову (1982) принадлежит заслуга первого построения непротиворечивой христианской оптимистической концепции, подхваченной затем Федотовым (1931) [29].

Наша (Русская Православная) Церковь в лице митрополита Сергия отвергла перспективу вернуться в изначальное «катакомбное» состояние. Она настолько сжилась с благами, поставляемыми Ей культурой (официально существующими храмами и учебными заведениями, возможностью издавать книги и периодику и т. д.), что уже фактически не мыслила без них Своего существования и ради их сохранения пошла на компромисс с безбожной властью.

Ни одна эпоха до нас не относилась с таким благоговением к памятникам старины. Только наша эпоха создала такой феномен культуры (то ли науку, то ли искусство) как реставрацию.

И вот мы «во славу Божью» строим и восстанавливаем храмы, пишем иконы, издаем книги и газеты, открываем воскресные школы и богословские институты… Но исполненные энтузиазмом христианского культурного строительства, мы оглядываемся назад и вдруг с удивлением замечаем, что вся эта культурная деятельность оказывается как бы бесплодной. За две тысячи лет существования христианской культуры создано бесчисленное множество «памятников», но мир в целом не стал лучше, ни на йоту не приблизился к Царству Божьему, которое есть цель всей нашей деятельности.

Византийская империя, на которую возлагалось столько надежд при ее возникновении, безвозвратно погибла. Так же, видимо, безвозвратно ушло в небытие Русское царство, претендовавшее на роль приемника Византии. А нынешний мир в своем разврате, злобе и забвении Бога больше походит на языческий дохристианский мир, чем даже на далекий от совершенства мир средневековья.

Памятники культуры оказываются памятниками на кладбище, и вся христианская культура предстает перед нашим мысленным взором как огромное кладбище – холодное и безмолвное, место воспоминаний и сожалений, а не радостного и обращенного в будущее труда. Бог не благословил Своим участием наше дело, которое по замыслу должно было бы быть богочеловеческим. До всей этой суеты Ему как бы нет дела.

– Как же так, Господи? – спрашиваем мы в недоумении. – Почему Ты не помогаешь нам? Ведь мы же во имя Твое трудимся, от Твоего имени предсказываем радостный конец истории, Твоим именем поистине создаем чудеса культуры! И почему эти пессимисты и созерцатели не хотят нам помочь, прикрывая красивыми словами свою лень и только дискредитируя наше святое дело? Почему Ты не вразумишь их, не покажешь, что Ты – с нами, а не с ними? Как же так, Господи? Почему?!

Ни звука, ни знака нам в ответ. Потому что ответ – тихий и печальный – прозвучал еще две тысячи лет назад:

– Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно… (Лук. XI, 41 – 42).

Аминь.

Литература

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: изд-во Московской Патриархии, 1983, 1372 стр.

Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II – III века. М.: Наука, 1981, 325 стр.

Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» (201c – 210d) // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. М.: Наука, 1979, стр. 278 – 300.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма (перев. с нем.). Ивано-Франковск: Ист-Вью, 2002, 350 стр.

Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Гайденко П. П. (ред.). Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997, стр. 44 – 87.

Евсевий Памфил. Церковная история (перев. с греческого). М.: изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993, 447 стр.

Житие блаженной Ксении Петербургской. // Канонизация святых. Поместный собор Русской Православной Церкви, посвященный юбилею 1000-летия крещения Руси. Троице-Сергиева лавра, 6 – 9 июня 1988 г. Стр. 107 – 115.

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 11 (июль). Козельск: изд-во Введенской Оптиной Пустыни, 1992, 689 стр.

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 4 (декабрь). Козельск: издание Введенской Оптиной Пустыни, 1993, 868 стр.

Ильин И. А. Основы христианской культуры. Мюнхен: изд-во Братства преп. Иова Почаевского, 1990, 51 стр.

Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М.: Высшая школа, 1992, 191 стр.

Кузенков П. Политика и "полития" в византийской традиции // Журнал Московской Патриархии, 2011, № 7, стр. 36 - 39.

Культура Византии. Вторая половина VII – XII в. М.: Наука, 1989, 680 стр.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979, 431 стр.

Московские легенды, записанные Евгением Барановым. М: Литература и политика, 1993, 301 стр.

Овчинникова Е. С. Церковь Троицы в Никитниках. Памятник живописи и зодчества XVII века. М.: Искусство, 1970, 195 стр.

Петров М. К. Перед «Книгой природы», Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, стр. 110 – 119.

Православный молитвослов. М.: изд-во Московской Патриархии, 1970, 192 стр.

Протоиерей Александр Мень. В поисках Пути, Истины и Жизни. История религии в семи томах. Том I. Истоки религии. М.: Слово, 1991, 287 стр.

Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Куликовская битва и подъем национального самосознания (Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы Академии Наук СССР, т. XXXIV). Л.: Наука, 1979, стр. 3 – 18.

Рак П. Афонская повседневность // Московский журнал, 1994, № 2, стр. 22 – 34.

Священник Павел Флоренский. [Лекции по философии культа] // Богословские труды, 1977, сборник 17. М: изд-во
Московской Патриархии, стр. 87 – 248.

Соловьев В. С. Три разговора. Собрание сочинений, второе издание, т. X. СПб: книгоиздательское товарищество «Просвещение», 1913, стр. 81 – 221.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека (перев. с фр.). М.: Наука, 1987, 240 стр.

Тютчев Ф. И. Silentium! // Русская лирика XIX века. М.: Художественная литература, 1986, стр. 167.

Федоров Н. Ф. Супраморализм или всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение) // Н. Ф. Федоров. Сочинения («Философское наследие», т. 85). М.: Мысль, 1982, стр. 473 – 503.

Федотов Г. П. Новый Град // Новый Град, 1931, № 1, стр. 3 – 7.

Швейцер А. Благоговение перед жизнью (перев. с нем.). М.: Прогресс, 1992, 573 стр.

17:12 

Христианская палеонтология

А. В. Гоманьков

ХРИСТИАНСКАЯ ПАЛЕОНТОЛОГИЯ
тезисы доклада, прочитанного на X Ефремовских чтениях
(20/IV-07, ф-т философии и политологии СПбГУ)

Само словосочетание «христианская палеонтология» может показаться эклектичным. Среди учёных довольно широко распространено мнение, что наука несовместима с какой бы то ни было «идеологией», в том числе и с христианской религией. Основы такого взгляда на науку были заложены в первой половине XX в. трудами философов-неопозитивистов (Л. Витгенштейна, К. Поппера и др.), видевших свою задачу в решении так называемой «проблемы демаркации» (термин Поппера), т. е. в ответе на вопрос «что научно?», проведении чётких границ, отделяющих науку от всего, что к ней не относится, в том числе и от любых «идеологий». Однако, уже непосредственные ученики Поппера, например, Т. Кун или П. Фейерабенд, пришли к выводу, что указанную проблему невозможно решить a priori, чисто логическим путём, не обращаясь к фактическому содержанию науки как к некоторой эмпирической данности, которая подлежит изучению, а не управлению с высот «эпистемологического Олимпа».

При таком эмпирическиом подходе к палеонтологии можно очень легко убедиться в том, что в ней существуют, активно и плодотворно функционируют теории, которые никаким позитивистским критериям научности не удовлетворяют и должны, следовательно, квалифицироваться как «идеологии». В качестве примера таких «научных идеологий» можно указать на эволюционные концепции селекционизма и номогенеза. Разногласия между ними касаются принципиально не наблюдаемых вещей (первичной, не подверженной воздействию среды изменчивости) и поэтому выбор одной из данных концепций не может быть подтверждён эмпирически. Будучи, однако, подлинными идеологиями в строгом смысле этого слова, они, естественно, допускают оценку не эпистемологического, а именно идеологического, т. е. религиозного характера. И если уж не существует демаркации, которая позволила бы одну из этих концепций в отличие от другой отнести к науке, то правомерной, по крайней мере, представляется постановка вопроса о том, какая из них может быть отнесена к сфере христианской науки, какая из них лучше согласована с христианской метафизикой.

Согласно христианским представлениям Бог – не только творец мира, но и «промыслитель»: Он постоянно управляет миром, заботится о нём и тем самым вмешивается в его жизнь. Для наблюдателя «изнутри» мира (того, кто наблюдает только «естественные» явления и объясняет их с помощью «естественных» причин) эти сверхъестественные акты божественного вмешательства будут выглядеть как явления случайные, т. е. не имеющие причин («естественных»). Таким образом, селекционизм, полагающий источник эволюции в случайной (ненаправленной или «неопределённой» по Дарвину) изменчивости организмов, находится в полном соответствии с христианскими представлениями о характере взаимодействия Бога и мира. Тогда как номогенез с его признанием закономерности и тем самым – предопределённости эволюционного процесса наиболее созвучен пантеизму, уходящему своими корнями в язычество, т. е. обожествление природы (всей в целом или в виде отдельных её проявлений).

Каковы задачи христианской палеонтологии? Это прежде всего описание конкретной истории органического мира со всеми её прихотливыми изгибами и непредсказуемыми результатами. Это выяснение вопросов происхождения – выявление уникальных событий, определяющих общий ход всего процесса, «точек бифуркации», как любят говорить современные синергетики, или чудес божественного промысла по христианской терминологии. Бог открывает Себя в истории. Об этом свидетельствует весь корпус так называемых «исторических» книг Библии. Так же, как одну из форм Откровения христианская палеонтология рассматривает «естественную историю» органического мира. Отсюда вытекает и главная задача этой науки, задача по существу герменевтическая: согласование друг с другом разных частей Откровения, т. е. в данном случае того, что мы можем прочитать в Книге Природы и в Библии.

Попытки такого согласования библейского и естественнонаучного описания эволюционного процесса приводят к выявлению ряда как совпадений (зелёные фотосинтезирующие растения возникли раньше, чем животные; морские многоклеточные животные возникли раньше, чем сухопутные; человек возник позже всех других животных), так и противоречий (растения не могли возникнуть раньше, чем Солнце; птицы не могли возникнуть раньше, чем «гады земные»). Вероятно, наличие подобных совпадений и противоречий – вполне обычное явление в любой области герменевтики и повсюду, как и в рассматриваемом случае, служит стимулом для дальнейшего углубления в понимании сопоставляемых частей Откровения.

19:00 

История и вечность

На сей раз помещаю книжку "История и вечность". Это сборник, составленный из моих статей, отчасти вообще не изданных, отчасти изданных в Самиздате, отчасти изданных в редких и малодоступных изданиях. Сборник был составлен моими друзьями и издан тиражом 2 экземпляра.


Алексей Гоманьков






История и Вечность


Сборник статей



Санкт-Петербург
2008












Ответственный редактор А. В. Никитина
Техническое обеспечение А. В. Никитин
Компьютерный консультант А. В. Никитин

В оформлении обложки использована работа художника Е. Б. Лоскутова «Сотворение мира»











В статьях ученого-палеонтолога Алексея Владимировича Гоманькова талантливо и с большой ответственностью рассматриваются вопросы, интересующие не только людей верующих, но и всех, кто ищет истину в вопросах мироздания.







© А. В. Гоманьков, 2008 (текст)
© А. В. Никитина, 2008 (оформление)


СОДЕРЖАНИЕ

Книга Бытия и теория эволюции………………………………………………………........….………..5
Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании……………………………..….....………12
Священная история как наука и идеология…………………………………..……..……….………...22
Битва в пути (креационизм и естествознание)…………………………………….…..……..………..26
Аврелий Августин – богослов, философ, темпоролог…………………………..…….….……….….43
Идеи номогенеза в творениях св. блаженного Августина…………………...……….……………....47
Заметки о христианской культуре………………………………………...………….…………….…..53
Календарная проблема………………………………….…………..……….………….……………….65
Православная сотериология англиканского писателя.…………………………………….…………..70

КНИГА БЫТИЯ И ТЕОРИЯ ЭВОЛЮЦИИ [1]

I

Вероятно, ни одна научная теория (за исключением, быть может, гелиоцентрической теории Коперника) не вызывала такого большого числа яростных возражений со стороны «ревнителей» христианского учения, как теория эволюции. Хотя зарождение идей об эволюции органического мира можно усмотреть еще у античных мыслителей, существенный прогресс в доказательстве ее существования, а также выяснения ее механизмов справедливо связывают с трудами Чарлза Дарвина, появившимися в середине прошлого века. Труды Дарвина сразу же привлекли к себе внимание очень многочисленной публики (причем не только научной) и вызвали оживленную дискуссию, предметом которой, как казалось ее участникам, был сам факт существования эволюции организмов. Противники теории Дарвина полагали, что эта теория противоречит христианскому учению, согласно которому весь идимый мир, и в том числе все животные и растения, сотворен Богом. Поэтому их учение получило название креационизма – от латинского слова creatio, что значит творение или создание.

Чарльз Даврин

Креационисты существуют и в наше время, а в последние десятилетия их деятельность особенно оживилась: сначала - в ряде зарубежных стран, а затем и в России. Они имеют свои собственные институты и учебные заведения, выступают с публичными лекциями, издают литературу. И если в Австралии, например, вопрос о преподавании креационизма в средней школе только обсуждается, то у нас в православных гимназиях его уже вовсю преподают. Вот что пишет, например, директор одной из таких гимназий: «На уроках биологии в соответствии с государственной программой мы знакомим учащихся с материалистическим взглядом на происхождение мира и человека. В то же время мы сообщаем им и последние научные данные (интересно бы узнать, какие. - А. Г.), которые не оставляют практически никаких сомнений в несостоятельности эволюционистской теории» (Бузин, 1997, стр. 26). Вышедшая недавно книга священника Тимофея (1998) «Правосланое мировззрение и современное естествознание» имеет на титульном листе подзаголовки «Уроки креационной науки в старших классах средней школы» и «Пособие для учителей и учащихся». Нет сомнения, что употребление слова православное в названии книги, а также священный сан, которым обладает ее автор, привлекукт к ней внимание учащих и учащихся членов Православной Церкви и сделают ее автроитетным источником по проблемам естествознания и христианскому отношению к ним.

Вместе с тем следует помнить, что сторонники теории эволюции никогда не акцентировали внимания на том кажущемся противоречии с христианской идеей творения, о котором говорили креационисты. Более того, среди эволюционистов было немало глубоко верующих людей, а сам Дарвин был церковным старостой. Однако они всегда стремились свести дискуссию с креационистами в чисто научную плоскость, и надо сказать, что в основном им это удалось. Креационисты приняли эти «правила игры» и сейчас стремятся привлекать научные данные для своей критики эволюционной теории (так называемый «научный креационизм»), но они не скрывали и не скрывают, что эта критика имеет своим источником Священное Писание и в первую очередь, конечно, повествование о творении мира и человека, изложенное в первых двух главах книги Бытия.

Для всякого читателя книги Бытия, однако, очевидно, что в этих главах речь идет как раз о становлении, изменении, то есть об эволюции Космоса, и в том числе органического мира Земли, вплоть до появления человека. С другой стороны, сторонники эволюционизма никогда не настаивали (и до сих пор не настаивают) на существенном изменении этого мира после появления человека. Спор, таким образом, шел на самом деле не о самом факте существования эволюции, как думали его участники, а лишь о том, сколько времени продолжался этот процесс. Антидарвинисты считали, что шесть «дней» творения, о которых идет речь в книге Бытия, - ничтожно малый срок (равный чуть ли не шести астрономическим суткам, хотя о каких астрономических сутках можно говорить в отсутствие Солнца, которое было сотворено лишь на четвертый день?) и им можно пренебречь по сравнению с длительностью последующей истории человечества. Бог, по их мнению, очень быстро, почти мгновенно сотворил мир, который после этого оставался неизменным на протяжении многих тысяч лет. Дарвинисты же, напротив, настаивали на существенно более длительном по сравнению с человеческой историей становлении органического мира. И хотя представления ученых о возрасте Земли в XIX веке были еще очень туманны (в книге американского геолога А. Грэбо «Принципы стратиграфии», вышедшей уже в 1932 г. (Graubau, 1932) , приводятся еще различные оценки возаста Земли с разбросом от 48 миллионов до 7 миллиардов лет), все же считалось, что в любом случае именно сроком, прошедшим после появления человека, можно пренебречь по сравнению с длительностью предшествовавшей ему органической эволюции.

Середина XX века была временем бурного развития так называемых методов абсолютной геохронологии, основанных на радиоактивном распаде некоторых химических элементов и призванных давать оценку возраста тех или иных геологических объектов. По данным этих методов, возраст Земли сейчас оценивается примерно в 4,8 млрд. лет, зарождение жизни относится ко времени около 3,7 млрд. лет, а появление человека (Homo sapiens) - ко времени около 300 тыс. лет назад. Конечно методы абсолютной геохронологии, как и всякие научные методы, не свободны от ошибок и неточностей. Тем не менее сейчас уже практически никто не сомневается в том, что порядок приведенных цифр определен верно. Сами цифры могут в будущем уточняться, но вряд ли эти изменения будут большими по сравнению с самими цифрами.

Таким образом, «в чисто научной плоскости» победителями в споре о факте (а точнее, о длительности) эволюции следует считать все же эволюционистов. Мы должны признать, что мир живых организмов возник не мгновенно, а постепенно (по Библии - в течение четырех «дней» творения - 3-го, 4-го, 5-го и 6-го) и что процесс этот был очень длительным - продолжался в десятки тысяч раз дольше, чем вся история человечества. Так что «дни» творения, о которых идет речь в книге Бытия (во всяком случае 3-й, 4-й, 5-й и 6-й), - это никак не «дни» в нашем обычном понимании (астрономические сутки). Ясно, что они соответствуют каким-то значительно бóльшим промежуткам времени. В прочем, это было ясно и тем читателям книги Бытия, которые жили задолго до появления методов абсолютной геохронологии: У Господа одни день как тысяча лет, и тысяча лет, как один день, - пишет Апостол (2 Петр. 3; 8).

II

Другой вопрос, который активно обсуждался и обсуждается между сторонниками и противниками теории эволюции, - это вопрос о механизмах или движущих силах эволюционного процесса, приведшего в конце концов к тому разнообразию живых организмов, которое мы ныне можем наблюдать вокруг себя. Вот что говорит, например, один из ведущих креационистов современности, диретор Института по изучению мироздания в США доктор Дуайн Гиш (его диалог с известным биологом и писателем-фантастом Айзеком Азимовым был опубликован в американском журнале «Sience Digest» и в русском переводе - в журнале «Наука и религия»): «Говоря по большому счету, есть всего два ответа на вопрос о происхождении Вселенной и населяющих ее живых существ. Верно одно из двух: либо мироздание образовалось в ходе механического процесса естественной эволюции, либо было сотворено сверхъестественным образом» (Гиш, Азимов, 1991, стр. 16).

Задумаемся, однако, действительно ли это так.

Мир, в котором мы живем и который видим вокруг себя, полон различными событиями. Многие из них имеют свои естественные причины, как бы вытекают из других событий: дерево сломалось, потому что дул сильный ветер; каша подгорела, потому что долго стояла на сильном огне; котенок существует (бегает, ест, спит, мяукает) потому что его родила кошка, и т. д. Собственно говоря, само понятие причины возникло у людей в результате наблюдения за этим «вытеканием» одного события из другого. Но вместе с этим наблюдением и признанием естественных причин мы верим и в существование Всемогущего Бога, Который, с одной стороны, существует вне нашего видимого мира, а с другой - не абсолютно чужд ему, но управляет им, заботится или, выражаясь церковным языком, промышляет о нем. Вот, например, как описывает псалмопевец Давид присутствие Божие в самых, казалось бы, «естественных» явлениях природы:

Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят. Восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю... Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля. Ты произращаешь траву для скота и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу, и вино, которое веселит сердце человека, и елей, от которого блистает лице его, и хлеб, который укрепляет сердце человека. Насыщаются древа Господа, кедры Ливанские, которые Он насадил... Он сотворил луну для указания времен; солнце знает свой запад... Призирает на землю, и она трясется; прикасается к горам, и дымятся (Пс. 103, 5 - 9, 13 - 16, 19, 32).

Мы знаем и веруем, что величайшее дело спасения человечества было осуществлено Богом через воплощение: Бог Сам стал подобным нам Человеком, ходил по нашей земле, говорил с нами на понятном для нас языке, ел и пил перед нами. Мы могли Его видеть, слышать, осязать. Даже совершая чудеса, то есть, казалось бы, самые необъяснимые и сверхъестественные явления, Он нередко прибегал к самым простым материальным средствам. Например, для исцеления слепорожденного помазал ему глаза Своей слюной и послал его умыться в купальне Силоам (Ин. 9, 6 - 7).

Все это говорит о том, что между естественными и сверхъестественными причинами событий нет непроходимой пропасти, что промышление Божие о мире совершается не вопреки «естественному ходу вещей», а именно благодаря ему и через него. Причинно-следственные отношения мира и Бога можно уподобить отношению между автомобилем и водителем. Конечно, автомобиль имеет свое собственное устройство и функционирует по своим собственным законам. Но только водитель определяет, когда, куда и с какой скоростью будет данный автомобиль двигаться. Что (или кто?) является причиной того, что автомобиль переместился, скажем, из пункта A в пункт B? Можно считать, что эта причина - сгорание топлива в двигателе и превращение выделившейся при этом энергии в энергию вращения колес. Но с не меньшим основанием можно в качестве этой причины рассматривать волю водителея, который завел автомобиль и направил его из пункта A именно в пункт B, а не куда-нибудь в другое место.

Но вернемся к теории эволюции. В настоящее время у ученых нет единодушного мнения относительно механизмов и форм протекания эволюционного процесса. Существует довольно много различных эволюционных теорий, в разной степени обоснованных и пользующихся различной популярностью среди биологов. Наиболее широко распространенной является так называемая синтетическая теория эволюции, созданная в 40 - 50-х годах XX века, в рамках которой был осуществлен синтез теории Дарвина с достижениями генетики. В соответствии с этой теорией первичными фактами, обеспечивающими эволюцию органического мира, являются мутации - случайные изменения в молекулах ДНК, хранящих наследственную информацию того или иного организма. Мутации передаются по наследству от предка к потомку и выражаются в изменениях фенотипа - внешнего вида организма, его физиологических функций или характера его поведения. Возникшие таким образом мутанты подвергаются действию естественного отбора: некоторые из них оказываются нежизнеспособными и погибают, не оставив потомства. Естественный отбор носит вероятностный характер, поэтому он не абсолютно жестко определяет существование или гибель всех мутантов определенного типа, а лишь обусловливает определенную частоту их встречаемости. Изменение частот встречаемости различных мутатнтов, вызванное изменениями условий среды их обитания, приводит к образованию видов (а также всех более крупных групп организмов: родов, семейств и т. д.). Особенно сильные изменения среды могут приводить к вымиранию тех или иных групп.

Очень важно, что мутации представляют собой случайные события. Поскольку, как мы говорили, Бог участвует в жизни мира, как-то влияет на него, то в мире должны существовать какие-то «точки приложения» Божественной воли («органы управления», если пользоваться нашей аналогией с автомобилем), события, отражающие это Божественное вмешательство или промыслительное воздействие, имеющие его причиной своего существования. Как будут выглядеть эти «точки приложения» для наблюдателя «изнутри мира», то есть наблюдающего и описывающего только естественные причины явлений? Очевидно, как явления, не имеющие причин (естественных), то есть случайные. Таким образом, мы видим, что синтетическая теория эволюции, полагающая случайные события в основу эволюционного процесса, находится в полном соответсвтии с представлениями о том, что органический мир сотворен Богом, а противопоставление идей эволюции и творения, на котором настаивают креационисты, - не более чем недоразумение.


III

Если говорить о конкретных путях эволюционного процесса, то по современным палеонтологическим данным в самых общих чертах картина эволюции может быть представлена следующим образом.

Первыми живыми организмами на Земле были прокариоты: бактерии и цианобионты (раньше и тех, и других относили к царству растений, а сейчас выделяют в два самостоятельных царства). Бактерии появляются в геологической летописи немного раньше цианобионтов, но это может быть связано с неполнотой наших знаний, а не с действительным ходом эволюции. Примерно 1,8 млрд. лет назад появились первые эвкариоты - одноклеточные организмы из царства протистов. Древнейшие достоверные находки многоклеточных растений (красных водорослей) имеют возраст около 1,2 млрд. лет, а многоклеточных животных (морских беспозвоночных) и грибов - 0,7 млрд. лет. Первые примитивные позвоночные появились примерно 520 млн. лет назад, а первые настоящие рыбы - 420 млн. Чуть раньше - около 430 млн. лет назад - возникли высшие растения. Обычно считается, что первые высшие растения были вместе с тем и первыми сухопутными растениями, однако не исключено, что до их возникновения суша была заселена водорослями. Во всяком случае, древнейшие следы наземных беспозвоночных животных имеют более древний возраст, чем первые высшие растения, - примерно 450 млн. лет. Первые высшие растения были травянистыми (не более полуметра высотой) и споровыми - они размножались спорами, как современные папоротники и мхи. Первые деревья (тоже споровые) появились на Земле около 380 млн. лет назад. Примерно в то же время начался выход на сушу позвоночных животных - возникли первые земноводные, а немного позже - примерно 370 млн. лет назад - возникли голосеменные растения, размножающиеся настоящими семенами. Первые голосеменные были также травянистыми растениями, вероятно, лазающими или ползающими. Древовидные голосеменные появились примерно 360 млн. лет назад и во всей последующей истории вплоть до настоящего времени, видимо, доминировали в этой группе растений. Приблизительно одновременно с древовидными голосеменными возникли крылатые насекомые – первые обитатели воздушной стихии. Пресмыкающиеся появились около 350 млн. лет, а первые примитивные млекопитающие и птицы - около 230 млн. лет назад. Примерно 150 млн. лет назад возникли первые покрытосеменные (скорее всего, древовидные) - растения, производящие цветы и плоды и ныне составляющие основную часть растительного покрова Земли. Человек, как мы уже отмечали, по палеонтологическим меркам - очень молодой вид: ему всего лишь 300 тыс. лет.

Ландшафт девонского периода с древнейшими высшими растениями

Если попытаться сравнить эту картину эволюции с тем, как она описывается в Библии, то здесь мы сталкиваемся с большими трудностями из-за различий между современным научным языком и тем языком, на котором написана Библия. Определенные группы живых организмов сейчас часто выделяются и получают названия на основании тончайших признаков внутреннего строения (например, надцарства прокариот и эвкариот различаются по таком признаку, как отсутствие или наличие клеточного ядра). А пророк Моисей писал книгу Бытия в первую очередь для своих современников, конечно, не владевших нынешними сверхдетальными анатомическими методами. Поэтому для него первостепенное значение имел внешний вид и образ жизни живых существ, о которых он писал. Ясно, что при столь различных подходах к «классификации» организмов очень трудно установить соответствия между понятиями, используемыми в каждом случае.

Ландшафт каменноугольного периода

Развитие палеонтологии привело к открытию в сравнительно недавнее время дотоле неизвестных целиком вымерших групп организмов, не похожих ни на что ныне живущее. Сюда можно отнести, например, прогимноспермы - растения, сочетавшие в себе признаки примитивных папоротников и голосеменных, или дицинодонтов – странных пресмыкающихся с длинными клыками.


Прогимноспермы – тетраксилоптерис (слева) и археоптерис


Дицинодонт

Естественно, для обозначения таких групп были придуманы новые названия - слова, которых до этого не было ни в одном человеческом языке, в том числе и древнееврейском (языке, на котором написана книга Бытия), и возникает очень трудный вопрос: как Моисей назвал бы эти полностью вымершие группы организмов, если бы он знал о их существовании?

На подобные языковые проблемы мы наталкиваемся на каждом шагу при попытке соотнести описание органической эволюции, даваемое современной палеонтологией, с тем описанием, которое дал Моисей. Так в I-й главе книги Бытия (ст. 11 - 13) читаем: И сказал Бог: «Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя (по роду и по подобию ее и) дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле». И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду (и по подобию) ее, и дерево (плодовитое), приносящее плод, в котором семя его по роду его (на земле). И увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день третий.

Здесь прежде всего непонятно, можно ли включать водоросли, бактерии и цианобионты в понятие зелень, или же в приведенном отрывке говорится о возникновении только высших растений. Сходным образом не ясно, следует ли под деревом плодовитым понимать только древовидные покрытосеменные, а под травой, сеющей семя, – травянистые семенные растения, или же в эти понятия следует включать и высшие споровые растения - древовидные и травянистые соответственно. При первом варианте истолкования возникает противоречие с палеонтологической летописью, согласно которой, как мы видели, покрытосеменные появились позже чуть ли не всех других групп организмов.

Не вполне однозначно также толкование библейского текста, относящегося к 5-му и 6-му «дням» творения (Быт. 1, 20 - 27, 31): И сказал Бог: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею по тверди небесной». (И стало так). И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Бог, говоря: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле», И был вечер, и было утро: день пятый. И сказал Бог: «Да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их». И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо. И сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями), и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину, сотворил их... И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.

Русским словом пресмыкающиеся здесь (ст. 20, 21) переведено еврейское шерец, которое означало не только пресмыкающихся в современном зоологическом смысле (рептилий), но также рыб и других водных животных, а словом рыбы (ст. 21) - еврейское танниним, также охватывающее всех крупных водных животных - больших рыб, китов, крокодилов и т. п. Аналогично в библейское понятие птицы (ст. 20 - 22), возможно, следует включать не только птиц в нашем современном понимании, но вообще всех обитателей воздушной стихии, в том числе и крылатых насекомых.

Остается не вполне понятным соотношение между пресмыкающимися, сотворенными на 5-й день, и гадами, сотворенными на 6-й день. Судя по тому, что пресмыкающиеся в библейском тексте устойчиво ассоциируют с водной стихией, а гады именуются земными, под пресмыкающимися следует понимать исключительно водных животных, а под гадами - сухопутных рептилий и, возможно, земноводных. При этом, однако, возникает противоречие с палеонтологическими данными, согласно которым сухопутные рептилии (а тем более земноводные) появились заведомо раньше птиц. Это противоречие сохраняется, даже если в понятие птицы включать крылатых насекомых, появившихся раньше рептилий, поскольку в этом случае к гадам логично отнести также наземных беспозвоночных, которые возникли еще раньше, чем крылатые насекомые.

Сотворение мира, день пятый (Монреале, мозаика собора, XII в.)

В целом периодизацию органической эволюции по книге Бытия можно, вероятно, представить в следующем виде:
3-й «день» творения - растения;
4-й «день» творения - небесные светила;
5-й «день» творения - водные позвоночные и птицы;
6-й «день» творения - наземные позвоночные и человек.

По палеонтологическим же данным, хотя общая последовательность появления перечисленных групп организмов примерно та же самая (единственное исключение: птицы появились позже наземных позвоночных), но формировались эти группы в значительной мере параллельно и одновременно. Другими словами, библейское описание возникновения органического мира выглядит даже более эволюционно, чем палеонтологическое, и остается только удивляться, как можно было противопоставлять это описание признанию самого факта эволюции.

Таким образом, подводя итоги сравнению описания эволюционного процесса в книге Бытия и в современной палеонтологии, можно отметить как ряд совпадений (растения возникли раньше животных; водные животные возникли раньше сухопутных; человек возник в последнюю очередь), так и противоречий (непонятно, как растения, сотворенные на 3-й «день», могли существовать без Солнца, сотворенного только на 4-й «день» [2]; гады земные появились заведомо раньше, чем птицы). С чем связаны эти противоречия - с неверным толкованием Библии, с некачественным ее переводом или же с недостаточностью современных научных данных, - сказать очень трудно. Несомненным остается одно. Природа, будучи призведением Творца, также является для нас откровением о Нем, дополняющим и развивающим Священное Писание. Ибо, - по словам Апостола Павла, - невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20).

Литература

Бузин И. Школьная программа и преподавание, ориентированное на православную традицию // Журнал Московской Патриархии. 1997. № 7.

Гиш Д., Азимов А. Спор о происхождении // Наука и религия. 1991. № 4.

Священник Тимофей. Православное мировззрение и современное естествознание. Уроки креационной науки в старших классах средней школы. «Паломник», 1998. 207 с.

Grabau A. W. Principles of stratigraphy. New York: «Seiler», 1932. 1185 p.

19:02 

Несколько слов в своё оправдание

По многолетнему опыту жизни и писания текстов в Советском Союзе я хорошо понял, как трудно в России что-нибудь опубликовать. А после Перестройки ситуация ничуть не улучшилась. Так что за всю мою жизнь у меня скопился довольно-таки большой по объёму массив текстов, написанных "в стол". Сравнительно недавно (около года тому назад) я начал показывать их своим друзьям. Неожиданно для меня эти тексты вызвали интерес у читателей и они попросили меня разместить их (тексты, конечно, а не читателей) где-нибудь в Интернете, потому что имеющийся тираж (в большинстве случаев - 1 экземпляр) не может удовлетворить всех интересующихся.

Тут как раз я ввязался в обсуждение одного дневника на www.diary.ru и зарегистрировался на этом сайте под довольно-таки претенциозным ником (для "прикола", конечно; ведь форум - это всегда в некотором смысле балаган), не предполагая сначала, что его придётся раскрыть. Но потом (хорошая мысля приходит опосля!) мне пришло в голову, что эту регистрацию можно использовать для того, чтобы завести свой собственный дневник и поместить в нём те тексты, о которых просили мои друзья. Так что теперь я должен признаться, что Свободный мыслитель - это я, и попросить извинения у всех моих знакомых за столь нескромное самонаименование.

Свой дневник я решил назвать "Строматы" в подражание св. Клименту Александрийскому. Так называется один из его трудов, не посвящённый какой-то одной строго определённой теме, а представляющий собрание более или менее случайных мыслей и заметок, логически слабо связанных друг с другом (по-гречески строматы - это ковры с пёстрыми и прихотливыми узорами). Так же и мои тексты довольно разнообразны по тематике, времени написания и причинам, побуждавшим меня "браться за перо". Буду благодарен всем, кто как-то эти тексты прокомментирует, хотя, конечно, не обещаю, что буду на все такие комментарии что-нибудь отвечать.

Для начала помещаю одну свою рецензию, которая была сдана в печать несколько лет тому назад, но до сих пор из печати не вышла, так что у меня исчезла уже всякая надежда, что это когда-нибудь произойдёт.



А. В. Гоманьков

СУБЪЕКТИВНЫЕ ЗАМЕТКИ ПО ПОВОДУ КНИГИ Ю. В. ЧАЙКОВСКОГО «О ПРИРОДЕ СЛУЧАЙНОСТИ» [1]

Блаженный Августин, автор одного из глубочайших сочинений о времени [2], так писал о своем предмете: «…Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но коль скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик» [3, стр. 313]. К числу таких наиболее фундаментальных понятий, которые кажутся вполне ясными на интуитивном уровне, но чрезвычайно плохо поддаются экспликации, относится, по-видимому, и понятие случайности.

Книгу Ю. В. Чайковского можно, вероятно, рассматривать как попытку именно такой экспликации. Впрочем, автор заявляет в предисловии, что отправной точкой для него послужили размышления о роли случайности в биологической эволюции и что его «…занимала и занимает случайность как явление природы, а не как дефект измерения или феномен знания и понимания» (стр. 11). В соответствии с такой программой рассмотрения Чайковский предлагает ввести новую естественную науку (раздел естествознания) – алеатику как учение о случайности. Однако, уже во введении он приходит к выводу о том, что необходим анализ понятия случайности, и предполагает вести этот анализ традиционным историческим путем (один из разделов, на которые делится введение к книге, так и называется «Нужна история»), т. е. рассмотреть, какой смысл вкладывался в понятие случайности различными мыслителями, оперировавшими с ним на протяжении всей человеческой истории, а затем попытаться выделить некий инвариант этого смысла. Таким образом, почти треть собственно текста книги (71 страницу из 241), а структурно – половину ее (из двух частей, на которые делится книга, - целиком всю первую часть «Становление алеатики») занимает исторический экскурс.

И тут автор пускается в длинное (на мой взгляд, совершенно неоправданно) «выяснение отношений» с теорией вероятностей (ТВ). С одной стороны, его можно понять: ТВ – наука с весьма солидным «стажем» и основывая новую науку о случайности, Чайковскому важно отмежеваться от неё, доказать, что алеатика – это наука принципиально отличная от ТВ, а точнее более общая, чем она, включающая в себя ТВ как частный случай. Но с другой стороны, границы ТВ осознаны и чётко обозначены в самой ТВ ещё со времён Р. фон Мизеса, т. е. с 20-ых годов XX в.

Согласно Мизесу, в основе ТВ лежит комплекс представлений или условий, который был назван статистической устойчивостью и который сводится к следующим положениям:
1. Существует бесконечная (счётная) последовательность M, элементы которой называются испытаниями; с некоторыми из испытаний связывается некоторое событие A, про которое говорят, что оно «наступает» или «наблюдается» в данном испытании.
2. Частота Q(n) наступления события A в последовательности M имеет предел, равный P. [В скобках заметим, что в ТВ, в отличие от большинства случаев, с которыми имеет дело матанализ, величина

убывает с ростом n не монотонно, но подобная монотонность и не требуется определением предела].
3. Для любой априорно заданной бесконечной подпоследовательности последовательности M частота наступления события A так же имеет предел, равный тому же самому числу P.
Число P в этом случае называется вероятностью события A.

В дальнейшем концепция статистической устойчивости Мизеса была обобщена А. Н. Колмогоровым в так называемой «первой» аксиоматике ТВ, расширяющей понятие вероятности на пространство элементарных событий, которое не обязательно упорядочено в некоторую «серию испытаний» и вообще может быть несчётным. Вероятность при этом оказывается мерой (в смысле теории меры), заданной на этом пространстве. Ещё позже Колмогоровым была предложена «вторая» аксиоматика ТВ (также, но по-другому обобщающая концепцию Мизеса), где понятие случайности определялось через сложность алгоритма.

Все эти представления (как Мизеса, так и Колмогорова) имеют своими следствиями два важных положения, касающихся статуса ТВ в системе наших знаний о мире. Во-первых, понятно, что далеко не всякое случайное событие имеет вероятность и тем самым является объектом ТВ. И, во-вторых, сама вероятность является математической абстракцией, такой же, например, как равносторонний треугольник или число

Вся первая часть книги Чайковского в свете этих представлений об основаниях ТВ выглядит, по меньшей мере, странно. Кажется, что по поводу границ применимости ТВ автор просто «ломится в открытую дверь». Представления, о которых идет речь, были сформулированы еще в первой половине прошлого столетия и с тех пор в качестве истин очевидных и всем известных, как правило, подразумеваются (хотя часто и безмолвно) и в учебниках, и в научных публикациях, относящихся к данной области знания. Ту истину, что ТВ имеет дело не со всякими случайностями, а только с такими, которые обладают вероятностью, я усвоил в 60-ых годах XX в., будучи еще учеником средней школы, причем усвоил даже не из учебника, а из мальчишеского «дворового трепа». Об этом же говорится, например, в том самом месте учебника В. Феллера, которое сам же Чайковский цитирует на стр. 112 своей книги. 1-я глава популярной брошюры В. Н. Тутубалина «Теория вероятностей в естествознании» [4] (из которой, кстати, мною почерпнуты кратко изложенные выше идеи Мизеса и Колмогорова) носит название «Всякое ли событие имеет вероятность?». Этому же вопросу посвящена отдельная брошюра Тутубалина [5], на которую Чайковский ссылается.

Никак не доказывается многократно повторяемое в рецензируемой книге утверждение, что частота не сходится к вероятности. Никакие ссылки на конкретные серии случайных испытаний (например, бросаний монеты) не могут служить доказательством этого утверждения, поскольку никакие серии реальных испытаний не могут быть бесконечно длинными. С актуальной бесконечностью имеет дело только математика со своим специфическим смыслом слова «существование». Поэтому доказательство существования или несуществования какого-либо предела может быть осуществлено лишь в рамках математики. А в математическом смысле существование бесконечных случайных последовательностей, в которых частота стремится к некоторому пределу, не только не может быть опровергнуто, но может быть даже доказано. В самом деле, пусть {a(1), a(2), …, a(n), …} и {b(1), b(2), …, b(n), …} - две бесконечные независимые случайные последовательности из нулей и единиц (термин «независимые» здесь означает, что не существует никакого априорно заданного способа определять элементы одной их этих последовательностей через элементы другой). Допустим, что частота единиц (а следовательно, и нулей) в обеих последовательностях не сходится ни к какому пределу. Поставим в соответствие каждому натуральному числу j пару чисел: 01, если a(j) = b(j), и 10, если

Мы получим новую бесконечную последовательность из нулей и единиц: {c(1), c(2), …, c(n), …}. Она будет заведомо случайной (поскольку мы не можем a priori предсказать, какое число стоит в ней на n-ом месте), и в то же время частота присутствия в ней, например, единиц будет заведомо стремиться к пределу, равному ½.

Вообще, среди неслучайных последовательностей существуют, очевидно, такие, в которых частота стремится к некоторому пределу (например, последовательность из правильно чередующихся нулей и единиц: { 0, 1, 0, 1, 0, 1, ...}), хотя есть и такие, в которых этого предела не существует. Рассмотрим, например, последовательность из нулей и единиц {a(i)}, генерируемую следующим рекуррентным алгоритмом. Пусть a(1) по определению равно 1. Если алгоритмом уже построена конечная последовательность длины n, то алгоритм определяет величину k(n), равную числу единиц в данной последовательности, вычисляет величину q(n) = k(n)/n и затем определяет а(n + 1) по следующему правилу:

Поскольку эта последовательность построена с помощью описанного алгоритма, она не является случайной, и в то же время, очевидно, что частота единиц в этой последовательности [q(n)] не стремится ни к какому пределу. Таким образом, поскольку среди неслучайных последовательностей есть как обладающие, так и не обладающие пределом частоты, то естественно предположить, что и случайные последовательности распадаются на те же две категории.

Мизес совсем не «обжегся» на том, что частота не сходится к вероятности, как пишет Чайковский на стр. 71, а был совершенно прав, придавая бóльшую строгость понятию вероятности. ТВ в трактовке Мизеса, развитой затем Колмогоровым, оказывается одним из разделов математики, а не физики, т. е. она не занимается исследованием природных явлений, а лишь образует некий язык, на котором (некоторые) такие явления могут быть описаны. Совершенно естественно, что некоторые фрагменты объективной реальности этим языком описываются хорошо, некоторые – хуже (сюда, по-видимому, можно отнести те серии реальных подбрасываний монеты, на которые ссылается Чайковский), а некоторые – не описываются вообще. Но качество описания («хорошо» или «плохо») есть параметр, оцениваемый сугубо субъективно и применимый лишь к каждому конкретному случаю в отдельности в зависимости от тех целей, которые ставит перед собой исследователь. Никакие общие оценки здесь не возможны и не уместны.

«Абстрактно-математическая» трактовка Мизеса-Колмогорова, насколько мне известно, господствует в ТВ и в настоящее время. В частности, так же (т. е. как один из разделов абстрактной математики) ТВ интерпретируют все современные учебники. Например, учебник П. Л Хеннекена и А. Тортра начинается следующими словами: «Теория вероятностей является в настоящее время исключительно важным разделом математики (курсив мой – А. Г.). Ее можно определить как учение об ограниченных положительных мерах и функциях (или семействах функций), заданных на некотором пространстве с мерой» [6, стр. 9].

В связи с этим так же совершенно непонятно, на чём основано противопоставление вероятности как частоты и вероятности как меры, на котором настаивает Чайковский. Ведь если определить вероятность по Мизесу, т. е. как предел частоты, то очевидно, что этот предел удовлетворяет всем требованиям, предъявляемым к мере. Таким образом, аксиоматика Мизеса оказывается частным случаем первой аксиоматики Колмогорова (а также второй: см. 3-е требование статистической устойчивости по Мизесу). Гораздо интереснее было бы рассмотреть вопрос о том, как соотносятся друг с другом первая и вторая аксиоматики Колмогорова: являются ли они эквивалентными, и если нет, то какая из них является более общей? А может быть, они противоречат друг другу? Однако этот вопрос в книге Чайковского даже не ставится.

Безусловной удачей автора следует признать введение термина стохастическая случайность для обозначения случайности, имеющей вероятность и являющейся объектом ТВ. Можно надеяться, что замена достаточно громоздкой словесной конструкции одним словом послужит более частому употреблению соответствующего понятия и тем самым предохранит от некорректных применений понятийного аппарата ТВ. Однако, ТВ, чётко ограничив свою область деятельности, ничего, не говорит о том, что находится за её пределами, т. е. о нестохастической (согласно терминологии Чайковского) случайности. Так, например, можно представить себе разные нарушения условий статистической устойчивости по Мизесу, и из самих этих условий нельзя понять, какие их нарушения порождают нестохастическую случайность, а какие – выводят нас за пределы понятия случайности вообще. В связи с этим похвальным кажется намерение автора сказать что-либо содержательное о нестохастической случайности, но фактически это намерение остаётся нереализованным. Попытка описывать случайные события такого рода с помощью «квазигиперболических» распределений (часть вторая, глава 7: «Случайность без вероятности и теория без предельных теорем») должна быть признана неудачной.

Во-первых, само понятие распределения случайной величины уже подразумевает существование вероятности: по определению плотность распределения случайной величины есть такая функция, что её интеграл на любом конечном отрезке равен вероятности попадания случайной величины на этот отрезок. Таким образом, мы должны признать, что нестохастические случайные величины вообще не могут быть описаны никакими распределениями, в том числе и распределениями с бесконечными дисперсиями типа квазигиперболических.

Во-вторых, как показал Б. В. Карасёв [7], во многих практических ситуациях возникает иллюзия «гиперболичности» или «квазигиперболичности» распределения, связанная с усечением логнормального (т. е. уже «по всем параметрам вероятностного») распределения. Я сам столкнулся с подобными «гиперболообразными» распределениями при изучении разнообразия спор и пыльцы ископаемых растений и показал в ряде публикаций [8, 9], почему эти распределения не могут описываться гиперболами, а должны рассматриваться как результат усечения логарифмически-нормальных функций плотности.

К тому, что такое «случайность вообще», Чайковский подбирается только в 8-ой главе своей книги («Случайность и разнообразие»), но и тут речь идёт лишь о классификации: автор различает семь типов случайности, ничего не говоря о том, что же общего существует между всеми ними и что позволяет называть их одним и тем же словом «случайность». Наиболее интересной в связи с этим (а может быть, даже со всей книгой) кажется его полемика с методологом Н. Ф. Овчинниковым, фрагмент которой я позволю себе процитировать.

«Сам Овчинников, - пишет Чайковский на стр. 170, - делит случайности всего на две группы – имманентную (ту, что внутренне присуща явлению, беспричинна) и субъективную (ту, что "обусловлена нашим неполным знанием детерминированных процессов"): "А в сущности, - пишет Овчинников, - можно считать, что существует только один тип случайного события – это событие, не имеющее причины, 'имманентное', как назвал его Ю. В. Чайковский. Основание для усмотрения такого типа случайности – это, как писал ещё Лукреций Кар, так называемый 'клинамен'. Иначе говоря, событие, нарушающее строго детерминистическое поведение природных процессов" [Овчинников, 1996, с. 135]».

Вот оно – определение случайности! Я сам, хоть и не читал книги Овчинникова, но формулировал очень близкое понимание [10], причём именно в связи с биологической эволюцией, т. е. в контексте, который должен особенно интересовать Чайковского. Вот тут бы автору и остановиться, и порассуждать о связи случайности с причинностью! Ан нет! Эту тему (а заодно и определение Овчинникова) он обходит молчанием, заявляя, что «каждый может называть случайностью то, что ему нравится» (а Вам-то что нравится, Юрий Викторович?), и вместо этого концентрирует свою полемику на классификации, стараясь доказать, что его классификация «лучше» или более «работоспособна» (стр. 170), чем овчинниковская (критерии, по которым одна классификация чего бы то ни было может считаться «лучше» или «хуже» другой, всегда казались мне чем-то очень близким к предрассудкам, но это – совершенно отдельная тема).

Е. С. Смирнов [11] ввёл в биологическую систематику так называемый «конгрегационный принцип» (впоследствии широко «разрекламированный» С. В. Мейеном [12 - 14]), согласно которому объекты объединяются в один таксон не потому, что они обладают некоторым свойством, присущим им всем, а потому, что их можно упорядочить в ряд или сеть «переходных форм», где сходство (а следовательно, и «однотипность») соседствующих элементов интуитивно очевидно и не вызывает сомнений. Можно заметить, что принцип этот действует при образовании не только понятий биологической систематики (таксонов), но иногда и других понятий. Что общего, например, в деятельности пианиста и шахматиста? На этот вопрос мог бы, наверное, легко и компетентно ответить М. Е. Тайманов, но мне его высказывания по этому поводу не известны, а сам вопрос представляется весьма трудным. Кажется, гораздо легче (для меня, во всяком случае) построить ряд «переходных форм», связывающий «крайние» смысловые варианты слова «игра». Скажем, такой: игра на фортепьяно - игра актёра - игра в «дочки-матери» - игра в шахматы. Ещё сложнее обстоит дело, например, с таким понятием, как математика. Д. Гильберт, один из величайших математиков XX в., говорил, что математика подобна «волшебному, чарующему саду» [цит. по 15, стр. 6] со многими входами и причудливой сетью пересекающихся тропинок.

Спектр тем, затрагиваемых в книге Чайковского, также чрезвычайно широк (от теодицеи до фракталов), что, конечно, делает честь эрудиции автора. Моих собственных знаний не достаточно, чтобы прокомментировать всё, сказанное им, но в целом складывается впечатление, что автор хотел бы видеть основанную им алеатику именно такой, «математикоподобной» дисциплиной, предмету которой невозможно дать краткое определение. Приходится, однако, констатировать, что сеть, «сплетённая» автором, оказалась не эффективной: «природа случайности» просочилась через неё, снова (в который уже раз!) оставив нас ни с чем. Вспоминаются в связи с этим стихи В. В. Набокова, которыми он (истинный мудрец!) начал написанную им биографию Н. Г. Чернышевского:
«Увы! Что б ни сказал потомок просвещённый,
всё так же на ветру, в одежде оживлённой,
к своим же Истина склоняется перстам,
с улыбкой женскою и детскою заботой
как будто в пригоршне рассматривая что-то,
из-за плеча её невидимое нам» [16, стр. 192].

И наиболее краткий итог от чтения книги Ю. В. Чайковского, как мне кажется, может быть выражен тем же печальным междометием: «Увы!..»

Литература

1. Чайковский Ю. В. О природе случайности. Монография. М.: Центр системных исследований, 2001, 272 с. (Серия «Ценологические исследования», вып. 18).
2. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: «Мысль», 1979, 440 с.
3. Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского. Ч. 1. Издание третье, Киев, 1914 (фототипическое издание изд-ва «Жизнь с Богом», Брюссель, 1974).
4. Тутубалин В. Н. Теория вероятностей в естествознании. Брошюра изд-ва «Знание», серия «Математика, кибернетика», 1972, № 2, 48 с.
5. Тутубалин В. Н. Границы применимости (вероятностно-статистические методы и их возможности). Брошюра изд-ва «Знание», серия «Математика, кибернетика», 1977, 63 с.
6. Хеннекен П. Л., Тортра А. Теория вероятностей и некоторые ее приложения (перев. с фр.). М.: «Наука», 1974, 472 с.
7. Карасёв Б. В. Логарифмически-нормальное распределение. – «Природа», 1995, № 11, с. 41 – 48.
8. Гоманьков А. В. Об оценке разнообразия спорово-пыльцевых спектров. В сб.: «Палеофлористика и стратиграфия фанерозоя. Выпуск 2». М., изд-во ГИН АН СССР, 1990, с. 16 – 25.
9. Гоманьков А. В., Ярошенко О. П. Динамика разнообразия спорово-пыльцевых спектров из пермотриасовых отложений Московской синеклизы как показатель климатических изменений. В сб.: «Пыльца как индикатор состояния окружающей среды и палеоэкологические реконструкции. Международный Семинар». СПб, изд-во ВНИГРИ, 2001, с. 64 – 69.
10.. Гоманьков А. В. Книга Бытия и теория эволюции. В сб.: «Той повеле, и создашася. Современные учёные о сотворении мира». Изд-во фонда «Христианская жизнь», Клин, 1999, с. 172 – 188. Гоманьков А. В. Идея эволюции в палеонтологии и в Священном Писании. В сб.: «Наука и вера. Материалы научных семинаров. Выпуск 6». СПб, изд-во Института «Высшая религиозно-философская школа», 2003, с. 33 – 49.
11. Smirnov E. S. The theory of type and the natural system. – Zeitschrift fuer induktive Abstammungs- und Verbungslehere, 1925, Bd. 37, Hft. 1/2, S. 28 – 66.
12. Meyen S. V. Basic features of gymnosperm systematics and phylogeny as shown by the fossil record. – Bot. Rev., 1984, v. 50, No. 1, p. 1 – 111.
13. Мейен С. В. Общая палеоботаника (Депонированное приложение к книге «Основы палеоботаники», М., «Недра», 1987). Рукопись, депонированная в ВИНИТИ № 8673-В87. М., 1987, 201с.
14. Meyen S. V. Fundamentals of Palaeobotany. London – New York, Chapman and Hall, 1987, 432 p.
15. Александров П. С. Введение в теорию множеств и общую топологию. М., «Наука», 1977.
16. Набоков В. Дар. М., изд-во “Ex Libris”, 1992.

01:30 

О фабулизме (эволюционистские размышления в Неделю о Фоме)

Дионисий. Уверение фомы. 1499. ГРМ


Христос воскресе! Воистину воскресе Христос! Воскресение Христово было реальностью, историческим фактом в самом «предельном» смысле этого слова, какой только может вообразить себе человек. И на это указывает эпизод с апостолом Фомой. Фома потребовал самого предельного удостоверения – «потрогать руками», и это требование было удовлетворено. Удовлетворено, думается, для того, чтобы никто не считал Евангелие иносказанием. Какой смысл рассказывать басню о том, что она сама не есть басня? Итак, воскресение Христа есть факт в любом представимом смысле. В него можно верить или не верить, но нельзя «верить в каком-то смысле» (а в каком-то другом, соответственно, не верить). [Совершенно нелепыми и бессмысленными представляются попытки «доказать» факт Воскресения на основании «показаний» жён-мироносиц (Макгрю Т., Макгрю Л., 2014). В Евангелии прямо повествуется о явлении воскресшего Спасителя ученикам, на таком же уровне достоверности, как и о рассказах жён-мироносиц (которым, кстати, и сами апостолы не поверили, пока Христос не явился им воочию - Мк. XVI, 9 - 14; Лук. XXIV, 9 - 11). Если мы не верим этим прямым показаниям евангелистов, то почему мы должны верить в то, что жёны-мироносицы вообще существовали и что бы то ни было рассказывали?].

Можно ли этот «анти-фабулистский» [о термине «фабулизм» см. (Гоманьков, 2010), а также на настоящем сайте megatherium.diary.ru/p127390412.htm] подход распространить на I главу книги Бытия? К. Каннингэм даёт категорически отрицательный ответ на этот вопрос : "...As Barr says, 'It is easy to see how Paul, wishing to make clear the completeness and finality of Christ’s victory over sin, looked to the story of Adam and found in it the typology that he needed' <речь идёт о толковании Рим. V, 12 -21 - СМ>. This is of course true, but in doing this Paul was not making a mistake, because Christ’s passion should indeed cause us to look at the Scriptures precisely in this way. But after doing so we can’t then prioritize that which is found only because of Christ. We can’t make Adam first, or in a very particular sense real. To quote Barr again, 'Paul was not interpreting the story in and for itself; he was really interpreting Christ through the use of images from the story'. This is certainly correct, but there is something left unsaid, namely, that there is no story in itself. For if we presume there to be such a thing — if we presume the Scriptures can exist or be read except through Christ — then we fall on folly, for there is no history without Christ" (Cunningham, 2010, p. 397).

Думается, однако, что Каннингэм "в сем случае совсем не прав". I глава Бытия читается в качестве паримии на вечерне в 1-ую неделю поста, а затем ещё в Великую Субботу, чем действительно подчёркивается смысловая связь этого текста с фактом Воскресения. Конечно, паримия – это лишь пророчество о реальности, которой только ещё предстоит быть, но в данном случае паримию можно также с полным правом назвать прообразованием, когда не слово, не рассказ о каких-то событиях, но сами эти события выступают в качестве формы знаков, смысл которых – некоторая грядущая реальность. Соответственно, сами эти события должны рассматриваться как историческая реальность; они обладают таким же онтологическим статусом, как, скажем, те буквы, которыми написан текст Священного Писания.

Когда я беру в руки свои «ископаемые» (остатки организмов, населявших Землю в далёком прошлом), я получаю такое же удостоверение в отношении к свидетельству Бытописателя, как получил апостол Фома в отношении к словам других учеников «Мы видели Господа» (Иоанн, XX, 25).

Раковины брахиопод Aulosteges gigas из пермских отложений Кировской области


В упомянутой статье 2010-го года я писал, что фабулизм восходит своими корнями к идеям С. Л. Франка, высказанным им в работе "Религия и наука" (Франк, 1967). Однако, выражение главной идеи фабулизма можно увидеть уже в произведениях Оригена: «…Я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ <речь идёт о нарративе Быт. III, 8 - СМ> образно указывает на некоторые тайны через историю только мнимую, но не происходившую телесным образом» (Ориген, 1993, стр. 274). От Оригена берёт своё начало "александрийская" традиция аллегорического толкования Священного Писания, но её рецепция Церковью в последующие века долго не доходила до тех крайних форм, которые присущи фабулизму, уравновешиваясь традицией так называемого "буквального" толкования: аллегорический смысл событий, описываемых в Библии, не исключал, а наоборот, подразумевал то, что сами эти события действительно происходили в истории. И лишь в XX в. аллегорическая традиция породила столь экстремистское направление в герменевтике, как фабулизм, ныне всё шире захватывающее христианское сознание.

Я долго думал, почему все католики [Э. Гальбиати и А. Пьяцца (1992), Г. Кюнг (2007), К. Каннингэм и др.] – такие фабулисты. Что такого специфического содержится в фабулизме с одной стороны и в католическом мировоззрении с другой, из-за чего эти две идеологии оказываются так плотно «склеенными» друг с другом (во всяком случае, в публичном пространстве)? Но недавно у того же Каннингэма я прочитал, что ещё в 1981 г. тогдашний папа римский Иоанн Павел II обратился к Папской Академии Наук с посланием «Космология и фундаментальная физика», в котором, в частности, говорится: “The Bible itself speaks to us of the origin of the universe and its makeup, not in order to provide us with a scientific treatise, but in order to state the correct relationship of man with God and with the universe. Sacred Scripture wishes simply to declare that the world was created by God, and in order to teach this truth it expresses itself in the terms of the cosmology in use at the time of the writer. The Sacred Book likewise wishes to tell men that the world was not created as the seat of the gods, as was taught by other cosmogonies and cosmologies, but was rather created for the service of man and the glory of God. Any other teaching about the origin and make-up of the universe is alien to the intentions of the Bible, which does not wish to teach how heaven was made but how one goes to heaven” (Cunningham, 2010, p. 296). Очевидно, что это типично фабулистский взгляд на Библию. А принцип “Roma locuta, causa finita” до сих пор является основополагающим для католического богословия. Поэтому естественно, что после такого высказывания папы все дисциплинированные (и даже недисциплинированные, вроде Кюнга) католики сразу сделали «под козырёк» и стали проповедывать фабулизм.

Литература


Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет) (перев. с итал.). Милан – М., «Христианская Россия», 1992, 303 стр.
Гоманьков А. В. Как описать историю мира? Теория эволюции, креационизм и христианское вероучение // Журнал Московской Патриархии, 2010, № 9, стр. 82 – 89.
Кюнг Г. Начало всех вещей. Естествознание и религия (перев. с нем.). М., изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2007, 250 стр.
Макгрю Т., Макгрю Л. Аргумент от чудес: кумулятивное доказательство воскресения Иисуса из Назарета // Крейг У., Морленд Д. (ред.) / Новое естественное богословие. М.: ББИ, стр. 700 – 784.
Ориген. О началах. Самара: РА, 1993, стр.
Франк С. Л. Религия и наука. 2-е изд. Франкфурт-на Майне: Посев, 1967, 47 стр.
Cunningham C. Darwin’s pious idea: why the ultra-darwinists and creationists both get it wrong. Grand Rapids – Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Co., 2010, 543 pp.

20:27 

Семантика лилий в христианском искусстве: историческая перспектива

В русском иконописном обиходе с древнейших времён и до настоящего времени бытует слово "крин". Им обозначается элемент орнамента, имеющий вид цветка с тремя лепестками, причём. два боковых лепестка часто немного отогнуты назад.

Крины в белокаменной резьбе на фасаде Георгиевского собора в г. Юрьеве-Польском Владимирской обл. XIII в.


В качестве орнаментального элемента крины употребляются ещё с глубоко языческих времён.

Войлочный ковёр из Пазырыкского кургана (Горный Алтай). V - IV вв. до н. э. В нижней части ковра - орнамент с кринами.


Но наименование "кринов" они приобрели заведомо в связи с христианской культурой. В древнеславянском языке слово "крiнъ" означало лилию. Само слово "лилия" имеет латинское происхождение (лат. lilium) и появляется в русском (славянском) языке не позднее XV века (оно, в частности, присутствует в геннадиевском переводе Библии, вышедшем в 1499 году). Первоначально и вплоть до конца XVII в. оно, видимо, употреблялось наряду со словом «крин» в качестве его синонима. Как синонимы слова «крин» и «лилия» указываются в "Травнике Любчанина", переведённом с немецкого языка на русский в 1534 г. Отождествление широко распространённого орнаментального элемента с лилией связано, по-видимому, с упоминанием этого цветка в Новом Завете: Иисус Христос приводит лилии в Своей проповеди (Матф. VI, 28; Лук. XII, 27) именно как пример красоты. Таким образом, в сознании древнерусских и, вероятно, также византийских художников лилия становится символом красоты, хотя образ лилии использовался для украшения с древнейших времён: форму лилий имели, например, ещё капители колонн в притворе Соломонова храма в древнем Иерусалиме (3 Царств VII, 19 – 22).

Однако в иконописи крины использовались не только как элементы орнамента. Известна греческая икона архангела Гавриила XIII века, происходящая с Кипра и находящаяся сейчас в Никосии. Архангел, изображённый на этой иконе, держит в руке длинный тонкий шест, навершие которого представлено как раз таким «лилиеподобным» трёхлепестковым цветком, который в русской иконописной традиции назывался крином.

Архангел Гавриил. Греческая икона XIII в. Музей г. Никосии (Кипр)


Подобные же изображения существовали и в русской иконописи.

Архангелы Михаил и Гавриил. Иконы из деисусного чина (Новгород, XIV в.). ГРМ


А. И. Казанцев. Икона Божьей Матери "Гора Нерукосечная". 1691 г. ГРМ


Древнеславянское слово «крiнъ» восходит к греческому слову «τό κρίνον» [не путать с «‘η κρήνη» («источник», «родник», «ключ»), откуда происходит «криница»], так же обозначавшему лилию и однокоренному со словом «‘η κρίσις», обозначавшему суд. Ангелы как на русских, так и на греческих иконах часто изображаются держащими в руках своеобразные «посохи» или шесты (иногда с трезубцем на нижнем конце), наподобие того, который изображён на приведённой выше иконе из Никосии. В русском иконописном обиходе эти шесты именовались «мерилами» и были, по-видимому, символами справедливости (известен, например, свод древнерусских законов, который назывался «Праведное мерило»). На иконах Страшного Суда часто изображают, как ангелы с помощью этих мерил отгоняют бесов от весов, на которых взвешиваются грехи и добрые дела людей для определения их загробной участи, а также загоняют грешников в ад.

Страшный Суд. Русская икона середины XV в. ГТГ


Ангелы, загоняющие грешников в ад. Фрагмент современной иконы Страшного Суда из церкви Св. Александра Невского в г. Зеленограде (Московская обл.)


По-гречески такое мерило обозначается словом «‘ο κανών» (правило, норма, эталон), вероятно, родственным с «‘η κάνη», обозначавшим тростник и, следовательно, трость, прямую палку. Всё это позволяет построить следующую семантическую гипотезу.

В Греции лилия была символом суда. «Κανών» или «мерило», увенчанное лилией, в руках ангелов – это «судебный канон», т. е. орудие (и для людей, следовательно, символ) правильного и справедливого суда (а «Праведное мерило» – это своего рода плеоназм, вроде «внутреннего интерьера» или «прейскуранта цен»). Таким образом, первоначально лилия была атрибутом ангелов. Как постоянный атрибут архангела Гавриила она изображалась и на иконах Благовещения и вместе с этими изображениями проникла на Запад. Возможно, что именно благодаря этой «греческой» семантике (как символ справедливости) лилия стала изображаться на гербе французских королей.

Герб французских королей


На миниатюре в «Псалтири из Сент-Олбанса» – одной из древнейших миниатюр с изображением Благовещения, известных на Западе (~1120 г.), – лилия представлена уже не в руках архангела Гавриила, но композиционно явно связана с ним как именно его символ.

Благовещение. Миниатюра «Псалтири из Сент-Олбанса». ~1120 г. Хильдесхайм (Германия)


На древнейшей авторской картине итальянского Возрождения – «Благовещении» Дуччо ди Буонисенья (1308 – 1311 гг.) – архангел Гавриил так же, как на восточных иконах, держит в руках мерило, увенчанное крином.

Дуччо ди Буонисенья. Архангел Гавриил. Фрагмент картины «Благовещение». 1308 –11 гг.


На более поздних западноевропейских иконах лилия в руках архангела изображается уже вполне реалистично,

Братья Ван Эйки. Гентский алтарь (фрагмент). 1430 г.


хотя часто с весьма длинным стеблем, так что всё растение ещё напоминает посох с навершием, украшенным цветами.

Фра Филиппо Липпи. Благовещение. 1443-45 гг.


Тогда же (в середине XV в.) появляются изображения Благовещения, где архангел Гавриил преподносит лилию Божьей Матери, как эдакий «галантный кавалер».

Фра Филиппо Липпи. Благовещение с предстоящими донаторами. 1440 г.


Цветок лилии становится здесь ещё как бы символом той благой вести, которую архангел принёс Божьей Матери (вести о будущем рождении от Неё Сына Божия), и тем самым – символом самого изображаемого события, т. е. Благовещения. (Можно сравнить заодно различную трактовку слов Божьей Матери "Се раба Господня", сказанных Ею в ответ архангелу, в западной и восточной традиции).

Д. Г. Россетти. "Ecce ancilla Domini". 1850 г.


Благовещение. Русская икона начала XX в.


В качестве символа Благовещения цветы лилии часто присутствуют на картинах, изображающих это событие, уже отдельно от архангела Гавриила. Мы видели такие «самостоятельные» лилии уже на миниатюре из «Сент-Олбанской Псалтири», а на той же картине Дуччо помимо того, что крин украшает навершие мерила архангела, «отдельная» ваза с лилиями является также предметом интерьера.

Дуччо ди Буонисенья. Благовещение. 1308 –11 гг.


Эти «интрерьерные» лилии в композициях Благовещения сохраняются в западной живописи вплоть до современности.

Б. Мурильо. Благовещение. 1655 г.


Д. Кольер. Благовещение. 2000 г.


Развитие темы "интерьерных" цветов в XIX в. приводит к тому, что сцена Благовещения может изображаться в саду, полном цветущих лилий, и иногда даже вообще без архангела Гавриила.

Д. Хичкок. Благовещение. 1887 г.


На картине Б. Э. Парсонс архангел хоть и присутствует, но лилию в руке держит уже не он, а Сама Божья Матерь.

Б. Э. Парсонс. Благовещение. 1897-99 г.


Так лилия становится атрибутом уже не архангела Гавриила, а Божьей Матери, символом Её неотъемлемых свойств - чистоты и девства. На картинах, сюжетом которых является Успение, лилии изображаются прорастающими из гроба Божьей Матери, опустевшем после Её телесного вознесения на небо.

Рафаэль Санти. Успение Божьей Матери. 1503 г.


Данный "семантический переход" можно увидеть уже на западноевропейских иконах конца XV в.,

Сандро Ботичелии. Алтарь Барди (Мадонна на троне с предстоящими св. Иоанном Крестителем и св. евангелистом Иоанном). 1484-85 гг.


хотя его проявления наблюдаются, как мы видели, и во все последующие эпохи.

В восточную иконопись лилия, возвращается «кружным путём» с Запада не раньше XVII в., когда всевозможные западные влияния в православии чрезвычайно усилились по сравнению с предшествующими временами. Навершия мерил у ангелов на православных иконах сравнительно рано утрачивают сходство с лилиями, заменяясь украшениями, которые, по-видимому, не несли никакой смысловой нагрузки.

Архангел Михаил. Византийская икона XIV в. Афинский музей византийского и христианского искусств (Греция)


Лилии же стали возвращаться на православные иконы уже исключительно в связи с темой Благовещения и собственно Божьей Матери.

Первоначально, по-видимому, на иконах Благовещения стали появляться просто абстрактные "цветы" (как в руках архангела Гавриила, так и в виде предметов интерьера).

Царские врата. Македония. XVII в.


Иван Максимов. Благовещение. 1670-е гг.


Интересна в этом отношении икона Благовещения третьей четверти XVI в. из Ярославского художественного музея, на которой архангел Гавриил в соответствии с древнерусской традицией протягивает к Божьей Матери руку в благословляющем жесте, а позднейший художник (вероятно, XVIII века). поновляя икону, "вложил" в эту руку букет пионов.

Икона Благовещения. Ярославль. 3-я четверть XVI в.


С XVIII в. в цветах, изображаемых на иконах Благовещения, можно более определённо узнавать лилии.

Икона Благовещения из праздничного чина церкви Св. Иоанна Предтечи в Рощенье, Вологда. ~1717 г.


Икона Благовещения. Россия. 1800 г.


В. Л. Боровиковский. Архангел Гавриил из композиции «Благовещение». Икона для царских врат Казанского собора в Санкт-Петербурге. 1804-09 гг.


М. В. Нестеров. Икона Благовещения из храма Марфо-Мариинской обители, Москва. 1910-11 гг.


Но так же с XVII в. в России появляется иконографический тип Божьей Матери, называемый «Неувядаемый Цвет», где Богородица изображается с цветком в руке, причём часто (особенно на более поздних изображениях) в этом цветке можно узнать лилию.

Иконы Божьей Матери «Неувядаемый Цвет»


Совсем недавно в России получил распространение иконографический тип Божьей Матери "Трилетствующая". Первая такая икона в Русской Православной Церкви была написана в Дерманском монастыре на Украине, вероятно, в 90-ых годах XX в. по открытке, привезённой из Иерусалима. Богородица на иконах этого типа изображается в виде трёхлетней девочки в голубом хитоне и так же держащей в руке белую лилию.

"Трилетствующая". Современная икона


Как и на западных изображениях, лилия в данном случае символизирует, очевидно, такие атрибуты Божьей Матери как чистота и непорочность. «Перед иконой “Неувядаемый Цвет” молятся, чтобы испросить у Богородицы наставление на путь праведной жизни, сохранить внутреннюю чистоту и красоту души, присущие истинному христианину. Чтится этот образ и у незамужних девушек, так как считается, что молитва Божией Матери перед Её иконой “Неувядаемый Цвет” помогает выбрать достойного юношу для семейной жизни» (www.ikonu.ru/info.php?id=642).

Как символ чистоты и целомудрия лилия изображается также в руках святого преподобного Моисея Угрина, стяжавшего эти добродетели в жестокой борьбе против плотских искушений.

Св. прп. Моисей Угрин. Икона XIX в. из Киево-Печерской лавры

Строматы

главная