ПРОБЛЕМА ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ В ЖИВОЙ ПРИРОДЕ
Проблема целесообразности относится, по-видимому, к числу вечных проблем, которые люди обсуждают с совершенно незапамятных времён. Представляется, что за это долгое время обсуждения данной темы в ней накопилась изрядная путаница в понятиях. Поэтому настоящее сообщение кажется разумным начать с некоего терминологического разъяснения: что именно в этом сообщении будет пониматься под словом «целесообразность». При этом, конечно, значения употребляемых слов я не буду брать «с потолка», а буду опираться не некую традицию словоупотребления, и для обозначения этой традиции я укажу на работу А. А. Ивина «Проблема понимания природы и понятие детерминизма» (Ивин, 2008).
Слово «целесообразность» будет пониматься далее в сугубо этимологическом духе. Целе-сообразность – это сообразность некоей цели, соотнесённость с некоторой целью. Но дальше может возникнуть вопрос, а что такое «цель». Попытки отвечать на подобные вопросы наталкиваются на серьёзную проблему. Допустим, что я сейчас объясню, что такое «цель», дам определение цели. Но при этом я всё равно буду пользоваться какими-то словами и к каждому из этих слов можно поставить вопрос, а что это слово значит. И таким образом, мы уйдём в дурную бесконечность и никогда не доберёмся до содержательного аспекта моего сообщения. Мы сталкиваемся здесь с истиной, которую давно и весьма основательно поняли математики, а люди других профессий почему-то понимают далеко не всегда: давать определения в условиях отсутствия системы неопределяемых понятий – это занятие совершенно бессмысленное.
Поэтому для того, чтобы объяснить, что такое цель, я введу по крайней мере одно неопределяемое понятие – понятие детерминации. Детерминация будет пониматься мною как бинарное отношение на множестве событий. Очень важно, что детерминация есть асимметричное отношение. Т. е. два события, участвующие в этом отношении, те события, между которыми это отношение существует, играют в нём неодинаковую роль. Одно из этих событий может быть названо детерминирующим, а другое – детерминируемым, и эти свойства событий – разные. Поскольку события обычно мыслятся как существующие во времени, а время тоже, как известно, асимметрично – оно направлено из прошлого в будущее, – то возникает вопрос, как соотносится эта асимметрия детерминации с асимметрией времени. Общий ответ на этот вопрос: никак не соотносится, т. е. в разных случаях может быть по-разному, детерминация может быть направлена в ту же сторону, что и время, а может и в противоположную. В связи с этим можно различать два разных вида детерминации.
Если детерминирующее событие предшествует во времени детерминируемому, то такая детерминация называется причинно-следственной связью. Детерминирующее событие в этом случае называется причиной, детерминируемое – следствием, а сама связь этих событий обозначается союзной группой «потому, что». Общая формула причинно-следственной связи выглядит следующим образом: следствие существует в настоящем потому, что в прошлом существовала причина. Пример причинно-следственной связи: охотник стреляет в оленя, и олень умирает. То, что охотник выстрелил, – это причина, а смерть оленя – это следствие; между причиной и следствием проходит некоторое время – время полёта пули или стрелы.
Если же детерминирующее событие следует во времени за детерминируемым, то такая детерминация называется целеполаганием. Детерминирующее событие при этом называется целью, детерминируемое – средством, а связь этих событий обозначается союзной группой «для того, чтобы». Общая формула целеполагания имеет вид: средство существует в настоящем для того, чтобы в будущем существовала цель. Ключевое слово здесь – предлог «для». Пример целеполагания: студент готовится к экзамену. Экзамен будет только завтра, но он из этого своего будущего «завтра» детерминирует поведение студента в настоящем: студент вместо того, чтобы пойти, скажем, в бар, сидит дома и читает учебник.
В истории натурфилософии очень много обсуждался вопрос о том, существует ли целеполагание во внечеловеческой, внесознательной сфере, в том мире, который обычно называется природой. Может ли кто-нибудь кроме человека предвидеть будущее и, соответственно, формировать какие-то цели? Понятно, что когда, например, кошка сторожит мышку, сидя около её норки, то это можно рассматривать как целеполагание – она там сидит для того, чтобы поймать мышку. Но кошка– это «высшее» животные, у которых есть какие-то «низшие» формы сознания, подобного сознанию человека, так что, возможно, о каких-то целях в отношении кошек говорить можно. Но возможно ли использование предлога «для» по отношению к бессознательной природе, или же такое использование есть дурной антропоморфизм, которому не соответствует никакой объективной реальности и от которого надо по возможности избавляться? Очень много копий было сломано и продолжает ломаться в ходе обсуждения этого вопроса, и сам А. А. Ивин, по-видимому, склонялся к тому (хотя прямо, кажется, не утверждал), что это вопрос веры – тот или иной ответ на него не может быть рационально обоснован.
Вся эта терминологическая конструкция А. А. Ивина, конечно, очень стройна и красива, но против неё можно выдвинуть одно возражение. Для того, чтобы его лучше понять, рассмотрим приведённый выше пример со студентом, готовящимся к экзамену, более конкретно. Допустим, например, что 20 мая 2018 г. студент Петя Иванов усердно готовился к экзамену по сопромату, а на следующий день, 21 мая 2018 г. он этот экзамен успешно сдал и получил свои заслуженные 5 баллов. Эту последовательность событий (или, если угодно, процесс) можно описать двумя разными способами. Можно сказать так, как мы уже сказали: 20 мая 2018 г. Петя усердно занимался сопроматом, для того чтобы 21 мая 2018 г. успешно сдать экзамен. Но можно сказать и иначе: 21 мая 2018 г. Петя успешно сдал экзамен, потому что 20 мая 2018 г. он к нему основательно подготовился. Средство и цель здесь выступают как причина и следствие. И это второе описание будет столь же адекватным, как и первое. Таким образом, если речь идёт о процессе, целиком протекавшем в прошлом, то различие между его каузальным и телеологическим описаниями носит чисто терминологический характер. Выбор одного или другого способа описания не имеет никакого отношения к объективной реальности. Это даже не вопрос веры, это вопрос вкуса – кому какие слова больше нравятся.
Если теперь посмотреть более конкретно, как эта тема бытовала в истории натурфилософии, то здесь в первую очередь надо назвать, наверное, Аристотеля, мировоззрение которого было в высшей степени телеологично. Одна «целевая причина» чего стóит! В свете терминологии А. А. Ивина это совершеннейший оксюморон, эклектика, вроде вертикального горизонта. Впрочем, возможно, что это вина не Аристотеля, а его переводчиков на русский язык. Греческое слово «ἀιτία», употреблявшееся Аристотелем, на русский переводится обычно как «причина». Хотя в свете терминологии А. А. Ивина его, может быть, было бы правильнее переводить как «детерминация». Тогда целевая причина – это то же самое, что целеполагание. Но как бы там ни было, Аристотель явно очень любил понятие цели и очень часто обращался к телеологическим описаниям чего бы то ни было. Вот, например, что он пишет в «Физике»: «Как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, и какова она по природе, так и делается, если ничто не будет мешать. Делается же ради чего-нибудь, следовательно и по природе-рождению существует ради этого. Например, если бы дом был из числа природных рождающихся вещей, он возникал бы так же, как теперь делается искусством; если же рождающиеся вещи возникали бы не только в родах, но и путем искусства, они возникали бы соответственно своему природному способу. Следовательно, одно возникает ради другого. Вообще же искусство частью завершает то, что природа не в состоянии сделать, частью подражает ей» [Физика, 90 Ь]. «А так как природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма, она же цель, а ради цели существует все остальное, то она и будет причиной "ради чего". Ошибки бывают и в произведениях искусства: неправильно написал грамматик, неправильно врач составил лекарство, отсюда ясно, что они могут быть и в произведениях природы. Если существуют некоторые произведения искусства, в которых "ради чего" достигается правильно, а в ошибочных "ради чего" намечается, но не достигается, то это же самое имеется и в произведениях природы, и уродства суть ошибки в отношении такого же "ради чего"» [Физика, 91 а].
Так же телеологично Аристотель трактовал понятие движения. Всю жизнь он делал вид, что полемизирует с Платоном, хотя на самом деле объективно то, что он писал, было скорее апологией философии Платона в её противостоянии философии Гераклита. Недаром в дальнейшем основными комментаторами и интерпретаторами Аристотеля были неоплатоники – Порфирий, Боэций, – которые слили философию Аристотеля и Платона в единую платоновско-аристотелевскую традицию. Согласно Аристотелю, самым главным в каждом предмете, его «сущностью» являлась его неизменная, устойчивая часть. Каждая вещь, по Аристотелю, обладает «естественным», свойственным ей местом или состоянием и стремится достичь этого состояния, которое для него оказывается состоянием покоя. Это стремление порождает так называемые «естественные» движения, направленные к состоянию покоя. Кроме естественных движений существют ещё насильственные, порождаемые внешними по отношению к данной вещи двигателями. Но эти движения тоже всегда направлены к некоторым целям, определяемым «устремлениями» двигателя. «Движение, по Аристотелю, всегда есть движение к определённому конечному состоянию. Естественное движение – это просто движение к состоянию покоя, соответствующему данному телу. Оно не имеет других определений кроме указания конечного пункта, места, в котором телу естественно покоиться. В насильственных движениях, где естественное место не является определяющим, конечный пункт всё же задан целевым устремлением двигателя» (Гайденко, Смирнов, 1989, стр. 231). Таким образом, всякое движение у Аристотеля целенаправлено и подразумевает существование некоторой цели.
От Аристотеля вся эта телеологичность перешла в схоластику (позднесредневековую фазу развития католического богословия), где Аристотель, как известно, почитался очень высоко. Мир сотворён Богом, – учили схоласты, – и сотворён с определённой целью (поскольку Бог существует вне времени, то конечное состояние мира было известно Ему с самого начала и, таким образом, может рассматриваться как Его цель). Таким образом, как весь мир в целом, так и каждая отдельная его вещь имеет определённую цель своего существования. Эти цели доступны для понимания людей, и в их постижении, собственно, и заключается познание мира людьми.
Схоластика, в свою очередь, породила науку в современном понимании этого слова. Существует очень много разных мнений о том, когда и как возникла наука. Далеко не всегда эти разные мнения противоречат друг другу, поскольку существуют разные понимания того, что такое наука. Мне сейчас не хотелось бы погружаться в дебри этих разногласий, и я просто скажу, что разделяю точку зрения таких мыслителей как М. К. Петров (1978), П. П. Гайденко (1997а,б), С. Яки (1992), Д. Рацш (Ratzsch, 2010). Согласно этой концепции наука (имеется в виду естествознание) родилась из схоластики на рубеже XIII и XIV веков. Если мир сотворён Богом, то его можно рассматривать как книгу, автором которой является Бог, и которая, таким образом, представляет собой как бы «второе» Откровение наряду с Библией. «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18:2). С XIV в. можно наблюдать предметное распочкование схоластического богословия на «теологию Откровения», предметом которой являлось Слово Божье, каким оно зафиксировано в Библии, и так называемую «естественную теологию (theologia naturalis)», направленную на чтение и изучение «Книги Природы». Таким образом, первой наукой в современном смысле этого слова по существу было богословие. Все сведения, составившие впоследствии фундамент конкретных естественных наук, входили в состав богословской дисциплины, именовавшейся естественным богословием, и считались источником знаний о Боге и средством приближения к Нему, а все разделы естествознания (физика, химия, биология, геология и т. д.) отпочковались от богословия в ходе дальнейшего развития того процесса дифференциации, который характерен для развития науки вообще.
В 30-ых годах XV в. испанский богослов Раймунд Сабундский написал труд под названием «Книга о Творении, или естественное богословие», где вполне отчётливо формулировалась идея о «Книге Природы» как источнике рационального знания. В 80-ых годах того же XV в. книга Раймунда Сабундского была первый раз издана и в дальнейшем неоднократно переиздавалсь, но в 1595 г. она была внесена католической церковью в Индекс запрещённых книг за содержащееся в ней утверждение о том, что Библия не является единственным источником истины. Несколькими десятилетиями позже был проведён известный процесс Галилея, и в этом можно видеть одну и ту же новую тенденцию в католическом богословии, благодаря чему англиканину Фрэнсису Бэкону пришлось в то же время фактически заново «открывать» понятие «Книги Природы»: «И для того чтобы мы не впали в заблуждение, Он <т. е. Бог> дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля Божья, а затем — книгу природы, раскрывающую Его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготавливая наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне Его творений» (Бэкон, 1977, стр. 122). Но всё это было уже потом.
А первоначально схоластика видела одну из главных своих задач в доказательстве бытия Божия, рациональном обосновании истин христианской веры и на службу этой сверхзадачи были поставлены и начала естественных наук, зарождавшиеся в рамках естественного богословия. Телеология играла весьма существенную роль в этой схоластической программе. Поскольку Бог премудр и всемогущ, то каждое Его творение, по мнению схоластов, идеальным образом соответствует той цели, которую Он перед этим творением поставил. Эти цели могут быть познаны людьми, и, таким образом, естественно-научная исследовательская программа, формулируемая схоластикой, заключалась в выявлении и обосновании всеобщей целесообразности, присущей природе. Нам сейчас, конечно, понятно, что программа эта была бесперспективной, ибо бытие Бога не может быть доказано (равно как и опровергнуто) никакими, в том числе и естественно-научными, средствами. “Terms like ‘plan’ obviously shift meaning when the element of time is absent. For God to plan is for the outcome to occur. There is no interval between the decision and completion. Thus the character of the process which, from our perspective, separates initiation and accomplishment is of no relevance to whether or not a place or purpose on the part of the Creator is involved” (E. McMullin, 1996, цит. по: Cunningham. 2010, p. 151 – 152). “I should say that, as a theist I do, of course, believe that the universe has a designer. But I don’t think that the truth of this thesis can be inferred from an examination of the biological world. And of course I don’t think that it can be inferred from an examination of the biological world that the universe does not have a designer…”, – пишет Питер ван Инваген (Inwagen, 2010, p. 817) Сейчас это понятно не только философам, но даже героям кинокомедий. Герой известного советского фильма «Берегись автомобиля» произносит знаменательную фразу: «Одни люди верят в то, что Бог есть, другие верят в то, что Его нет. И то, и другое недоказуемо». Этого героя играет Донатас Банионис, поэтому данное положение получило наименование «принципа Баниониса». Бытие Бога – это гёделевское утверждение, которое невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Но в XIV в. до осознания теоремы Гёделя было ещё очень далеко (будучи доказанной в 1931 г., она даже и в XX в. произвела впечатление взорвавшейся бомбы), и люди тогда выдвигали такие исследовательские программы и пытались их реализовать.
Первую трещину схоластическая исследовательская программа дала благодаря трудам Иоганна Кеплера. Будучи лично глубоко верующим человеком, Кеплер, тем не менее, объективно выдвинул исследовательскую программу, в каком-то смысле прямо противоположную схоластической: он заявил, что астрономия должна основываться на физических причинах. Главный его труд, содержавший результаты его попыток объяснить странности орбиты Марса, носил название «Новая астрономия, основанная на причинах, или небесной физике». Конечно, то, что он называл причинами, не было причинами в смысле Ивина (т. е. детерминирующими событиями, предваряющими во времени детерминируемые). В терминологии Аристотеля это были скорее формальные, а не действующие причины. Но Кеплер перешёл Рубикон; первый шаг был сделан: от телеологического описания мира естествознание начало переход к описанию каузальному.
Уже в XVII в. Френсис Бэкон придал этому переходу статус эпистемологической максимы: мы должны исключить целевые причины Аристотеля из своего дискурса и рассматривать только действующие причины. Видите, как всё у Бэкона было интересно: с одной стороны – «Книга Природы» и естественное богословие, а с другой – сознательное исключение любых целевых причин. Т. е. бытие Бога не может быть доказано средствами естествознания, но если мы примем (в силу каких-либо ненаучных причин), что Бог существует, то естствознание может многое рассказать нам о Нём: какой Он, как и каким образом Он управляет нашим миром.
Полным триумфом программы Кеплера явилась теория Исаака Ньютона, полностью объяснившая всё устройство и функционирование Солнечной системы на основе физических причин. Сам Ньютон затруднялся с объяснением стабильности орбит, по которым планеты вращаются вокруг Солнца, и считал, что эта стабильность есть результат непосредственного вмешательства Бога в мировые процессы. Однако в конце XVIII в. Пьер Симон Лаплас, развив математическую теорию возмущений, показал, что для поддержания стабильности планетарных орбит достаточно самих законов Ньютона. Последней точкой в этой научной «революции» (хотя вряд ли можно называть её революцией, поскольку она продолжалась в течение двух столетий – почти столько же, сколько предшествующий ей «схоластический» этап развития науки) может считаться известный диалог Лапласа с Наполеоном Бонапартом. Лаплас показал Наполеону свой фундаментальный труд «Изложение системы мира». Наполеон, ознакомившись с ним, сказал: «Вы написали такую огромную книгу о системе мира и ни разу не упомянули о его Творце!». «Сир, – гордо ответил Лаплас, – я не нуждался в этой гипотезе!»
Здесь можно заметить, что все «отцы-основатели» новой науки – и Кеплер, и Галилей, и Ньютон, и Лаплас были физиками и астрономами. Биология на рубеже XVIII и XIX вв. оставалась почти не затронутой этой «казуалистической революцией». Отсутствие удовлетворительной редукции феномена жизни к законам физики даже и сейчас служит источником многочисленных спекуляций мистического толка (например, ID), а в те времена оно делало биологию чуть ли не единственным прибежищем, последней цитаделью естественного богословия. В 1802 г. был опубликован учебник для богословских факультетов университетов Уильяма Пэйли «Естественная теология, или признаки и свидетельства существования Бога, видимые в явлениях природы». Как явствуе даже из самого названия книги, естественная теология понималась Пэйли в своём совершенно первоначальном схоластическом смысле – как доказательство бытия Бога через рассмотрение целесообразности природного мира. Природный мир при этом (после трудов Ньютона и Лапласа) понимался как мир живых организмов, а целесообразность рассматривалась как нечто непосредственно усматриваемое в природе. В процессе познания она была первичной по отношению к цели. Логика Пэйли была примерно такой. Очевидно, что данный организм (или данный орган) устроен целесообразно. Следовательно, его существование имеет цель. Но цель может формироваться только разумным существом. Следовательно, данный организм создан разумным существом, т. е. Богом. Если, например, гуляя по полевой дороге, мы найдём на обочине часы, то мы не будем сомневаться в том, что они сознательно созданы разумным существом (часовщиком) для определённой цели. Точно так же мы не должны сомневаться в том, что сознательным разумным Существом для определённой цели создана лягушка, которую мы нашли на обочине той же самой дороги. Лягушка устроена столь же целесообразно (или даже ещё более целесообазно), как часы, и истинность этого утверждения представляется Пэйли самоочевидной и не нуждающейся ни в каком обосновании. Самоочевидность, непосредственная усматриваемость целесообразности позволяла вообще забыть о цели, не задумываться о ней и не пояснять каждый раз, о сообразности какой именно цели идёт речь в данном конкретном случае.
Книга Пэйли, по-видимому, была написана очень ярко и убедительно. Настолько ярко и убедительно, что даже такой современный «атеист от биологии», как Ричард Докинз, уделил ей немало восторженных слов (Докинз, 2019). По собственному признанию Чарльза Дарвина эта книга в молодости оказала на него огромное, можно даже сказать, формирующее влияние. Дарвин, видимо, глубоко проникся идеей Пэйли о самоочевидной целесообразности, присутствующей во всём живом. Но со времён Бэкона прошло два столетия и во времена Дарвина понятие целесообразности было уже несколько одиозным. Дарвин поставил перед собой задачу сделать в биологии то же, что сделал Ньютон в физике, – объяснить всё через естественные причины. Но саму идею самоочевидной целесообразности он изжить не смог (в том числе и в себе самом) и попросту заменил одиозное понятие целесообразности на менее одиозное понятие приспособленности. Хотя, если задуматься, то приспособленность – это всегда приспособленность для чего-то, т. е. это понятие так же подразумевает существование какой-то цели. Однако, казалось, что объяснить приспособленность легче, чем целесообразность. Дарвин объяснял её через конкурентную борьбу, обусловленную избыточным размножением. Неприспособленных организмов не существует, потому что они погибают в ходе конкурентной борьбы, уничтожаются естественным отбором. Выживание наиболее приспособленных – таков главный принцип дарвинизма. Правда, он был сформулирован не Дарвином, а Гербертом Спенсером, но Дарвин признал эту формулировку очень удачной и она до сих пор считается выражающей главную суть дарвинизма.
Противникам Дарвина в XIX в. казалось, что его теория покончила с целесообразностью в живой природе. Первые критики Дарвина Чарльз Ходж, Карл фон Бэр, Николай Николаевич Страхов, Николай Яковлевич Данилевский обвиняли его в том, что он якобы «изгнал» из сферы объяснений органического мира такой феномен как целесообразность и заменил его случайностью. «…Невозможно, – писал Н. Я. Данилевский (1885, стр. 23), – чтобы масса случайностей, не соображенных между собой, могла произвести порядок, гармонию и удивительнейшую целесообразность». Тот факт, что цели в мире бывают разными, одно и то же явление или действие может быть сообразным одной цели и совершенно не сообразным другой и, таким образом, все рассуждения о «целесообразности вообще», без уточнения того, о сообразности какой именно цели идёт речь, являются абсолютно бессмысленными, никого из этих критиков Дарвина не волновали. Более разумные противники Дарвина уже в XX в. сознавали, что Дарвин заменил целесообразность не случайностью, а приспособленностью. Они полагали, что слову «целесообразность» можно придать новый смысл (чем тот, который в него вкладывали Пейли и ранние критики Дарвина) и тем самым сохранить представления о целесообразности живого. Лев Семёнович Берг в своей книге «Номогенез, или эволюция на основе закономерностей», вышедшей в 1922 г., писал: «Целесообразным мы называем у организмов всё то, что ведет к продолжению жизни особи или вида» (Берг, 1977, стр. 98), что в дальнейшем позволило Александру Александровичу Любищеву (1973, стр. 43) квалифицировать саму теорию Дарвина как «крайний телеогенез». Если сравнить это с тем, что писали критики Дарвина в XIX в., то такую разноречивую критику можно рассматривать как весьма существенный аргумент в пользу теории Дарвина.
По существу, с телеологической трактовкой эволюции соглашаются и современные адепты дарвиизма. Они лишь заменяют одиозное слово «целесообразность», которое связывается с прежней религиозной ориентацией биологии, на слово «приспособленность», которое обозначает, по существу, то же самое. Но это – чисто терминологическое различие, ничего не меняющее на уровне понимания живой природы. Приспособительный характер эволюции – это общее место всех учебников по эволюционной биологии. Организмы суть машины для выживания, – пишет Ричард Докинз (1989), один из самых ярых и плодовитых дарвинистов современности, который видит величайшую заслугу Дарвина в объяснении приспособленности. Но употребление предлога «для», как мы видели, указывает на телеологичность описания, и здесь можно заметить, что для живых организмов выживание просто синонимично существованию. Другими словами, живые организмы существуют для того, чтобы существовать. На то, что принцип выживания наиболее приспособленного представляет собой тавтологию, указывал ещё Рональд Фишер в 30-ых годах прошлого века, но укоренённость дарвиновского мышления в идее целесообразности-приспособленности была очень основательно унаследована его последователями вплоть до Докинза и благодаря этому выживание наиболее приспособленных продолжает и в настоящее время рассматриваться как основополагающий принцип эволюционной биологии.
Подводя итоги и возвращаясь к тому, с чего мы начинали, можно сказать, что каузальное и телеологическое описания биологической эволюции являются равно возможными и различия между ними – это различия чисто языковые. Предпочтение одного из этих описаний другому не имеет никаких объективных или рациональных оснований и основывается всегда лишь на личных вкусах исследователя, создающего данное описание. Попытки же каузально объяснить целесообразность приводят лишь к тавтологии.
Закончить мне хотелось бы словами Конора Каннингема, под которыми я готов подписаться обеими руками: “For the only move left for the restrictive adaptationist is to say that arrival is purely random and that it is survival that causes what remains. But then Darwin’s brilliant idea of natural selection would indeed be reduced to a vacuous mantra: what exists is what survived — quod erat demonstrandum (that which was demonstrated) is necessarily fitter. Surely, we do not want to denigrate a great theory in this way” (Cunningham, 2010, p. 111). От себя замечу, что величие теории Дарвина, на мой взгляд, заключается совсем не в принципе выживания наиболее приспособленного, а в том, что она рассматривает эволюцию как случайный процесс. Дарвин пробил первую брешь в лапласовском детерминизме, утверждавшем жёсткую и однозначную причинную обусловленность всего существующего, и обратил внимание на объективную роль случайности в природе: столь важный и заведомо объективно существующий процесс как биологическая эволюция порождается случайными изменениями в отдельных организмах. Но это, как писали братья Стругацкие, уже совсем другая история.
Литература
Берг Л. С. Труды по теории эволюции. 1922 – 1930. Л.: Наука, 1977, 387 стр.
Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук (перев. с англ.) // Фрэнсис Бэкон. Сочинения в двух томах. Второе, исправленное и дополненное издание. Том 1. М.: Мысль, 1977, стр. 81 – 523.
Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. Общие принципы и учение о движении. М.: Наука, 1989, 351 стр.
Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // В. В. Иванов (ред.). Три подхода к изучению культуры М: МГУ, 1997а, стр. 5 – 74.
Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // П. П. Гайденко (ред.). Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997б. стр. 44 – 87.
Данилевский Н. Я. Дарвинизм. Критическое исследование. Т. I, ч. 1. СПб, 1885, 519 стр.
Докинз Р. Эгоистичный ген (перев. с англ.). Corpus (АСТ), 1989, 237 стр.
Докинз Р. Слепой часовщик. Как эволюция доказывает отсутствие замысла во Вселенной (перев. с англ.). М.: АСТ (Corpus), 2019, 496 стр.
Ивин А. А. Проблема понимания природы и понятие детерминизма // Эпистемология и философия науки, 2008, т. XV, № 1, стр. 15 – 33.
Любищев А. А. Понятие номогенеза // Природа, 1973, № 10, с. 42 – 44.
Петров М. К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа, 1978, № 8, стр. 110–119.
Яки С. Спаситель науки (пер. с англ.). М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Ши чалина, 1992, 315 стр.
Cunningham C. Darwin’s Pious Idea. Why the Ultra-Darwinists and Creationists Both Get It Wrong. Grand Rapids, Michigan – Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2010, 580 pp.
Inwagen P., van. Science and Scripture // Melville Y. Stewart (ed.). Science and Religion in Dialogue. Vol. 2. Wiley-Blackwell, 2010, p. 811 – 846.
Ratzsch D. The religious roots of science // Melville Y. Stewart (ed.). Science and Religion in Dialogue. Vol. 1. Wiley-Blackwell, 2010, p. 54 – 68.