Я всегда был склонен отождествлять Божественную волю со случайностью и, таким образом, верил, что всё, происходящее в мире, происходит случайно (поскольку оно происходит по воле Божией). С большой радостью я узнал от П. П. Гайденко [Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // В.В. Иванов (ред.). Три подхода к изучению культуры. М.: МГУ, 1997, стр. 5 – 74; Гайденко П. П. Средневековый номинализм и генезис новоевропейского сознания // Христианство и наука. Сб. докл. конференции (28 января 1999 года). М., 2000, стр. 36 – 51], что подобного рода представления лежали в основе естествознания, зарождавшегося в недрах схоластики на рубеже XIII и XIV вв., ибо благодаря этому мои взгляды на естествознание вообще и на его связь с христианством в частности складывались в цельную, стройную, логически непротиворечивую систему. Однако в дальнейшем я с удивлением вычитал у А. Пикока [Пикок А. Богословие в век науки. Модели бытия и становления в богословии и науке (пер. с англ.). М.: ББИ, 2004, 413 стр.] (которого считал своим единомышленником) следующую фразу: «Утверждалось, что иудео-христианская среда западного христианства благодаря убеждению в том, что природа имеет случайный характер, оказалась благоприятной средой, чтобы не сказать большего, для расцвета современной науки – хотя прямую причинную обусловленность и не легко установить и, вероятнее всего, трудно доказать. См. работу Р. Грунера «Science, Nature and Christianity». Journal of Theological Studies, 26 (1975), стр. 55 – 81, где можно найти критический отзыв на эту широко распространенную точку зрения о предполагаемой причинно-исторической зависимости» (op. cit., стр. 17). Разумеется, мне захотелось познакомиться с работой Р. Грунера, на которую ссылается Пикок, но тогда (в первых годах XXI в.) в России получить доступ к статье, опубликованной в “Journal of Theological Studies”, было фактически невозможно. Мне удалось это лишь в прошлом году через портал Sci-Hub (отдельная и огромная благодарность Александре Элбакян). Естественно, я внимательно изучил эту статью (сразу замечу, что в ней вообще ничего не говорится о случайности), перевёл её на русский язык и написал на неё рецензию. Вряд ли эту рецензию удастся где-нибудь опубликовать. Поэтому помещаю здесь сначала мой перевод статьи Грунера (чтобы было понятно, о чём речь), а саму рецензию помещу следом.
Рольф Грунер
НАУКА, ПРИРОДА И ХРИСТИАНСТВО
(Gruner R. Science, nature, and Christianity // Journal of Theological Studies, N. S., 1975, Vol. XXVI, pp. 55 – 81)
С восемнадцатого века многие люди стали представлять себе исторические взаимоотношения между наукой, с одной стороны, и религией, представленной христианской теологией, с другой стороны, как конфликтные. Они считали, что современной науке, особенно на ранних стадиях, пришлось выступать против сильной религиозной оппозиции (случай с Галилеем – яркий тому пример), и они находили это совсем не удивительным благодаря своему убеждению, что рождение науки стало частью великого возрождения сладости и света классических времён, их рациональности и интереса к миру природы. Вражду ориентированной на потустороннее и авторитарной религии с её мрачной озабоченностью грехом и смертью, презрением и отрицанием всего естественного, тогда можно было воспринимать как нечто само собой разумеющееся.
Сегодня мало кто со знанием дела согласится с таким мнением. Изучение истории, истории идей и истории науки не стояло на месте, и теперь кажется, что всё обстоит гораздо сложнее, чем предполагалось ранее. Одна из попыток прийти к новой, лучшей картине отношений между христианством и наукой {1} представляет особый интерес, поскольку в некотором отношении она прямо противоположна традиционному подходу. Ибо в этом случае утверждается что наука на самом деле совсем не находится в какой-либо оппозиции к христианской вере, а является её следствием или результатом, тогда как представления, преобладавшие в классической античности, были помехой, препятствием, которое нужно было преодолеть, прежде чем наука могла появиться в том виде, как мы её знаем.
Сторонники этой точки зрения (которые имели предшественников в девятнадцатом веке, и которых, за неимением лучшего названия, я буду называть «ревизионистами») очень часто, по-видимому, имеют апологетические намерения. Совсем не стремясь вытеснить и чем-то заменить религию как всеобъемлющую точку зрения и интерпретацию мира, они хотят сказать, что наука в своем возникновении сама находилась в зависимости от одной конкретной религии, и если она хочет выжить, и приносить пользу в дальнейшем, эту зависимость необходимо признать и подтвердить. Ибо это не просто вопрос прошлого. Поскольку ревизионист разделяет с большинством своих оппонентов-агностиков положительную оценку науки, он считает очень большой заслугой христианства то, что оно сделало возможной такую вещь, как наука.
Однако для апологетических целей в такой позиции есть опасности, и поскольку репутация науки в последнее время несколько запятналась, многие богословы, возможно, сочтут для будущего повышения престижа своей религии более перспективным утверждать, что она требует уважения человека к его так называемой окружающей среде, а не манипулирования и контроля над ней. Я, однако, говорю здесь не об апологетическом аспекте вопроса, а о том, имеет ли он какие-либо достоинства как историко-философский тезис. Поэтому необходимо рассмотреть его более подробно {2}.
I.
Почему современная наука рассматривается здесь как «дитя христианской веры» (по словам одного автора) {3}? Аргументация начинается с тезиса о классическом взгляде на Бога и природу. Для греков природа (или мир) была вечной и несотворённой, не имеющей ни начала, ни конца во времени. Боги народной религии были олицетворением сил природы, тогда как Бог философов был либо генератором, либо изобретателем. Как генератор он породил мир, как природный отец; как изобретатель он создал его, как ремесленник. В любом случае он зависит от ранее существовавшей материи и формы и не творил в иудейско-христианском смысле, то есть ex nihilo. Короче говоря, он не автономен, а зависим, и то, от чего он зависит, в конечном счете, – это судьба или необходимость.
У этих концепций есть несколько следствий, и два из них особенно важны. Во-первых, согласно греческим предположениям, нельзя было провести резкое различие между Богом и природой. Другими словами, сама природа рассматривалась как имеющая характер божественного, что также означает, что она рассматривалась как одушевленная и имеющая свои части, наделенные разумом и волей, что видно, например, из взглядов греков на небесные тела. Другим важным следствием является вера в то, что истинное знание о природе и мире может быть получено, причём только путем рассмотрения принципов, согласно которым природа была сформирована Божеством или божествами. Это проявляется, в частности, в аристотелевском различении сущности и акциденции, поскольку сущность вещи может быть познана через её определение, т. е. в процессе чистого размышления, тогда как акциденции действительно случайны («акцидентальны») и поэтому не имеют значения, поскольку познание направлено исключительно на то, что необходимо и неслучайно.
Всё это означает, что греки не могли разработать что-либо похожее на современную науку. Если природа божественна, то заниматься предприятием, которое предполагает манипулирование природой и контроль над ней, является высокомерием; и если всё, что стóит познать, можно познать посредством размышления, то нет смысла заниматься каким-либо эмпирическим исследованием. Или, скорее, если и есть какой-то смысл, то он состоит лишь в предоставлении примеров общих принципов, которые сами по себе открываются другими способами. Короче говоря, опыт не используется и не может быть использован для вывода таких принципов, для формулирования научных законов и теорий, а также для объяснения и предсказания отдельных эмпирических фактов.
Но все эти препятствия были устранены новой религией христианства, то есть именно эта религия создала предпосылки современной науки. Стержнем является иудейско-христианская концепция Бога как личного, всемогущего Существа, сотворившего мир из ничего. Это означает, что мир или природа не могут быть вечными, но должны иметь историю. Ибо только Бог не имеет ни начала, ни конца. Это также означает, что Бог и мир полностью и абсолютно отличны друг от друга. Следовательно, Бог не может быть естественным отцом мира, а мир — организмом, ибо в этом случае оба были бы одного и того же рода. И разница между Богом и миром не может напоминать разницу между ремесленником и его продуктом, артефактом. Ибо ремесленник лишь придаёт форму уже существующему материалу, применяя определенные законы и принципы, действительность которых также от него не зависит, тогда как в случае божественного творения отсутствует всё предшествующее существование и все независимые принципы, короче говоря, всё, что могло бы посягать на Его абсолютную власть и автономию. То, что мир такой, какой он есть, обусловлено исключительно Его свободной волей (и поскольку Бог является личным Существом, а не анонимной силой, термин «воля» здесь вполне уместен). Он мог бы создать мир по-другому; он мог вообще его не создавать. Для чего он создал это и почему создал именно так, мы не знаем и не можем знать. Поэтому тщетно искать конечные причины в природе. Для нас может быть только одна конечная причина – это Сам Бог. Другие причины, которые мы можем знать, — это только действующие причины, и поскольку в неживой природе они носят механический характер, механистический взгляд классической физики находился в совершенном согласии с христианской верой, более того, был даже её логическим следствием, в то время как любой взгляд на природа как организм несовместим с этой верой.
Волюнтаристская концепция христианского Бога влечет за собой, конечно, и применение эмпирических методов исследования природы. Не существует плана творения, который можно было бы обнаружить в свете разума; единственный способ узнать, что и как существует в мире, — это наблюдение и эксперимент. Вопреки распространенному мнению, христианская вера не ставит никаких препятствий на пути подобных исследований. Напротив, они не только разрешены, но и решительно требуются от верующего, как можно видеть из таких мест Писания, как Еккл 1:13, где сказано, что Бог дал человеку задачу «исследовать и испытать мудростью всё, что делается под небом». Греки — в частности, Платон и неоплатоники — впали в дуализм, согласно которому материя по своей сути плоха (это было причиной, например, того, почему демиург не мог полностью и совершенно воспроизвести идеальную модель в эмпирическом мире). Однако, по христианскому воззрению, материя, природа, мир хороши, потому что благ их Создатель. Мир, созданный добрым Богом, не может быть злым, и если Бог воплотился Сам, то плоть не может быть по своей сути плохой. Уже по этой причине обращение к Богу влечет за собой обращение к Его творению. Следовательно, интерес к миру, любопытство к нему и стремление познать его становятся религиозными обязанностями. Они сводятся к прославлению Бога в Его творениях и признанию явлений природы символами духовной благодати. Занятия наукой приобретают характер поклонения Богу.
Но озабоченность знанием природы требуется христианской верой также и в силу требования милосердия. Поскольку, согласно Быт 1:26–27, человеку дана власть над остальным творением, он имеет право осуществлять эту власть. А поскольку занятия наукой являются наиболее эффективным средством принести пользу ближнему (путем уменьшения страданий и улучшения его положения на земле в целом), у человека есть долг перед наукой, потому что у него есть долг к благотворительности. Таким образом, пáрные элементы теории и практики в научном познании, основаны на религиозной заповеди, согласно которой это познание в соответствии с известной формулой Бэкона {4} должно быть посвящено «славе Творца и облегчению бремени человека».
Отсюда следует лёгкий переход к следующему пункту: добродетели, необходимые для успешного достижения научного познания, являются христианскими добродетелями. Само собой разумеется, что человек науки должен быть смелым, терпеливым, настойчивым, владеющим собой и обладающим чувством призвания. Столь же очевидно, что он должен уважать истину и ставить интеллектуальную честность выше собственных интересов. Но поскольку наука служит человечеству и поскольку она сама является предприятием исключительно социального и кооперативного характера, требующим свободы выражения и обмена идеями, необходимо также уважение к личности, особенно в той мере, в какой оно выражается в терпимости, чувстве братства и любви к свободе. И последнее, но не менее важное: христианская добродетель смирения, которая здесь принимает форму добровольного уважения к эмпирическим фактам и признания того, что ни один результат не является окончательным. Здесь особенно очевидна разница между ученым-исследователем и типичным мыслителем древней Греции. Ибо последний был человеком, который считал свой ум достаточно мощным, чтобы приобретать знания без смиренного подчинения деталям реальности, знания, которые он считал законченными и окончательными, не способными и не нуждающимися в дальнейшем совершенствовании. Этот последний пункт имеет особое значение, поскольку он показывает, насколько современный взгляд на науку как на вечный прогрессивный поиск связан с христианской идеей о том, что полная модель христианской жизни невозможна, потому что дух деятельной любви безграничен и Бог возложил на человека нравственное совершенствование как бесконечную задачу.
Наконец (и на этом я закончу данный обзор ревизионистской концепции) очевидно, что никакая наука не была бы возможна без предположений о том, что в природе существуют порядок и регулярность и что человеческий разум способен их распознавать. Но эти предположения связаны с религиозными идеями. Действительно, существование порядка логически не влечёт за собой существование Бога — аргумент о замысле недействителен. Но вера в порядок не имеет особого смысла, если на предшествующих и независимых основаниях человек не верит также в разумное Божество, создавшее этот порядок. Хотя было бы преувеличением сказать, что приверженность христианской вере является необходимой предпосылкой для занятий наукой, нет никаких сомнений в том, что такая приверженность даёт огромный стимул и воодушевление, о чём также свидетельствует большая религиозность почти всех основателей и пионеров современной науки. И то, что справедливо для веры в порядок, mutatis mutandis (с соответствующими изменениями) справедливо и для веры в способность человека познать его.
II
Очевидно, что защитник взглядов, подобных тем, которые я здесь изложил, немедленно сталкивается с двумя трудностями. Первая может быть обозначена вопросом: почему, если христианство было столь благоприятным для возникновения науки, потребовалось так много времени, прежде чем наука фактически возникла? Ответ на этот вопрос, по сути, заключается в том, что на протяжении столетий эта религия была испорчена языческими элементами. Платоническое/неоплатоническое влияние было ответственно за недоверие к телу и потусторонний характер веры в целом – черту, которая препятствовала изучению природы и находится в противоречии с первоначальным христианством. А аристотелизм Средневековья представлял собой дальнейшее извращение, потому что он был попыткой придать этой религии чуждую и неприемлемую философскую форму, особенно в отношении конечных причин и телеологических объяснений, которые, по сути, вновь ввели что-то вроде греческого взгляда на природу как на одушевленную и божественную. На самом деле только протестантизм, и особенно пуританство, очистили христианскую веру от языческих элементов и тем самым устранили препятствия, которые стояли на пути науки. (В этом месте можно вспомнить, что большинство ревизионистов сами являются протестантами.)
Вторая трудность, которую необходимо преодолеть, заключается в том, что современная наука, начиная с восемнадцатого века, если не раньше, не следовала религиозным линиям и не развивалась в том духе, в котором, по мнению ревизиониста, она должна была развиваться. Независимо от того, придерживается ли кто-либо или не придерживается мнения, что наука несёт большую ответственность за устойчивый процесс секуляризации и устойчивое уменьшение роли религии в жизни современного человека, не может быть сомнений в том, что она использовалась агностиками и атеистами как очень мощная и эффективная палка, которой можно было бить религиозную веру. Даже если кто-то хочет говорить здесь о гигантском непонимании либо науки, либо религии, либо и того, и другого, всё равно нужно объяснить, как оно могло возникнуть и так широко распространиться. Поэтому ревизионисты должны в той или иной форме сказать, что где-то что-то пошло не так, но что это развитие не было необходимым, то есть не было ни присущим современной науке с самого начала, ни одним из ее логических результатов. Они разнятся, однако, во взглядах на то, что именно пошло не так и когда. В то время как некоторые {5} указывают обвиняющим перстом на относительно позднюю идею о том, что человек также может и должен стать объектом науки, для других {6} решающее событие произошло несколько раньше, когда применение детерминистской гипотезы было распространено с неживой природы (где она уместна) на живую природу (где она неуместна). И по крайней мере один автор {7} находит проблему в дихотомиях, которые возникли уже в самые ранние дни современной науки, таких как дуализм веры и разума у Бэкона, первичных и вторичных качеств у Галилея, ментальных и материальных субстанций у Декарта, – все эти взгляды считаются разрушительными для высокой концепции науки как божественного поклонения.
Теперь должно быть совершенно ясно, почему необходимы такие рассуждения, то есть, почему ревизионист должен отрицать, что безразличие (если не враждебность) к религии, проявленное или поощряемое современной наукой в её более поздних фазах, было неизбежным. Если есть прямой путь, естественная связь между христианской верой и наукой и между наукой и нерелигиозным отношением и образом жизни, то эта вера несла в себе с самого начала семена своего собственного разрушения. И этого ни один истинный христианин не может признать. Поэтому для него либо нет такой связи между его религией и наукой, либо развитие науки в сторону религиозного безразличия не было неизбежным. Поскольку это всего лишь тезис ревизиониста о том, что существует внутренняя связь между христианством и наукой, он должен выбрать второй вариант, и это равносильно отрицанию того, что, учитывая прогресс науки за последние триста лет или около того, сопутствующий процесс секуляризации был автоматическим. Короче говоря, ревизионист должен верить, что можно иметь цивилизацию, которая одновременно является и интенсивно научной, и интенсивно религиозной.
В конце концов, однако, ревизионизм, возможно, лучше всего рассматривать как часть более общего стремления, которое было главной заботой теологов на протяжении по крайней мере столетия, стремления показать, что нет и не может быть никакого реального противоречия, несовместимости или несоответствия между наукой, с одной стороны, и религией, с другой, – взгляда, к которому ревизионист просто добавляет свой тезис о том, что, напротив, христианская вера даже благоприятствует науке и фактически была ее главным прародителем. Все те, кто сделал агностические или атеистические выводы из научного знания, таким образом, обвиняются в ошибке; вся философия или Weltanschauung (мировоззрение) натурализма считается основанной на недостаточном знании или ошибочном рассуждении.
III
Ревизионистская концепция несостоятельна, и некоторые обоснования этого будут приведены ниже. Несомненно, основные факты не оспариваются: древние не развивали науку в современном смысле, в то время как после полутора тысяч лет христианства эта наука действительно появилась. Предполагая, что мы можем исключить внешние (например, восточные) влияния, следует, что в этом интервале времени должно было быть произведено что-то, чего раньше не хватало. Но сказать это — значит сказать очень мало, и ревизионистский тезис, конечно, идет гораздо дальше. Поэтому его нельзя обвинить в тривиальности.
Однако я не предполагаю подвергать его систематической критике по пунктам. Здесь это невозможно, а во многих случаях и не нужно, потому что слабости слишком бросаются в глаза. Например, совершенно очевидно, что добродетели, перечисленные как необходимые для занятия наукой, не являются ни специфически христианскими по характеру, ни специфически отноящимися к человеку науки. Для того чтобы успешно заниматься научными исследованиями, нет необходимости в особой любви к человечеству или вере в братство людей; а что касается смиренного покорения опыту, то оно необходимо каждому: если труба, после того как её починили, всё ещё течёт, она течёт; и это факт, который даже водопроводчик должен признать, если он хочет остаться в бизнесе. Идея о том, что современная наука способствует таким вещам, как разумность и терпимость, а также социальным или политическим институтам, которые якобы основаны на них, разделяется многими теистами, атеистами и агностиками, и религия не имеет к этому особого отношения.
Но вникать в пункты такого рода также малопродуктивно, потому что они не являются существенными для ревизионистской концепции: их можно допустить, не допуская самого тезиса. Критика должна касаться более обширных областей, и в частности тех, которые имеют отношение к характеру греческой мысли, христианской религии и современной науки соответственно. В каждом случае мы должны спросить, является ли картина, которая нам здесь представлена, достаточно справедливой и правдивой, и действительно ли отношения между тремя феноменами носят предполагаемый характер.
Теперь, самая поразительная черта при рассмотрении ревизионистского тезиса в целом – это идея христианства, которая здесь подразумевается. Ибо утверждается ни более, ни менее как то, что в течение первых полутора тысяч лет своего существования эта религия была извращена язычеством: в самом начале она была в чистом и первозданном состоянии, но почти сразу же она попала под чуждое влияние и началось искажение и разложение. Возможно, это не более чем современная версия традиционной защиты протестантской Реформации как возвращения к истокам и истинному духу, каким он был в ранние времена. Это поднимает вопрос о том, как решить, что составляет этот изначальный дух, и протестантский ответ всегда заключался в том, что данное решение должно быть основано на тексте Библии, – ответ, который имеет смысл только при условии, что этот текст говорит одним голосом и что из него можно извлечь истинное и недвусмысленное понимание.
Справедливость этого предположения должна оставаться проблематичной, но даже если бы его можно было считать доказанным, не подлежит сомнению, что в ревизионистской концепции это понимание очень курьёзно. Ибо эта концепция может строиться только при игнорировании по крайней мере одного из великих христианских догматов — догмата о грехопадении и первородном грехе. Даже если правда, что хороший Бог может создать только хороший мир (и в Быт 1:31–33 мы действительно можем прочитать, что Бог увидел, что созданное им хорошо), то есть ещё другой вопрос: оставалось ли хорошим то, что было создано хорошим? И согласно христианскому учению это было не так. Является ли это, в конце концов, последовательной позицией — считать понятным зарождение зла в добром мире, созданном добрым Богом, – нас может не касаться. (Не обязательно также рассматривать вопрос, обязан ли тот, кто аргументирует от хорошего Бога к хорошему миру, аргументировать от бесконечно хорошего Бога к бесконечно хорошему миру.) Факт остаётся фактом: согласно этой религии зло действительно возникло и с тех пор пребывает с нами. А это означает, что после грехопадения мир больше не был «хорошим миром». Сказать, что вера в испорченный характер мира сама является искажением христианства, – это в конечном итоге всё равно, что признать искажением учение о грехопадении, а это нелепо, особенно если Платона и неоплатоников порицают за центральную догму Ветхого Завета {8}.
Видение мира падшим имеет следствия для значения, которое придаётся мирским реалиям, а значит, и познанию этих реалий, и, следовательно, познанию природы. Вероятно, это не влечёт за собой радикального contemptus mundi (презрение к миру) и крайней враждебности к этому знанию, выражения которой мы находим у столь многих христианских мыслителей прошлого (а цитаты из ранних отцов через Августина до Лютера здесь легко приходят на ум) {9}. Но это реально означает, что оно не может иметь очень высокий рейтинг на шкале вещей, которые важны для верующего. Для него, выражаясь словами доктора Джонсона, «познание внешней природы и науки, которых это познание требует или включает в себя, не являются великим или частым делом человеческого разума», и человек помещён здесь не для того, чтобы «наблюдать за ростом растений или за движением звёзд» {10}. Ревизионисты пытаются подкрепить свой тезис цитатами из Священного Писания, но это мало эффективно, потому что для каждого отрывка, где познание природы кажется разрешённым или требуется, можно найти другой отрывок там, где оно кажется запрещённым или опасным. Если в Еккл 1:13 можно прочитать, что человек должен «исследовать всё, что делается под небом», то мы также можем прочитать в Иер 31:37 что Господь отвергнет семя Израиля, «если небо может быть измерено вверху и основания земли исследованы внизу».
Но вернемся на минутку к только что упомянутому радикальному contemptus mundi и его отношению к современной науке. Чтобы заниматься последней, надо верить, что познание природы важно и желательно, а поскольку первое влечёт за собой убеждение в обратном, эти две установки не могут быть примирены друг с другом. Утверждалось {11}, однако, что contemptus mundi всё же поощряет создание современной науки, поскольку оно раз и навсегда покончило с идеей божественного характера природы и таким образом квалифицировал её как объект науки. Позже я и сам буду утверждать, что современная наука действительно зависит от идеи, согласно которой объекты природы не имеют внутренней ценности. Но характер этого, если угодно, «презрения к природе» и характер презрения к миру, обнаруживаемого в христианской литературе, – это не одно и то же. Ибо последнее – это не столько презрение к природе — к рекам и горам, скалам и деревьям, птицам и зверям — сколько презрение к «мирским предметам», то есть к богатству, власти, славе, телесному здоровью, чувственным удовольствиям и т. д., а также к знанию, поскольку оно не имеет религиозного характера. Но это не означает, что объекты такого знания должны быть включены в презрение. Осуждающий предприятие классического философа, который хочет установить природу справедливости, не осуждает справедливость. Видеть в деятельности астронома гордое и тщеславное предприятие не значит видеть в звездах и планетах объекты, не имеющие ценности. (На самом деле, если Бог создал их, они, по-видимому, должны иметь некоторую ценность.) Выражаясь несколько утрировано, можно сказать, что contemptus mundi влечёт за собой презрение к знаниям, но не к объектам природы, тогда как деятельность современной науки влечёт за собой высокое почитание познания природы и презрение к её объектам. Они могут, следовательно, рассматриваться как противоположности, и нет никакого пути, ведущего от одного к другому.
Но если догмат о грехопадении всегда был препятствием для христианского защитника науки, то это лишь часть аргументации такого рода. Современная наука с самого начала рассматривалась как человеческое предприятие по улучшению и, возможно, даже устранению человеческих страданий, то есть последствий грехопадения, тогда как по христианскому учению не может быть и речи о том, что эти последствия можно преодолеть светскими средствами. Фрэнсису Бэкону уже приходилось преодолевать некоторые трудности, чтобы примирить грехопадение человека (и природы тоже) с ожидаемым возрождением человека новой наукой. Падение, заявил он, произошло не из-за желания человека познать природу, а лишь из-за желания познать добро и зло и таким образом стать подобным Божеству. Однако произошло второе Падение, вызванное его попыткой «приложить печать своего собственного образа к творениям и делам Божиим, вместо того, чтобы внимательно изучить и узнать в них печать Самого Творца» {12}. Другими словами, второе Падение произошло из-за гордого стремления (особенно аристотелевцев) познать природу посредством силой врожденного разума, не занимаясь наблюдением и экспериментом. Но его последствия (а это означает по большому счету потерю человеком его господства над природой) может быть преодолено новой наукой, тогда как последствия первого Падения можно преодолеть только религия. Из подобных взглядов можно увидеть, до какой степени ревизионистский подход действительно есть подход Бэкона, подчищенный для двадцатого века, особенно в том, что касается ассоциации науки через эмпиризм со смирением, а классической и схоластической философии через рационализм – с высокомерием и гордостью.
IV
Я сказал или подразумевал, что негативное отношение раннего христианства к светскому знанию зависело от негативного отношения к миру, которое, в свою очередь, возникло из христианской догмы о грехопадении. Может казаться, что это представляет собой абсолютный разрыв с классической традицией, и в во многих отношениях это действительно так. С другой стороны – и в не меньшей степени – это не мешало, а, возможно, даже поощряло преемственность в других отношениях, и я имею в виду, в частности, различие между действием и созерцанием, причём последнему придавалось большее значение.
Латинские слова “contemplatio” и “contemplari” имели свои более ранние аналоги в греческом – “theoria” и “theorein”. В обоих случаях обозначаемое было формой знания и образом жизни одновременно, так что созерцательное знание можно противопоставить практическому знанию, а размышление – действию. Хотя эта традиция восходит к досократикам {13}, её наиболее ясное выражение в классические времена появляется позже. Созерцание – это непринужденное, безмятежное вѝдение истины, не имеющее никакой цели вне себя. Таким образом, оно абсолютно не подвержено любым соображениям практики или полезности. Это влечёт за собой не только отсутствие каких-либо попыток изменить существующее положение вещей, но даже простое желание, чтобы вещи были другими, чем они есть. В то же время оно таково, что сохраняется различие между созерцающим субъектом и созерцаемым объектом. Они остаются раздельными и находящимися на расстоянии друг от друга и не сливаются в мистический союз.
Созерцательная жизнь, по Аристотелю, превосходит все другие, даже политическую жизнь, потому что она одна составляет счастье. Все остальные поступки «лишают досуга и ставят перед собою определённые цели, а не избираются во имя них самих», тогда как созерцание (и только оно) самодостаточно, неторопливо и неутомимо. Такая жизнь, однако, не является истинно человеческой, и человек может жить таким образом только потому и поскольку в нём присутствует нечто божественное {14}.
Если мы рассмотрим христианское мироощущение, мы обнаружим, что в течение действительно очень долгого времени ядро классической концепции сохранялось, несмотря на тот факт, что объектом созерцания теперь стал христианский Бог и что созерцательная жизнь обычно ассоциировалась с монашеской жизнью. Важным моментом является то, что, хотя активная жизнь была задумана как самая важная часть, заключающая в себе осуществление христианской благотворительности, пальма первенства всё же была отдана, как и в классические времена, созерцанию. Библейское оправдание этого предпочтения, которое можно встретить у Оригена, Августина, Григория Великого и других, было представлено эпизодом с сёстрами Марфой и Марией в Евангелии от Луки (10:38–42): когда Марфа пожаловалась Иисусу, что Мария просто сидела и слушала у ног Господа, вместо того, чтобы помогать сестре в служении, Он ответил: «Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у неё».
Под этим подразумевалось, что хотя активная жизнь на благо другим хороша, созерцательная жизнь вѝдения Господа лучше. Ибо, как сказал Августин, то, что выбирает Марфа, проходит: она служит голодным, жаждущим, бездомным: но все это уходит, тогда как часть Марии непреходяща {15}. Или, короче, действие, даже благотворительное действие, является лишь средством для достижения цели, тогда как созерцание является целью само по себе. Конечно, христианский долг быть милосердным не отрицался Августином или кем-то ещё. Но ему не было дано того полного масштаба, который ему склонны приписывать современные богословы. Быть благотворительным тогда значило заботиться об основных потребностях тех, кого случайно встречаешь, и Августин добавил к этому, что не следует также отказываться от государственной должности, когда возникнет необходимость. Но он, как и другие, подчеркивал, что это бремя, наложенное на нас, и к нему не следует стремиться и наслаждаться им самим {16}.
Со временем произошли изменения в понимании vita activa и связь с vita contemplativa также стала воспринимается несколько иначе. Но последняя по-прежнему считалась лучшей из двух. Взглянув хотя бы бегло на Фому Аквинского, мы находим, что для него не только активная жизнь должна проистекать из созерцания, чтобы иметь ценность, но активная жизнь есть, собственно говоря, подготовка к созерцательной жизни: vita activа est dispositio ad contemplativam {17}. Ибо, хотя первое приносит с собой свой собственный род счастья, оно по самой своей природе не может быть местом последнего пристанища и поэтому находит свое осуществление только в последнем. Другими словами, Фома соглашается с Аристотелем, что последнее и высшее счастье может состоять лишь в созерцание: ultima hominis felicitas (est) in contemplatione veritatis {18}.
Только с гуманизмом эпохи Возрождения превосходство созерцательной жизни стало сомнительным. Те, кто был намерен возвратиться к классическим источникам, уже не были уверены в этом классическом идеале и стали задумываться над тем, действительно ли не следует в конце концов отдавать предпочтение vita activa (а это для многих означало теперь гражданскую, политическую жизнь).
Однако когда мы переходим к Фрэнсису Бэкону, главному трубачу современной науки, как его называли, то тут едва ли существует ещё какой-то вопрос: созерцание отсутствует, а действие присутствует. И следует ожидать, что человеку, который видел в знании силу, не было бы смысла в созерцать. Приобретение и применение силы, которой является знание, ассоциировалось у Бэкона с христианской благотворительностью. И благотворительность для него не означала больше относительно скромную обязанность помогать нуждающимся, которых мы встречаем в повседневной жизни, она означала не что иное, как улучшение благополучия человечества. Поскольку этого можно достичь только знанием основанном на действии (т. е. на эксперименте) и полезном для действия (т.е. для технологических и других приложений), неудивительно, что созерцательная жизнь и познание приобрели для Бэкона характер эгоистичных идеалов. Общее благо, считал он, «предопределяет решение вопроса о том, является ли созерцательная жизнь, предпочтительнее деятельной, и опровергает мнение Аристотеля. Дело в том, что все доводы, которые он приводит в защиту созерцательной жизни, имеют в виду только личное благо и лишь наслаждение или достоинство самого индивидуума» {19}. Как видно из этого отрывка, Бэкон уже не осознавал проблемы, которая занимала столь многих его предшественников, проблемы целей в отличие от средств: если человек милосердия достиг того, чего намеревался достичь: голодных накормят, нагих оденут, бездомных приютят, больных излечат — что ему тогда делать, для чего ему тогда жить?
Нет нужды доказывать, что позиция Бэкона должна была стать преобладающей в современном мире. Марксист, либерал, позитивист, экзистенциалист – все они разделяют отвращение к идеалу, который в домодернистские времена никогда не вызывал серьезных споров. Бэконовское обвинение в эгоизме эхом отдавалось на протяжении трёх столетий {20}, и, как и следовало ожидать, его можно также найти, явно или неявно, в ревизионизме, когда, например, «отношение философской отстранённости и отчуждённого интеллектуального превосходства к практической пользе» противопоставляется «христианскому долгу “заботиться о” физическом благополучии и улучшении своих собратьев» {21} или когда «идеальный человек мудрейшего из древних» характеризуется как «снобистский педант, с которым нам не хотелось бы встречаться сегодня» {22}.
В этом отношении ревизионистская позиция, безусловно, последовательна, поскольку само собой разумеется, что идеал созерцательного познания не может иметь места в современной науке. Её цель и характер другие, и то, что в науке теперь называется «теорией», не имеет ничего общего с theoria или contemplatio. Следовательно, если кто-то хочет представить науку как детище христианства, нужно либо вообще игнорировать созерцание, либо отрицать что оно составляет подлинную часть христианской традиции. По определению, если бы это было так, то тогда в христианстве не было бы места для созерцания или было бы, но очень незначительное, а всё важное пространство было бы заполнено действием, то есть благотворительностью. Но такая позиция не может быть обоснованной хотя бы потому, что эта религия, среди прочего, является историческим феноменом, и мы в двадцатом веке не имеем права выступать в роли судей по вопросу о том, что означает «христианство», не принимая во внимание то, чтό в течение большей части его существования христиане считали таковым. Ревизионистский тезис должен быть отвергнут, если и ни по какой-нибудь другой причине, то потому, что он отрицает, хотя бы косвенно, что эта религия придаёт очень высокое и, возможно, высшее значение созерцательному знанию по сравнению с любым знанием, которое можно назвать научным.
V
Ревизионисты, подобно Бэкону, склонны связывать познание с благотворительностью и, таким образом, с активной жизнью (и, следовательно, должны выступить против созерцания). Эта связь осуществляется в предположении, что результаты научного познания могут быть использованы на службе человеческого благополучия — идея, которая обычно выражается на языке власти. Природа впервые вынуждена раскрыть свои тайны человеку (когда, говоря языком Бэкона, она, «поставлена перед вопросом» экспериментатора), и затем вынуждена вести себя в соответствии с желаниями человека, то есть не причинять ему вреда и облегчать его жизнь. В классические времена такое предприятие было бы расценено как нечестивое и, следовательно, как опасное и даже сравнительно простые мероприятия, такие как запуск корабля или построение дома, должны были быть окружены религиозными церемониями, чтобы исключить или уменьшить эту опасность.
Когда мы спрашиваем, почему изменилась эта позиция, нам дают ответ, что согласно христианской концепции Бога-Творца природа больше не воспринимается как священная. Однако одного этого недостаточно, чтобы установить обоснование для безоговорочного приобретения и осуществления власти над природой. Ведь попытка одной вещи, сотворённой Богом, обрести власть над всеми другими вещами, сотворёнными Богом, также может рассматриваться как нечестивая и самонадеянная. Ибо нужно предполагать, что Бог сотворил все вещи в их собственных правах и ради их собственных целей, и что если бы Он намеревался предоставить одному доминирование над остальными, он бы предоставил это доминирование с самого начала.
Но это, скажут, именно то, что сделал Бог; когда Он создал человека, Он даровал ему именно такое исключительное положение. То, что составляет этот ответ, сводится к признанию того, что небожественность природы на самом деле не является решающим моментом. Решающее значение имеет особый статус человека в природе, и ревизионисты, подобные Бэкону и многим другим, бывшим до них, стараются, как правило, установить этот особый статус, ссылаясь на Священное Писание, точнее, на две идеи, которые, хотя и тесно связаны, но всё же разные. Первая из них заключается в том, что человек, и только человек, был создан по образу Божию, а вторая – что человеку дана власть над остальным творением. Ключевой для обеих идей отрывок – это, конечно, Быт 1:27–28, который (в Пересмотренной Версии) читается следующим образом:
И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.
Поскольку я не собираюсь углубляться в библейскую экзегезу, я ограничусь некоторыми простыми размышлениями общего характера, начиная с понятия владычества.
Представляется совершенно неправдоподобным, что смысл этого термина, или, скорее, оригинала на иврите мог быть таким, чтобы отражать отношение к природе и обращение с природой, характерное для современной науки. «Владычество» — это политический термин, и существуют исторические и другие причины, позволяющие предположить, что этот предмет следует рассматривать по аналогии с феноменом великодушного короля или правителя. Одно из различий (и, возможно, главное) между хорошим и плохим королём состоит в том, что первый осуществляет своё правление не в своих собственных интересах (или в своих интересах, но не в первую очередь), а в интересах своих подданных, тогда как плохой король — эгоистичный правитель. Это различие может быть выражено в терминах средств и целей или инструментальной и внутренней ценности. В худшем случае правитель относится к своим подданным просто как к средству для достижения своих целей, удовлетворения своих собственных желаний (которые направлены, конечно, не только на его материальное благополучие, но и на такие гораздо менее осязаемые вещи, как, например, его слава или прославление). Другими словами, он ведет себя так, как будто те, кем он управляет, не имеют ценности, отличной от того, чтобы быть для него полезным инструментом, и если его поведение основано на каком-либо убеждении вообще, то это убеждение в том, что именно он – тот, кто важен, кто имеет значение в мире, у кого есть внутреннюю ценность. С другой стороны, хороший король не станет отрицать такую ценность своих подданных и, как следствие, возьмёт на себя ответственность за них, даже если в качестве короля он имеет больше прав и привилегий и может использовать своих подданных как средство для достижения своих целей, поскольку эти цели связаны с этими правами и привилегиями.
Если принять эту аналогию, то станет очевидным, в каком смысле человеком должен быть принят дар власти над природой. Хороший и доброжелательный Бог не хотел, чтобы человек был эгоистичным правителем. Человек может использовать своих друзей-тварей для своих целей в той степени, в которой эти цели связаны с его исключительным статусом, но не более того. Как человек он обязан Богу, себе и своим подданным сохранять определённые стандарты и достоинство своего положения (как король обязан своему статусу короля жить и вести себя не как крестьянин), и это вызывает в известной степени необходимость использования других творений для своих собственных целей. Следовательно, он имеет право возделывать почву, одомашнивать животных, убивать их ради еды, валить деревья и разрабатывать камни для строительства дома, добывать металлы для изготовления инструментов и другие подобные вещи. Без них его статус человека не мог бы быть поддержан.
Вот вам и интерпретация библейского утверждения о человеческом владычестве. Можно представить себе ответ многих из тех, кого я назвал ревизионистами. Они скажут, что именно это они и имели в виду, добавив лишь, что современная наука есть не что иное, как расширение и дальнейшее развитие оправданных действий, о которых я упомянул, или, скорее, знания на котором они основаны, и что критика в отношении эгоизма, на которую я ссылался, конечно, приложима к современной, научной версии господства, как она применялась к старой. Но такой ответ не подходит. Он вызван желанием и сохранить свой пирог, и съесть его, и в его основе лежит ошибочная концепция науки. Позвольте мне объяснить, почему.
Как и следовало ожидать, большинство ревизионистов уделяет большое внимание требованию, чтобы наука развивалась в религиозном духе. Они опасаются, что в противном случае ею могут (и, возможно, будут) злоупотреблять, и здесь они снова лишь следуют за своим предшественником Бэконом. Ведь Бэкон уже рассматривал возможность того, что новая наука, которую он пропагандировал, может «открыть такой фонтан, что нелегко будет понять, куда его струи и потоки будут распространяться и падать» {23}. Таким образом, он выразил надежду: «Пользование же <властью над природой> будет направляться разумным суждением и здравой религией» {24}. На самом деле это есть признание того, что внутри науки нет гарантий, которые предотвратят злоупотребления, и что религию (и через религиозную мораль) необходимо вызвать извне, чтобы сделать злоупотребления невозможными. И, по большому счету, это и сегодня позиция ревизионистов.
Но мы должны задаться вопросом: в каком отношении злоупотреблять и в чью пользу? Когда кто-то читает соответствующую литературу, например, Бэкона или его современных последователей, не остаётся сомнений в том, что авторы имеют в виду именно самого человека. То есть они опасаются, что злоупотребления наукой могут причинить ущерб человеку, а не природе (вернее, ущерб природе, но лишь постольку, поскольку ущерб человека является следствием). Другими словами, наукой следует заниматься в религиозном духе, чтобы мы не получили такие вещи, как Хиросима, Вьетнам, пустынные ландшафты и отравленные реки, а причина, по которой нам не следует их получать, – в том, что они пагубно влияют на человека и его счастье. Ревизионист здесь, конечно, опять заодно со своим временем: все разговоры о «заботе об окружающей среде», о «социальной ответственности науки» и тому подобном, в конечном итоге ориентированы на человека, а не на природу. Если ещё раз использовать старую аналогию, это похоже на случай с плохим королем, который переусердствовал с эксплуатацией своих подданных и обнаружил, что это отражается на нём лично. Поэтому ему рекомендуется изменить свои пути не в интересах своих подданных, а в своих собственных интересах. Подданные остаются теми, кем они всегда были, – всего лишь средствами или инструментами.
Однако я должен признать, что некоторые ревизионисты идут дальше этого гуманизма и говорят о любви человека к природе, о его детском удивлении перед своими собратьями по творению и о сакраментальном взгляде на чувственный мир. Если человек любит Бога, рассуждают они, он должен любить и то, что создано Им {25}. Но хотя они, может быть, и правы в данном случае, их позиция в целом непоследовательна. Ибо защита любви к природе в конечном итоге не идёт вместе с защитой полезности, по той простой причине, что тот, кто любит в природе только то, что доставляет ему удовольствие или что, по крайней мере, не вредит ему, вообще не любит природу. По-видимому, вирус, который вызывает бешенство, самую ужасную болезнь, также является творением Божьим, и если мы любим природу, мы должны включить его в свою любовь. Среди прочего это означало бы, что, хотя мы и можем его контролировать, нам не позволено его истребить, даже если бы мы были в силах это сделать. Ибо любовь к вещи совместима с её исправлением и ограничением, но не с её истреблением. И когда Ной последовал повелению Бога и наполнил свой ковчег животными, мы не слышим, чтобы он включал только тех, которые были полезны или безвредны для человека. Хищные звери, ядовитые змеи и скорпионы, и, по-видимому, также вирусы вошли в ковчег так же, как коровы и овцы, ласково кролики и красивые павлины.
Однако если это так, то мы имеем противоречие с принципом благотворительности в его бэконовской, утилитарной версии, которой придерживаются ревизионисты. Там, где милосердие к человечеству иногда требует истребления, любовь к природе всегда требует её сохранения. Или, выражаясь в более общем плане, в одном случае творения имеют внутреннюю ценность, независимую от человека; в другом они имеют для человека лишь инструментальную ценность (конечно, не только в том, что касается физической пользы, которую он из них извлекает, но и в отношении таких вещей, как эстетическое удовольствие).
Таким образом, идея о том, что современная наука основана на двух могучих столпах или основных мотивах – любви к природе (с вытекающим из этого чудом и любопытством по этому поводу) и благотворительности по отношению к человечеству (с вытекающей из этого идеей использования знаний о природе на благо человека), несостоятельна. На самом деле, что касается науки, любовь к объектам, с которыми она имеет дело, может быть только помехой и отвлечением, и это лишь часть смысла общего утверждения о том, что наука есть и должна быть «нейтральной» или «свободной от ценностей», или что она признает только одну ценность — ценность истины или рационального поиска истины. Человек, который рассматривает вещи в своей лаборатории (будь то минералы, растения или животные) не в качестве инструмента для достижения своей цели решения интеллектуальных или практических проблем, а каким-либо иным способом и который — пока он работает над ними и с ними — осознает, что они имеют внутреннюю ценность и собственное достоинство, такой человек не продвинется далеко в своём исследовании, если он вообще может участвовать в каком-либо исследовании. (Какое отношение он усваивает себе, когда выходит из лаборатории, это другой вопрос. Но это не имеет отношения к тому, что я говорю.) Представлять современную науку каким-либо другим способом значит искажать её {26}.
По тем же причинам также является искажением описывать науку как просто расширение и улучшение чего-то, что всегда имело место. Согласен, в господстве над природой в том смысле, в котором я рассматриваю его здесь, нет ничего нового. Можно даже сказать, что это именно то, что создаёт человека. Но современная наука является чем-то новым, а не просто продолжением этого господства другими средствами. Человек, который запрягает вола, чтобы вспахать своё поле, и человек, который втыкает электрод в мозг кошки, чтобы расширить свои знания (какими бы полезными эти знания, возможно, ни ожидались) не могут быть помещены вместе под одним заголовком «владычество над природой». Дело не в том, что вспашка полей необходима для человеческой жизни, тогда как такая необходимость не присутствует во втором случае. И дело здесь также не в жестокости – ведь я знаю, что кошка, о которой идет речь, ничего не чувствует. Решающая разница заключается в том, что в одном случае существу приписывается исключительно инструментальное значение, тогда как в другом случае инструментальный характер является лишь частичным. Я имею в виду здесь не только и даже не главным образом тот факт, что животные когда-то имели мифологические и религиозные ассоциации (бык в хлеву Вифлеема, бык как символ плодородия и др.). Просто для крестьянина его вол — это не просто вещь, которую можно использовать для какой-то цели, а существо, имеющее свои права и интересы, даже если они должны быть отвергнуты, свои собственные добродетели и пороки, как бы свою собственную личность, и за которое, следовательно, пока оно живо, он несёт ответственность. Никакие такие права и интересы не признаются, никакая такая ответственность не принимается в случае с лабораторной кошкой, и именно поэтому две ситуации различны не только по степени, но и по сути.
VI
Я попытался показать, что библейское утверждение о владычестве человека над природой рассматривалось как обеспечивающее оправдание для предприятия современной науки, но на самом деле его следует понимать в том смысле, что предусмотрено не такое обоснование. Однако сомнительно, что попытка христианской апологии науки продвинулась бы очень далеко без другого библейского утверждения, утверждения, что человек — а имеется в виду только человек — был создан по образу Божию. Кажется, это гораздо более сильное утверждение, ибо, хотя относительно легко перейти от подобия человека Богу к его праву на владычество, не так-то легко перейти от последнего к первому, и в Бытии утверждение об образе Божьем, конечно, предшествует утверждению о владычестве.
Излишне говорить, что доктрина образа Божьего очень легко подлаживается к возвышенному взгляду на человека, на его права и возможности, особенно если уравновешивающая доктрина грехопадения забыта или преуменьшена. Говорилось {27}: «Если человек был создан по образу Божьему, то естественно можно ожидать, что он в состоянии делать по крайней мере некоторые вещи, которые делал Бог», а Бэкон (который, как и следовало ожидать, придавал большое значение концепции образа Божьего) уже рассматривал человека как что-то вроде соработника Божьего {28}. Основная идея здесь, по-видимому, заключается в том, что посредством науки человек увеличивает свое подобие Богу, потому что он получил возможность подражать Ему в Его делах в несравненно большей степени, чем всё, бывшее прежде. Правда, что человеку никогда не удастся творить ex nihilo; но — кто знает — однажды он, возможно, будет в состоянии создать жизнь, разум и, вероятно, даже материю. По крайней мере, это кажется обещанием, которое доктрина образа Божьего предоставляла и предоставляет для многих людей.
Но есть и другой аспект дела, который в данном контексте имеет большое значение, и это снова касается позиции человек по отношению к природе. Короче говоря, от представления о том, что человек создан по образу Божию, при поддержке другой идеи, что человек получил власть над природой, ведёт маленький, но роковой шаг к дальнейшей идее о том, что Бог создал природу ради человека. Аргументацию здесь, вероятно, можно грубо реконструировать следующим образом. Если Бог создал человека по Своему образу, Он создал его в чем-то похожем на Бога. Но Бог является правителем (Он, по сути, верховный правитель мира), и постольку, поскольку человек подобен Ему, человеку тоже придётся быть своего рода правителем. Но для того, чтобы быть правителем, он должен иметь что-то, чем править, а без предварительного существования и, следовательно, предшествующего творения чего-то, над чем человек может властвовать, идея (и обещание), что человек создан по образу Божию имела бы мало смысла. Но в Писании ведь сказано не только то, что человек был создан после всех других существ, но также и то, что ему была явно дана власть над ними. Поэтому само собой разумеется, что всё остальное, то есть природу, Бог создал ради человека.
Без сомнения, в качестве формального аргумента это не годится. Но на первый взгляд это достаточно правдоподобно, и это всё, что имеет значение. Ибо облик, который религия может приобрести или не приобрести, не определяется логиками. На приведённые здесь рассуждения также не сильно влияет доктрина грехопадения, и даже тот, кто признаёт всю его тяжесть и важность, может всё же сказать, что, поскольку более позднее событие не может изменить более раннее, оно не может опровергнуть утверждение о том, что природа была создана ради человека. Если он далее предположит, что природа пала вместе с человеком, он может даже правдоподобно утверждать, что первоначальное отношение сохраняется – что природа и сейчас по-прежнему существует ради человека.
Все это можно было бы расценить как чистую спекуляцию с моей стороны. Но факт остаётся фактом: идея о том, что природа существует ради человека, действительно возникла и что она возникла в рамках христианской религии. Началась она с малого, приобретала всё больший и больший импульс, в значительной степени оторвалась от религиозного контекста и, кажется, сегодня имеет статус почти самоочевидного принципа, даже если он редко выражается эксплицитно. На самом деле, вряд ли можно сомневаться, что эта идея составляет одно из главных отличий древних людей от современных, современной субъективности и самосознания от классической объективности и самобезразличия. Ибо греки {29} определенно не считали природу существующей для человека, и вряд ли здесь нужно такое эксплицитное утверждение, как в «Законах» Платона («ты создан ради целого, а не целое ради тебя») {30}, чтобы это доказать. Почему– в греческом мышлении – человек даже не занимал высшее место среди творений природы? – Потому что над ним существовали, по крайней мере, вечные и неизменные небесные тела! Как тогда всё остальное могло существовать ради него?
У евреев и христиан картина другая. Бог перемещается в центр, и этот Бог имеет особое и специальное отношение к человеку. Вопрос в том, следует ли по этой причине перемещать в центр человека вместе с Богом. В Священном Писании нет никаких утверждений о том, что Бог создал природу для человека, но, как я пытался показать, такой вывод можно было сделать без особого труда. Тем не менее, кажется, что прошло более тысячи лет, прежде чем этот вывод действительно был сделан. У Гуго Сен-Викторского в двенадцатом веке мы находим не только мнение, что Бог создал человека как possessorem et dominum mundi (формулировка, по отношению к которой декартовское “maîtres et possesseurs de la nature” пятьсот лет спустя звучит почти как перевод) {31}, но также и то, что мир имеет свою конечную причину в сотворении человека: “si enim omnia Deus fecit propter hominem, causa omnium homo est” {32}. Однако нельзя сказать, что заявление такого рода было типично для Средневековья. Были тогда живые традиции, которые препятствовали этой идее, и здесь, как и везде, дела действительно изменились только с эпохой Возрождения, когда антропоцентризм начал становиться правилом. Душа человека, заявил Фичино в 1474 году, есть центр вселенной, её связь и соединение, средний термин всех вещей {33}.
К концу XVIII века эта точка зрения, по-видимому, полностью утвердилась. сформировалась. Ведь в 1790 году Кант мог заявить, что даже «самое обычное Понимание... не может удержаться от суждения, что все различные существа, какое бы великое искусство ни было проявлено в их устройстве и как бы разнообразна ни была их целенаправленная взаимосвязьюю.., были бы напрасны, если бы не было еще и людей (разумных существ вообще). Без людей всё творение было бы пустой тратой, напрасной и беcцельной» {34}. У Гегеля ситуация не менее ясная. В своей метафизике он рассматривал природу как фазу самоотчуждения абсолютной идеи, а в своей философии религии он видел в ней «всего лишь завуалированное и несовершенное воплощение Бога», что-то, «существующее для Духа и для Человека» {35}. Однако cамый крайний случай среди немецких идеалистов, видимо, представляет Шеллинг, который толковал христианство в том смысле, что только в человеке Бог возлюбил мир, что на самом деле существует «слабость Бога к человеку». Человек, следовательно, является конечной целью вселенной, тем существом, к которому стремится всё творение, и таким образом, имеет абсолютное универсальное значение {36}.
Я выбрал эти примеры, потому что они ясны и по-прежнему демонстрируют религиозные истоки современного антропоцентрического гуманизма. Однако было бы ошибкой думать, что такое отношение присуще только нескольким немецким философам. Эти люди были по большей части метафизиками.и убежденным христианами. Таким образом, они свободно выражали своё мнение в телеологическх и религиозных терминах. Но антропоцентричность, лежащая в основе, не зависит от используемого языка и может быть обнаружена почти во всех влиятельных системах идей девятнадцатого века и далее. Для марксистов само собой разумеется, что человек и только человек имеет какое-либо значение, а природа — это всего лишь средство и материал для развития человеческих производительных сил. (Самому Марксу приписывается утверждение, что «индивидуальный дух велик и свободен лишь постольку, поскольку велико его презрение к природе» {37}.) Тот факт, что для экзистенциализма всё вращается вокруг человека и природа не играет никакой роли, уже подразумевается в его названии. Для утилитаризма в его различных формах «человекоцентричность» также не подлежит сомнению. Недавний критик очень хорошо выявил ключевой момент, о котором здесь идёт речь: ничто не имеет значения кроме состояний ума или чувств (что почти во всех случаях означает человеческие состояния); что-либо ещё из числа природных или искусственных предметов считается всего лишь инструментом для создания этих состояний; и если бы человек перестал существовать, в мире не осталось бы никаких ценностей, то есть, ничего, чему можно приписать положительную или отрицательную ценность {38}.
Мой тезис, таким образом, состоит в том, что согласно воззрениям, преобладающим в наше время, природа существует ради человека, или её можно и нужно рассматривать как существующую ради него. Но спросят: как такое возможно? Разве не является сегодня общим убеждением и разве современное сознание не сформировано в существенном отношении этой верой в то, что за последние два столетия различные науки неоспоримо показали, что человек не обладает особым статусом, но является частью природы, в частности, является, не чем иным, как высокоразвитым приматом? Как можно совместить это убеждение с идеей о том, что природа существует ради человека? Этот вопрос оправдан и указывает на один из парадоксов современного сознания, на раскол, который проходит длинный путь, чтобы объяснить беспокойство и неопределённость человека относительно его положения в современном мире и его колебания между чувством величия и ничтожества. С одной стороны, он видит себя существом, чьим желаниям природа служит или должна служить, правителем, который обладает не только способностью, но также и правом заставлять всё остальное подчиняться его воле. Но с другой стороны, он видит себя «ничем, как только» частью природы, неотрывной от других частей, и усваивает разочарованный реализм, претендуя на то, чтобы «видеть насквозь» все притворства и самообманы предыдущих эпох, на способность рассмотреть «просто» природу в том, что когда-то казалось специфически человеческим. Слова «ничего кроме» и «просто» здесь уместны, поскольку природа теперь мыслится исключительно секулярным образом; она указывает только на саму себя и ни на что больше; она не рассматривается больше как имеющая сакральное или духовное значение, поскольку рассматривать её таким образом было бы антропоморфизмом, — и это, конечно, также препятствовало бы рассмотрению природы как средства для достижения цели.
У этой парадоксальной ситуации может быть только одно следствие, а именно: попытка самоманипулирования. Человек управляет природой; человек является частью природы; следовательно, человек управляет собой, и, делая это, он становится своим собственным освободителем. Ибо тогда он полностью определяет, кем он является и кем он должен быть. Пафос самоопределения датируется примерно тем же временем, что и современная наука. В 1487 году Пико делла Мирандола сочинил речь о достоинстве человека, в которой Бог объявляет Адаму, что он не давал ему фиксированной задачи, статуса или положения, но что Адам должен сам определить все это для себя {39}. С тех пор взгляд на человека как на существо без специальной или предопределённой природы, в той или иной форме, всегда был с нами. У человека нет сущности, а есть только существование; у него нет природы, а есть только история, и эту историю он творит сам: лозунги такого рода слишком знакомы.
В конце концов они всегда приводят к активистской, волюнтаристской концепции. Если стабильный, неизменный элемент, называемый «человеческой природой», не существует, то то, что люди делают, чувствуют или думают, индивидуально или коллективно, зависит исключительно от случайных факторов — физических, биологических, социальных и остальных, это не имеет значения. Важно то, что случайные факторы изменчивы, и что (по крайней мере, в принципе) они могут быть изменены человеком. Короче говоря, человек может трансформировать или перестраивать себя по желанию; если он захочет, он может стать «новым человеком». То, что эта идея лежит в основе марксизма, очевидно. То, что эта идея также лежит в основе любого другого основного Weltanschauung (мировоззрения) нашего времени, возможно, менее очевидно, но, тем не менее, верно. Просто в марксизме это было изложено, систематизировано и универсализировано, как ни в каком другом случае.
Однако фундаментальный парадокс не устраняется идеей самоопределения. Он лишь выражается по-другому. Ибо идея, что человек определяет и, следовательно, манипулирует собой, непоследовательна и сказать, что он сам себе создатель и формовщик, в конечном итоге значит не сказать ничего вразумительного.
VII
Может показаться, что я отвлёкся от своей первоначальной темы – критики взгляда на отношения между современной наукой и христианской религией. Но это отступление скорее кажущееся, чем реальное. Ибо вера в то, что природа существует ради человека, логически связана с верой в то, что объекты природы не имеют внутренней ценности, а только инструментальную, и, как я уже указывал ранее, это вера, которая присуща и существенна для современной науки. Поскольку существует чёткая линия развития, которая связывает христианское учение об imago Dei с этим инструментальным и антропоцентрическим взглядом на природу, постольку существует также историческая связь между христианством и наукой, в частности, потому что рассматриваемое учение принадлежит к самой сути христианской веры.
Но если это моя точка зрения, разве это не равносильно ограниченному одобрению ревизионизма? Ибо, отвергнув тезис о том, что библейское утверждение о владычестве человека может быть справедливо использовано в качестве религиозного оправдания предприятия современной науки, разве не показал я, что из-за другого такого утверждения — «человек был создан по образу Божьему» — такое оправдание все-таки возможно, даже если я не разделяю ревизионистского взгляда, что оно благоприятно отражается на его религии? Короче говоря, разве я не изменил просто одобрение ревизионистов на неодобрение и не выступил с представлением, по сути, не отличающимся от представления современного автора, по мнению кторого «тот факт, что современный освобождённый человек посредством своей научной технологии теперь делает всё, что он может сделать, и не подражает природе, а побеждает её, всё ещё имеет свою последнюю и глубочайшую основу в модели того Бога, чья творческая воля создала мир ради человека» {40}?
Мой ответ на эти вопросы отрицательный, и я должен лучше объяснить, почему это так. Здесь задействованы два момента, и первый из них заключается в следующем. Если, по аналогии с традиционной исторической периодизацией, мы говорим о развитии от классического мировоззрения к христианскому и от христианского к современному (это развитие, если я прав, можно также охарактеризовать как движение от космоцентрической через теоцентрическую к антропоцентрической точке зрения), ревизионист считает второе почти идентичным третьему. По крайней мере, он считает, что христианское и современное сознание имеют гораздо больше, и гораздо более существенных общих моментов, чем классическое и христианское. Но при этом упускается из виду несколько важных факторов, например, фактор созерцания в противовес действию, о котором я говорил ранее. Однако при этом также упускается из виду самый фундаментальный момент из всех, а именно, что классическая и христианская позиция были обе религиозными, тогда как современная - нет. Для древних и средневековых людей даже относительно простой объект, такой как мост или поле пшеницы, и относительно простая деятельность, такая как строительство моста или засевание поля, имели религиозное значение. Они не имеют такого значения сегодня, и что касается человеческого сознания, то это разница такой величины, что все остальные вещи становятся относительно неважными.
Мой второй момент более сложен. Здесь также под вопросом находится правильная концепция исторического развития. Я не верю, что можно приписывать ответственность, и, следовательно, можно хвалить или обвинять, прошлую философию или религию за выводы, которые люди сделали из неё впоследствии. Возьмем простой пример: Гитлер и его люди очень любили восхвалять таких мыслителей, как Гегель и Ницше в качестве своих духовных предков, и противники нацистов были в равной степени склонны обвинять их по той же причине и считать их в какой-то мере ответственными за ужасные вещи, которые произошли в Германии и Европе между 1933 и 1945 годами. Но это не справедлво. Гегель, если рассматривать его одного, не был нацистом, и его идеи не были нацистскими идеями. Просто много времени спустя после его смерти некоторые люди использовали его философию как источник, из которого они брали то, что подходило для их книг, игнорируя контекст и забывая всё остальное. То, что они так поступали, не было ошибкой Гегеля или его системы. Конечно, его идеи должны быть оценены и раскритикованы, и кто-то может счесть их приемлемыми или неприемлемыми с моральной или иной точки зрения. Но если их винить или хвалить, их следует винить или хвалить по их собственному праву, независимо от вопроса, как их позже использовали другие люди – Маркс, или Гитлер, или кто-либо ещё. Гегель может отвечать только за себя.
Верить в иное — значит согласиться с тезисом о том, что история следует некоему необходимому развитию, имеет, так сказать, «внутреннюю логику», такую, что если один человек говорит «А» в одно время, то его преемники обязаны сказать «Б» в более позднее время, т. е. что одна точка зрения или одна идея неизбежно порождает из себя следующую точку зрения или следующую идею в историческом ряду. (Тот факт, что я использовал Гегеля в качестве примера, ироничен, поскольку именно он был главным пропагандистом точки зрения, которую я сейчас критикую.) Несомненно, есть связи между событиями, идеями, положениями дел в истории, но они не такого рода. Если бы не было битвы при Ватерлоо, то, скорее всего, не было бы и битвы под Сталинградом. Это не означает, что после битвы при Ватерлоо должна была состояться и битва под Сталинградом, или что Наполеон и Веллингтон были в какой-то мере ответственны за то, что произошло в России более века спустя. Точно так же возможно и даже вероятно, что без Гегеля и гегелевской системы не было бы гитлеровской идеологии. Но опять же, из этого не следует, что при наличии первого второе было неизбежным или даже вероятным. История идей не похожа на длинную цепь умозаключений, непрерывный исторический процесс, где взгляды людей постоянно формируются как логические выводы, выведенные из взглядов их предшественников.
Соответствие этих замечаний нашей теме должно быть очевидным. Ревизионисты хотят сказать, что современную науку следует рассматривать как логический результат христианской веры. Их взгляд во многом основан на том факте, что ранние пропагандисты и практики науки, такие люди, как Бэкон, Кеплер и Ньютон, были склонны давать своей науке религиозную интерпретацию и оправдание. Но это означает лишь то, что их понимание христианства позволяло им чувствовать свои цели и действия как санкционированные им, а это было немаловажно в то время, когда религия всё ещё была силой в жизни людей. Их интерпретация была однобокой; они подчеркивали то, что соответствовало их цели, и преуменьшали то, что не соответствовало (что, я думаю, совсем не является необычной процедурой).
Я не хочу отрицать, конечно, что существует преемственность, переход от средневекового к современному менталитету, а также к современной науке. Многие концепции медленно трансформировались; акценты постепенно менялись; старые цели постепенно заменялись новыми. Поэтому утверждение, что современная наука развилась из христианства или выросла из него, подобно тому, как из него выросли многие другие вещи, не является абсолютно неверным. Но данное утверждение — это в лучшем случае очень краткое описание очень сложного исторического события, и это описание совершенно ложно, если вопрос рассматривать по биологической или логической аналогии. Наука не выросла из этой религии, как дуб вырастает из жёлудя. Ибо нет ничего естественного, предопределенного, логического в историческом развитии. Нет никакой внутренней логики, по которой, учитывая нечто, называемое «христианством», нечто другое, называемое «современной наукой», не могло бы не произойти даже в том случае, если выполняется некоторый набор «нормальных условий» (сравнимых с теплом, влажностью и т. д. в случае жёлудя). Самое большее, что можно допустить, это то, что если бы не было такой религии, то, вероятно, не было бы и современной науки, и это говорит только о чём-то очень тривиальном, особенно поскольку это можно сказать о многих других вещах помимо христианства.
Всё это означает, что нельзя разумным образом ни хвалить, ни порицать христианскую веру за науку. Пытаться сделать капитал для религии из того факта, что без неё не было бы науки, это как пытаться показать, что серьёзный несчастный случай с человеком был хорошим делом, потому что без него он не встретил бы свою будущую жену, медсестру в больнице. Можно хвалить или порицать эту религию только за то, что она есть, и предполагая, что то, чем она является, определяется её основными доктринами, можно хвалить или порицать её за них. Возможно, доктрина о том, что человек, и только человек, был сотворён по образу Божьему, должна быть подвергнута критике, но эта критика должна проводиться независимо от вопроса о том, чтó люди сделали из неё после того, как эта доктрина существовала некоторое время,. Они сформировали из неё представление о том, что природа существует или может рассматриваться как существующая ради человека, представление, которое, по мнению, по крайней мере, некоторых людей, является пагубным. Но насколько я могу судить, это представление не является частью христианства и логически не эквивалентно доктрине imago Dei, и, похоже, прошло более тысячелетия, прежде чем кто-то его выдвинул. Поэтому я не могу винить или порицать эту религию за то, что ей не принадлежит. И это, в конце концов, также означает, что я не могу винить или порицать её за науку.
РОЛЬФ ГРУНЕР
Примечания
{1} В дальнейшем я буду употреблять термин «христианский» в значении «иудео-христианский», поскольку в данном контексте нет необходимости разделять элементы Нового и Ветхого Заветов. Термином «наука» (или «современная наука») я буду называть ту науку, которая существует со времён Галилея и Декарта.
{2} Учение, которое я называю «ревизионизм», было развито в следующих книгах и статьях: J. Baillie, Natural Science and the Spiritual Life (London, 1951); E. F. Caldin, The Power and Limits of Science (London, 1949); M. B. Foster, 'The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science', Mind, 43 (1934), pp. 446-68; M. B. Foster, 'Christian Theology and Modern Science of Nature', Mind, 44 (1935), pp. 439-66, 45 (1936), pp. 1-27; M. B. Hesse, Science and the Human Imagination (London, 1954); R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Edinburgh and London, 1972); A. D. Lindsay, Religion, Science and Society in the Modern World (London, 1943); and A. F. Smethurst, Modern Science and Christian Belief (London, 1955). Некоторые из этих авторов лишь отчасти касаются рассматриваемой темы, и никто из них не излагает позицию ревизиониста так полно, как я сделал это здесь. Другими словами, моё описание является композиционным.
{3} Smethurst, op. cit., pp. 21, 71.
{4} Ф. Бэкон. Развитие обучения. Кн. I.
{5} Например, Lindsay, op. cit., p. 40.
{6} Например, Smethurst, op. cit., p. 63.
{7} Hesse, op. cit., p. 47 и далее.
{8} Что касается самого Платона, то в любом случае говорить о его философия как о философии, в которой природе не приписывается никакой ценности, было бы искажением: в некоторых отношениях платоновский мир форм был бы недостаточным без чувственного мира, и Бог, «недополненный» природой, не был бы хорошим и, следовательно, божественным. См. по этому поводу A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being (1934; переиздание: New York, 1960), p. 52 и далее.
{9} Список соответсвующих цитат можно найти в L. Feuerbach, The Essence of Christianity, transl. by M. Evans (London, 1854), pp. 282 и далее. (Appendix, §5). Русский превод: Фейербах Л. А. Сущность христианства // Л. А. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х т. Т. 2. М.: Политическая литература, 1955, – стр. 7–305.
{10} S. Johnson, The Lives of the English Poets (London, 1832), pp. 28, 29 (в очерке о Мильтоне).
{11} Foster, “Christian Theology . . .”, Mind, 44 (1935), p. 443.
{12} “Historia Naturalis et Experimentalis”, Preface. Bacon, Works, vol. V, p. 132.
{13} Cм. Диоген Лаэртский II, 10 об Анаксагоре.
{14} «Никомахова этика», X, 7, 1177b, 1 и далее (перев. W. D. Ross) <Русский перевод Н. В. Брагинской: Аристотель. Сочинения в четырёх томах, т. 4, М.: Мысль,1984, стр. 282 и далее>.
{15} «Проповеди», CLXIX, (Migne, P.L. XXXVIII, 925). Важно, что у мистиков, вроде Майстера Экхарта, мы находим нечто, прямо противоположное этой интерпретации (и, следовательно, развенчание созерцания): когда Мария сидела у ног Господа, она должна была ещё только достигнуть того, чего Марта уже достигла; она должна была ещё учиться быть “tüchtig”, быть активной и продуктивной. –“Maria und Martha, Sermon über Lukas 10. 38”. Meister Eckehart, “Schriften” (Jena, 1934), S. 254 – 262.
{16} «О граде Божием», XIX, 19. Здесь можно вспомнить Платона, который в «Государстве» (VII, 540), писал следующее: «Когда приходит их (философов) очередь, они вынесут тяжелый труд руководства политикой и управления ради своего города, рассматривая такое действие не как нечто благородное, а как принуждение, возложенное на их» (перев. A. D. Lindsay).
{17} В: 3 Sent., dist. 35, q. 1. a. 3. sol. 3.
{18} “Summa Contra Gentiles”, III, XXXVII.
{19} “De Augmentis Scientiarum”, книга VII, гл. 1 (Bacon, Works, vol. V, p. 8) <Русский перевод Н. А. Фёдорова: Фрэнсис Бэкон. Сочинения в двух томах, т . 1, М.: Мысль, 1977, стр 390>. В одном месте, правда, Бэкон признавал, что «созерцание вещей, каковы они суть, без суеверия или обмана, заблуждения или замешательства, более достойно само по себе, чем все плоды открытий». “Novum Organum”, I, CXXIX (там же, vol. IV, p. 115) <Русский перевод С. Красильщикова: Фрэнсис Бэкон. Новый Органон, М.: РИПОЛ классик, 2018, стр. 165>. За кажущимся несоответствием этих двух отрывков скрывается следующее: возможно, идея о том, что, хотя и рассматриваемое само по себе созерцание имеет высочайшую ценность, в этом несовершенном мире долг человека – отказаться от неё в пользу менее возвышенного типа знаний.
{20} Хорошим примером является Маколи. Он обвинял античных философов (особенно римских стоиков) не только в эгоизме, но также в лицемерии и неэффективности (они не сделали людей лучше). См. его эссе о Бэконе в Edinburgh Review, July 1837 (перепечатано в изданиях его «Очерков и слов о Древнем Риме»).
{21} Smethurst, op. cit., p. 46.
{22} Caldin, op. cit., p. 165.
{23} “Valerius Terminus”, гл. I ( (Bacon, Works, vol. III, p. 218).
{24} “Novum Organum”, I, CXXIX (там же, vol. IV, p. 115) <Русский перевод С. Красильщикова: Фрэнсис Бэкон. Новый Органон, М.: РИПОЛ классик, 2018, стр. 165>.
{25} Smethurst, op. cit., pp. 16 и далее.
{26} Если бы кто-нибудь сказал, что такое чисто инструментальное отношение к наблюдаемым объектам природы датируется лишь более поздним временем и не присутствовало, скажем, раньше конца восемнадцатого века, ему было бы полезно проконсультироваться с ранними выпусками «Философских трудов» Королевского Общества и узнать об экспериментах, там описанных.
{27} Hooykaas, op. cit., pp. 62–63.
{28} Позднее Шеллинг мог говорить об «альянсе» или «партнёрстве» Бога и человека. См. K. Löwith, “Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis Nietzsche” (Göttingen, 1967), p. 115.
{29} Здесь и далее я многим обязан работам Карла Лёвита и, в частности, книге, процитированной в предыдущей сноске.
{30} «Законы», 903c (перев. B. Jowett)
{31} “Discours de la Méthode”, 6me partie. <«Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звёзд, небес и всех прочих окружающих нас тел так же отчётливо, как мы знаем различные ремёсла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы». Р. Декарт. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. [Сочинения в двух томах, т. 1. М.: Мысль, 1980, стр. 286 (перев. Г. Г. Слюсарева)]>.
{32}“De Sacramentis Fidei Christianae” (Migne, P.L. CIXXVI. 205 BC).
{33} Opera Omnia (Basle, 1561), 1, 121. Здесь цитируется по P. O. Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino (Frankfurt, 1972), S. 103.
{34} «Критика способности суждения», § 86 [перев. J. H. Bernard, 2nd edn., rev. (London, 1914), p. 370]. Но: «человек может быть конгечной целью творения только как моральное сущетсво». Ibid. p. 371.
{35} «Лекции по философии религии», ч. III, C, II, 2 [перев. E. B. Speirs and J. B. Sanderson (London, 1895), III, 43].
{36} См. Löwith, op. cit., pp. 15, 105 – 115.
{37} P. Lafargue. “Erinnerungen an Marx” (1934), S. 99 (цит. по: Löowith, op. cit., p. 133).
{38} S. Hampshire “Morality and Pessimism, The Leslie Stephen Lecture 1972” (Cambridge, 1972), pp. 2 и далее.
{39} G. Pico della Mirandola. “La Dignitd dell'Uomo”. Ed. F. S. Pignagnoli (Bologna, 1969), p. 76.
{40} K. Löowith. “Zur Kritik der Geschichtlichen Existenz”. Gesammelte Abhandlungen, 2. Edition, rev. (Stuttgart, etc., 1969), S. 255 ( перевод мой – РГ).