Возникновение помещаемого ниже текста требует очень длинного объяснения. Я родился и вырос в православной семье и с самого рождения воспитывался как член Русской Православной Церкви. Моими первыми духовными наставниками были, прежде всего, моя бабушка Лидия Алексеевна Квитко, ставшая моим первым «законоучителем», мой крёстный Глеб Александрович Каледа, геолог, принявший впоследствии священный сан, и мой духовный отец протоиерей Александр Егоров, клирик московского храма св. пророка Ильи Обыденного. Вместе с тем я очень рано начал интересоваться палеонтологией и ещё в дошкольном возрасте твёрдо решил, что когда вырасту, стану палеонтологом. «Старшие» (т. е. мои наставники, бывшие в ту пору для меня авторитетными) этот интерес одобряли и поддерживали и ориентировали мои интеллектуальные устремления на согласование истин, добытых палеонтологией, с православными представлениями о творении мира. Моя первая работа по данной тематике «Книга Бытия и теория эволюции» (см. на этом сайте запись от 02.08.2008, megatherium.diary.ru/p49935681.htm) была опубликована в 1999 году. Бабушки и о. Глеба к тому времени уже не было в живых, а о. Александр был тяжело болен, почти не служил и, скорее всего, тоже этой статьи не читал. Но я думаю, что все они её одобрили бы, т. к. она была написана вполне «в русле» их наставлений. Незадолго до смерти о. Александра, последовавшей 5 марта 2000 г., я попросил его указать мне духовного руководителя, к которому я мог бы обращаться после его ухода, и он препоручил меня о. Николаю Скурату – тогда ещё молодому священнику, служившему в том же приходе (церкви св. пророка Ильи Обыденного), что и сам о. Александр. О. Николай читал некоторые мои работы по христианскому эволюционизму, но не одобрял их. Правда, вступать со мной в полемику по поводу этих работ он избегал, но говорил что позиция креационистов для него «ближе», чем моя. Впрочем, немногим более, чем через год после смерти о. Александра, я переехал на постоянное жительство из Москвы в Санкт-Петербург и моё общение с о. Николаем почти прекратилось. Однако при редких наших встречах он говорил, что мои работы по христианскому эволюционизму написаны на языке, непонятном для богословов, и настоятельно советовал мне получить духовное образование с целью овладения языком богословия. Я долго не мог (или не хотел?) собраться и последовать его совету, но наконец осенью прошлого года поступил на трёхгодичные катехизаторские курсы имени святого праведного Иоанна Кронштадтского при Санкт-Петербургской Духовной Академии. Во втором семестре мы должны были написать реферат по курсу Священного Писания Ветхого Завета, и из предложенных тем я выбрал «Обзор толкований Шестоднева». Конечно, я скомпилировал этот реферат из своих прежних работ (в основном, из статей «Как описать историю мира?» и «Идеи номогенеза в творениях св. блаженного Августина»), но кое-что в нём было и нового (о взглядах на Творение свт. Григория Нисского, о фабулистских высказываниях А. В. Карташёва, о теории "Разумного Замысла" и др.). Ради этих сведений, ранее мною не публиковавшихся, я помещаю теперь этот реферат здесь, в своём дневнике.
ОБЗОР ТОЛКОВАНИЙ ШЕСТОДНЕВА (БЫТ 1:1–2:3)
1. Введение
Вера в то, что весь окружающий нас мир сотворён Единым Богом, была одной из главных отличительных черт религии древних евреев, выделявшей её среди прочих разнообразных и пёстрых верований, свойственных народам древнего мира (ср. Пс 120:2, 123:8, 145:5–6, Иона 1:8–9). Это положение было усвоено также и христианами (Деян 4:24, 14:15, 17:24) и зафиксировано в первом члене Никео-Цареградского Символа Веры, став таким образом одним из главных догматов православного вероучения. Библейским основанием данного догмата является Шестоднев – текст, составляющий первую и начало второй главы книги Бытия и содержащий описание процесса сотворения мира Богом. Важность этого текста для всей системы христианского вероучения определяется ещё и тем, что с него начинается и, следовательно, из него как бы вытекает всё Священное Писание.
Вместе с тем, вероятно, никакая другая часть Священного Писания не связана так тесно, как Шестоднев, с «естественным» Откровением, «книгой Природы» или «тварным миром» по христианской терминологии. Если мир сотворён Богом, то он несёт на себе как бы отпечаток своего Творца, и человек, изучая этот мир, через его познание отчасти познаёт и Бога, «обнаруживает сокрытого Творца так, как мы видим поэта за словами стихов или художника – за игрою красок» [108, стр. 80].
Создание отчётливого понятия о «книге Природы» обычно приписывается Ф. Бэкону [56], и это понятие использовалось (в том числе и в религиозном смысле, т. е. в значении «естественного» Откровения) многими последующими учёными-натуралистами, например, М. В. Ломоносовым [54]. Однако, если обращаться к истории, то корни подобных представлений можно усмотреть ещё в самых ранних памятниках христианской письменности. В качестве исходной точки здесь, вероятно, могут рассматриваться известные слова св. апостола Павла: «…Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим 1:20). Ту же идею «прозревания» Творца в твари можно найти в произведениях «золотого века» святоотеческой письменности (IV – V вв.). Так, апеллируя к процитированным словам св. апостола Павла, свт. Афанасий Великий пишет: «Бог благ, человеколюбив, благопопечителен о сотворённых Им душах; и поскольку по естеству Он невидим и непостижим, превыше всякой сотворенной сущности, а род человеческий, произшедший из ничего, не достиг бы ведения о Нём несотворённом, то посему-то самому и привёл Он тварь Словом Своим в такое устройство, чтобы Его, невидимого по естеству, могли познавать люди хотя из дел. Ибо из дел нередко познаётся и такой художник, которого мы не видали. <…> Так и из порядка в мире можно познавать Творца и Создателя его, Бога, хотя и не видим Он телесным очам. Никто не смеет сказать, будто бы Бог во вред нам употребил невидимость естества Своего, и оставил Себя совершенно непознаваемым для людей. Напротив того, по сказанному выше, в такое устройство привел Он тварь, что, хотя невидим по естеству, однако же познаётся из дел» [71, стр. 171 – 172]. Великим Художником называет Бога-Творца и свт. Василий Великий [72, стр. 163]: «Достанет ли времени описать и поведать все чудеса Художника? Скажем и мы с пророком: яко возвеличашася дела Твоя, Господи: вся премудростию сотворил еси (Псал. 103, 24)». Ту же мысль в своём толковании на Быт 1:3–4 выражает брат свт. Василия свт. Григорий Нисский [74]. Согласно с ними высказывался и св. преп. Ефрем Сирин [69, стр. 270]: «Моисей в книге своей описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, – природа, когда пользуемся ею, Писание – когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами и обличают отступников, отрицающих Творца». А свт. Григорий Богослов [73, стр. 185], близкий друг свтт. Василия Великого и Григория Нисского прямо писал, что весь природный мир – это «великая и преславная книга Божия, в которой открывается самим безмолвием проповедуемый Бог».
Метафора «книги Природы» имеет важное следствие этического характера. Если «книга Природы» написана Богом, то мы должны её читать и горе нам, если мы этого не делаем! Сегодня мы говорим, что всякая книга пишется в расчёте на определённую читательскую аудиторию, и если мы исключаем себя из «аудитории Бога», то это значит, что мы сознательно отвергаем Слово Божие, обращённое к нам, впадая в грех богоотступничества. Мир («книга Природы») сохраняет в себе следы процесса сотворения его Богом, и исследование этих следов научными методами исторических реконструкций [41] поставляет нам сведения, дополняющие и развивающие содержание Шестоднева, который, таким образом, оказывается «полем пересечения» священной истории как богословской дисциплины и естественной истории как раздела естествознания.
Признание Природы «естественным» Откровением ставит перед христианами непреходящую экзегетическую задачу: выработку такой интерпретации Священного Писания с одной стороны и «книги Природы» с другой, которая минимизировала бы противоречия между этими текстами. Отсутствие (или, по крайней мере, незначительность) таких противоречий может служить критерием истинности для интерпретаций обоих типов Откровения. «Ибо, – как пишет св. блаженный Августин [65, стр. 168 – 169], – весьма часто случается, что даже и не-христианин знает кое-что о земле, небе и остальных элементах видимого мира, о движении и обращении, даже величине и расстояниях звёзд, об известных затмениях солнца и луны, круговращении годов и времён, о природе животных, растений, камней и тому подобном, – знает притом так, что защищает это знание и очевиднейшими доводами, и опытом. Между тем, крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах якобы на основании христианских писаний, несёт такой вздор, что, как говорится, блуждает глазами по всему небу. <…> В самом деле, когда они замечают, что кто-либо из числа христиан заблуждается относительно предмета, хорошо им известного, и своё нелепое мнение утверждает на наших писаниях: то как же они будут верить этим писаниям относительно воскресения мёртвых, надежды на вечную жизнь, царства небесного, думая, что писания эти сообщают ложные понятия даже и о таких предметах, которые сами они могли узнать путём опыта и при помощи несомненных цифр?»
Всё, изложенное выше, хорошо объясняет тот факт, что начиная с «злотого века» святоотеческой письменности и вплоть до настоящего времени в православной Церкви было создано и продолжает создаваться большое число толкований Шестоднева.
2. Святоотеческие толкования Шестоднева
Специальное толкование Шестоднева было написано свт. Василием Великим [72] около 367 г., а впоследствии свт. Григорий Нисский [74] написал дополнение к этой работе своего брата. Переработкой «Бесед на Шестоднев» свт. Василия Великого считается сочинение еп. Севериана Габальского «О творении мира», обычно включаемое в собрание произведений свт. Иоанна Златоуста [28; 53]. Другие христианские авторы IV – V вв. – св. преп. Ефрем Сирин [70], свт. Иоанн Златоуст [76], св. блаженный Августин [65 – 66] – рассматривали Шестоднев в рамках общего толкования всей книги Бытия.
Все эти толкования основываются на историчности интерпретируемого текста: все события, о которых идёт речь, по мнению экзегетов, несомненно имели место в истории, они суть исторические факты, и их описание в тексте соответствует исторической истине. Толкование же в собственном смысле заключается, с одной стороны, в более подробном описании данных фактов (буквальный метод), а с другой, – в определённых выводах богословского и нравственного характера (тропологический метод), которые из них следуют. В обобщённом виде эти выводы можно свести к следующим положениям.
1) Весь мир в целом и все отдельные его части сотворены Богом. Они не имеют самостоятельного (независимого от Бога) бытия и в силу этого не могут обладать какой-то собственной «святостью», быть объектами религиозного почитания (в этом заключается антиязыческая направленность или «полемичность» Шестоднева [22]).
2) Мир создан Богом премудро и прекрасно. Всякое бытие в этом мире (и наше собственное, в том числе) есть благо. Мы должны прославлять и благодарить Бога за «дар существования», которым Он наделил нас и окружающий нас мир.
3) Человек есть особое творение Божие, отличное от всякой другой твари. Он есть «венец Творения», его «наивысшее» и наисовершеннейшее проявление. Человек наделён особыми дарами («образом и подобием Божиим») и поставлен для управления всей остальной тварью как «наместник» Бога в сотворённом Им мире.
Что касается более подробного, чем в книге Бытия, описания фактов Творения, то здесь свв. отцы IV – V вв. опирались на естественно-научные представления своего времени, которые неизбежно кажутся устаревшими (по крайней мере, в некоторых аспектах) в свете наших современных знаний о Природе. Так, например, св. преп. Ефрем Сирин [70] представлял себе мир состоящим из четырёх «стихий» – земли, воды, огня и воздуха, а свт. Иоанн Златоуст [76] полагал, что Земля неким чудесным образом покоится на воде{1} . Протоиерей Глеб Каледа [55] настаивал на различении (особенно важном для патрологии) таких понятий как миропредставление и мировоззрение, в известном смысле аналогичном выделению в корпусе сочинений Аристотеля таких произведений как «Физика» и «Метафизика». Миропредставление («физика») – это система конкретных знаний о тварном мире, его структуре, функционировании и истории, создаваемая на основе наблюдений за конкрентными эмпирическими феноменами; тогда как мировоззрение («метафизика») – это комплекс представлений о последних началах этого мира, причинах и целях его существования, о роли человека в мире. «Мировоззрение современных христиан – то же, что мировоззрение свт. Василия Великого и апостола Павла, но наше миропредставление отличается не только от их миропредставления, но и от взгляда людей начала XX века» [55, стр. 90]. Вполне соглашаясь с данной мыслью о. Глеба, я думаю, что творения свв. отцов на самом деле должны восприниматься нами скорее как учебник, а не как справочник. Они учат нас тому, как мы должны мыслить, а не тому, что мы должны мыслить по тому или другому конкретному вопросу. И если, например, свт. Василий Великий интерпретировал Священное Писание на основе данных науки своего времени, а «нам следует думать так же» [31, стр. 5], то это значит, что мы должны интерпретировать Священное Писание в свете науки своего времени, а не времени свт. Василия Великого.
В связи с новейшей полемикой вокруг Шестоднева особенно интересным представляется вопрос о том, как свв. отцы оценивали продолжительность «дней» Творения. Длительность любых интервалов времени («дней», «часов», «суток» и т. д.), всегда определяется процедурой измерения. То, что «дни» Творения (по крайней мере, три первых «дня») не могли измеряться так, как мы сегодня измеряем астрономические сутки (по положению Солнца на небосводе), вполне недвусмысленно написано в самой книге Бытия, где указывается, что Солнце «для знамений, и времён, и дней, и годов» (Быт 1:14) было сотворено Богом лишь на четвёртый «день». Свв. отцы «золотого века» понимали, что экстраполяция «обычных» способов измерения времени в далёкое прошлое, необходимая для определения длительности «дней» Творения, представляет собой серьёзную проблему. Так, свт. Григорий Нисский [74] связывал возможность подобной экстраполяции с предполагаемым «круговым обтеканием тверди» первичным «мировым светом» (т.е. светом, сотворенным в первый «день» Творения еще до возникновения Солнца), а свт. Василий Великий [72] и св. преп. Ефрем Сирин [70] – с периодической пульсацией этого света. Но уже св. блаженный Августин [65] смог возвыситься до понимания относительности времени. Ему был известен тот факт, что Земля имеет форму шара и, когда в одном месте Земли день, в другом может быть ночь и наоборот («О книге Бытия буквально», кн. 1, гл. X), а XVI глава той же книги специально посвящена опровержению той «хронологической модели», которую исповедовали свт. Василий Великий и св. преп. Ефрем Сирин (его старшие современники).
И если уж пытаться выделить в этом разнобое мнений некую «православную святоотеческую традицию», то она, вероятно, сведётся к тому, что мы не знаем, сколько продолжались «дни» Творения, и вопрос этот вообще не имеет смысла: Шестоднев задаёт нам лишь порядок событий Творения и ничего не говорит о том, сколько времени отделяет одно из этих событий от другого. Подобное «порядковое» восприятие времени (характерное, кстати, для современной стратиграфии – науки о геологическом времени [17]) можно найти и в Священном Писании Нового Завета: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3:8).
Лишь естествознание XX в. снабдило нас способами измерения времени, которые можно экстраполировать в доисторическое прошлое (расширение Вселенной, радиоактивный распад изотопов, термолюминесценция минералов). И только эти научные данные со всей доказательной силой, свойственной науке, свидетельствуют о том, что время, прошедшее от начала мира до сотворения человека, было во много раз более долгим, чем вся последующая история человечества. Православной же святоотеческой традиции в отношении этих данных пока не существует (хочется надеяться, что только «пока»).
Вообще, можно заметить, что взгляды на Творение св. блаженного Августина несколько выделяются среди всех святоотеческих толкований Шестоднева. В силу этого они, вероятно, заслуживают отдельного рассмотрения. При попытке понять, чтó же думал св. блаженный Августин о сотворении мира, естественно обратиться прежде всего к его работе, носящей название «О книге Бытия буквально». И тут сразу же выясняется довольно странный факт: оказывается, что у св. блаженного Августина есть два разных произведения с таким названием! Одно из них [67], написанное (точнее, начатое) в 393 г., имеет подзаголовок «Книга неоконченная», тогда как второе [65; 66], превышающее по объёму первое почти в 10 раз, было написано много позже – в 401 – 402 гг. Создаётся впечатление, что в ходе работы над толкованием книги Бытия св. блаженный Августин натолкнулся на некую проблему, заставившую его отложить начатый труд. Решение этой проблемы было найдено лишь много лет спустя, но в его свете св. блаженный Августин совершенно по-новому увидел и осознал библейский текст, что и побудило его начать свой труд заново. Что же это была за проблема?
В работе 401 – 402 гг. просматривается вопрос, к которому автор возвращается многократно, снова и снова отвечая на него, и, скорее всего, именно с ним можно связать ту «нелинейность» в осмыслении книги Бытия св. блаженным Августином, о которой идёт речь. Вопрос этот есть вопрос о согласовании Шестоднева (Быт 1:1–2:3) с двумя другими местами Священного Писания: стихом из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 18:1) и словами Христа из Евангелия от Иоанна (Ин 5:17).
По мнению св. блаженного Августина в словах «Qui vivit in aeternum creavit omnia simul» (Сир 18:1) можно усмотреть противоречие с Шестодневом, где творение мира описывается как процесс, растянутый во времени. Русский синодальный перевод этого стиха («Всё вообще создал Живущий во веки») не обнаруживает такого противоречия, но св. блаженный Августин трактует слова «creavit omnia simul» (в оригинале «ἔκτισεν τὰ πάντα κοινῇ») не в смысле всеобщности, как это делает русский перевод («создал всё вообще»), а в смысле одновременности, благодаря чему текст самого св. блаженного Августина на русский язык переводится как «создал всё разом» [65, стр. 275; 66, стр. 37]. Что же касается слов из Евангелия от Иоанна («Отец Мой доныне делает, и Я делаю»), то противоречие здесь можно увидеть с Быт 2:2, где говорится, что после шести «дней» Творения Бог «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал», и по мнению большинства толкователей этот седьмой «день» божественного «покоя» продолжается и до настоящего времени.
Для того, чтобы понять, как св. блаженный Августин разрешает описанные противоречия, необходимо прежде всего более подробно рассмотреть его концепцию времени, о которой кратко говорилось выше. Рассуждения о времени составляют довольно значительную по объёму часть «Исповеди» св. блаженного Августина (главы 10 – 30 книги XI) [63], написанной около 400 г., т. е. незадолго до начала возобновления работы над толкованием книги Бытия, и историки философии рассматривают этот фрагмент «Исповеди» как одно из глубочайших за всю историю человечества сочинений о времени [39]. Понимание св. блаженным Августином сущности времени коренным образом отличается от тех «наивных» представлений, которые прочно утвердились в сознании европейцев со времён И. Ньютона и продолжают господствовать в нём до сего дня. Время по Ньютону – это абсолютная, самобытная, ни от чего не зависящая субстанция, в которую как бы «погружены» все процессы, протекающие в мире, и относительно которой они, собственно, и «текут». Для блаженного же Августина время само определяется происходящими процессами и каждый процесс – это и есть по существу отдельное время: «Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён <во множественном числе! – А. Г.>, которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся; и это с тех пор, как получили они своё образование из первобытной (земли), не имевшей ни вида, ни образа» [63, стр. 347]{2} . То же понимание времени сохраняется у св блаженного Августина и в работе 401 – 402 гг.: «Ибо если бы не было никакого движения духовной ли или телесной твари, благодаря которому будущее через настоящее следует за прошедшим, то не было бы никакого и времени. А само собою понятно, что тварь не могла двигаться, когда её ещё не было. Отсюда, скорее время началось от твари, чем – тварь от времени, а и то, и другая – от Бога» [66, стр. 9].
Отсюда можно понять, насколько далёк был св. блаженный Августин от того, чтобы трактовать шесть «дней» Творения как шесть астрономических суток. Небесные светила, сотворённые Богом на четвёртый «день» (Быт 1:14–19), согласно св. блаженному Августину, не просто служат для измерения времени, но они порождают самое время. Следовательно, до их сотворения время было другим, и только это особое, во многом загадочное «время Творения» можно экстраполировать из первых трёх «дней» на последующие, тогда как обратная экстраполяция астрономического времени на «дни», в которые ещё не существовало светил, невозможна: «Таким образом, чрез все эти дни проходит один день, который надобно понимать не в смысле обыкновенных дней, которые, как мы видим, определяются и исчисляются обращением солнца, а некоторым другим образом, какого не могут быть чужды три первые дня, исчисляемые до создания светил. И такой порядок продолжался не до четвёртого дня, с которого мы могли бы мыслить обыкновенные уже дни, а до шестого и седьмого…» [65, стр. 267]. Именно с точки зрения, опирающейся на наше «обыкновенное», т. е. исчисляемое астрономическими процессами, время, шесть «дней Творения» и представляются единым мгновением: «Ибо о Творце, о Котором Писание передаёт нам, что Он совершил все дела Свои в шесть дней, в другом месте и, конечно, не в разлад с этим, написано, что Он созда вся обще (Сир. XVIII, 1). Отсюда, Кто создал всё разом, Тот разом же сотворил и те шесть или семь дней, или лучше – один, шесть или семь раз повторившийся день» [65, стр. 275].
Что же представляло собой это «мгновенное» творение, и как можно представить себе бытие мира во времени, которое с одной точки зрения не имело никакой длительности, а с другой – длилось шесть или семь «дней»? Согласно концепции св. блаженного Августина это было творение как бы «в потенции», творение не самих материальных вещей, а их «идей» (в платоновском смысле{3}) или замыслов Божиих. Временнáя же последовательность, описанная в Шестодневе, отражает не реальный исторический (в привычном для нас времени) ход событий, а их причинную связь или субстанциональную обусловленность: суша и море возникают из неоформленной материи, растения – из земли, водные животные – из воды и т. д. «Вот почему, обращаясь своею мыслью к первому творению, от которого Бог почил в седьмой день, мы должны представлять себе те дни не как нынешние солнечные дни, а самое [творческое] действие – не в том смысле, как действует Бог теперь, во времени, а в том, как действовал Он в тот момент, с которого началось время, как сотворил Он всё разом, сообщив ему и самый порядок в смысле не промежутков времени, а связи причин, так, чтобы всё, сотворённое Им разом, совершилось и в течение шестиричного числа того дня» [66, стр. 10].
Эта система божественных идей явилась программой для последующего бытия мира, которое мыслилось св. блаженным Августином не статичным, а изменяющимся: «…Бог без всякой перемены в Себе творит изменяемое и временное» [65, стр. 143]. Изменения, впрочем, происходят не сами по себе, а при непосредственном участии Самого Бога: «Ибо могущество Творца и сила Всемогущего и Вседержащего служит причиною существования всей твари; если бы эта сила перестала когда-нибудь управлять, вместе с тем перестали бы существовать и его виды, и вся бы природа погибла. Когда архитектор, окончив здание, оставляет его, произведённая им постройка продолжает существовать и без него; не то с миром: он не мог бы остаться и на мгновение ока, если бы Бог лишил его Своего промышления» [65, стр. 249].
Именно эта промыслительная деятельность Бога, согласно концепции св. блаженного Августина, и имелась в виду в словах «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин 5:17), тогда как божественный «покой» седьмого «дня Творения» означал завершённость «идеального» и мгновенного творения, совершившегося фактически ещё до начала нашего видимого мира и нашего времени. И если описанием этого «первого творения» является Шестоднев (Быт 1:1–2:3), то в последующих стихах 2-ой главы книги Бытия описывается уже «второе» или «промыслительное» творение мира. Вот, например, как блаженный Августин толкует Быт 2:9: «Итак, раз говорится: прозябе еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь, ясно, что Бог иначе произвёл от земли дерево теперь, и иначе тогда, когда земля в третий день произвела былие травное, сеющее семя по роду своему, и древо плодовитое по роду. Выражение: прозябе еще означает: «сверх того, чтó уже Он произвёл», тогда – в возможности и причинно, в действии, имеющим отношение к сотворению разом всего, по совершении чего Бог почил в седьмой день, теперь же – видимым образом, в действии, имеющем отношение к течению времён, к тому, как Он доселе делает» [66, стр. 38]. Или о сотворении животных (Быт 2:19): «Отсюда слова И созда Бог еще от земли вся звери сельныя и вся птицы небесныя сказаны здесь, надобно думать, не почему-либо иному, как потому, что земля произвела уже полевых зверей в шестой день, а воды птиц небесных – в пятый; следовательно, иначе тогда, и иначе теперь: тогда – в возможности и причинно, как приличествовало тому действию, которым сотворено всё разом и от которого Бог почил в седьмой день; а теперь – так, как видим мы то, чтó Он творит в течение времени, т. е. как доселе делает» [66, стр. 40]. Аналогично о сотворении человека: «Отсюда оба они <мужчина и женщина – А. Г.> иначе [сотворены] тогда, и иначе теперь: тогда – в возможности, вложенной в мир по слову Божию как бы в семени, ещё тогда, когда Бог разом сотворил всё, от чего почил в седьмой день и из чего в порядке веков возникает всё в свойственное каждому время; а теперь – в действии, приличествующем времени, – в том действии, которое Бог совершает доселе, когда в своё время надлежало произойти Адаму из персти земной, а жене – из ребра мужа» [66, стр. 40 – 41].
Таким образом, всё, творимое Богом «во времени» (промысел об изменяющемся мире), оказывается реализацией или развёртыванием изначальной «программы Шестоднева» и может быть описано латинским словом «evolutio», которое означало (например, у Цицерона) разворачивание свитка или раскрывание книги, т. е. чтение{4} (последовательную актуализацию прежде скрытой информации). Сам св. блаженный Августин всё же, кажется, не употреблял этого слова, но тем не менее, современные историки биологии [102] справедливо видят в нём одного из провозвестников эволюционизма. Из бытующих ныне теорий биологической эволюции взгляды св. блаженного Августина ближе всего к теории номогенеза, разработанной в начале XX в. Л. С. Бергом [4]. В отличие от дарвинизма номогенез видит в биологической эволюции закономерный процесс, т. е. развитие на основе жёстких и непреложных законов. Эволюция всего органического мира, согласно теории Берга, может быть уподоблена индивидуальному развитию одного организма: как в ДНК зиготы заложена полная программа онтогенеза, которая в дальнейшем лишь реализуется или воплощается в теле организма, так и в начальных простейших формах жизни уже была заложена вся программа дальнейшего развития всего органического мира. Наблюдаемая эволюция по отношению к этой программе является её реализацией, а сама программа по отношению к эволюции выступает как совокупность законов, её обуславливающих и направляющих. В концепции творения св. блаженного Августина аналогия с индивидуальным развитием организма (онтогенезом) просматривается столь же явственно, как и в номогенетической теории эволюции: «Но как в зерне невидимо заключается разом всё, что с течением времени вырастает в дерево, так точно и о самом мире, когда Бог сотворил всё разом, мы должны мыслить, что он имел всё, что в нём и с ним было сотворено, когда явился день: не только небо с солнцем, луною и светилами, вид которых остаётся при круговом движении, землю и бездны, которые претерпевают как бы непостоянные движения и представляют другую, низшую часть мира, но и всё то, что в возможности и причинно производит из себя вода и земля, раньше, чем оно с течением времени выходит наружу, как это нам известно уже из тех дел, которые Бог доселе делает» [66, стр. 32 – 33].
Кроме св. блаженного Августина предтечей эволюционизма, причём в его номогенетической интерпретации, называют также свт. Григория Нисского [39; 102]. Хотя в его толковании Шестоднева [74] можно уловить лишь отдалённые намёки на эволюционное понимание Творения, но другое сочинение свт. Григория «Об устроении человека» [75] говорит об этом вполне определённо. По мысли святителя в человеке происходит соединение природного – животного и даже растительного – начала с божественным и духовным, причём для достижения этого соединения природа предварительно проходит путь «совершенствования», пока не достигнет высочайшего уровня, достойного того, чтобы «сраствориться» с духовной сущностью: «…Природа каким-то путем последовательно восходила к совершенству. Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке. По естественному виду души он питается; с растительной же силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая середину между умопредставляемой и вещественной сущностью, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из этих трёх естеств» [75, стр. 100 – 101]. Это совершенствование природы может происходить «эволюционным» путём, т. е. не в результате создания новых существ из ничего, а в результате преобразования уже созданного: «…Как признаём силу Божией воли достаточной для создания существ из несуществовавшего, так преобразование созданного возводя к той же силе, верим не чему-либо невероятному» [75, стр. 173 – 174]. Однако в основании этого процесса совершенствования природы (так же, как в концепции св. блаженного Августина) лежит Божий замысел, направляющий его и управляющий им: «…Всё уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было ещё каждой в отдельности вещи» [74, стр. 21].
К выводам, близким (но не тождественным!) с вышеизложенными относительно взглядов св. блаженного Августина на Творение приходит католический богослов К. Каннингем в 6-ой главе своей книги, недавно опубликованной на русском языке [33]. Согласно Каннингему св. блаженный Августин мыслил Творение как происходящее вообще вне времени: «Согласно Августину, самое время было сотворено, а потому мы, как существа сотворённые, воспринимаем вещи как находящиеся во времени. Но подобного рода темпоральные термины совершенно неприменимы к Богу – в противном случае речь шла бы не о творении ex nihilo (из ничего), а о создании мира путём структурирования уже существующего материала (т. е. о возврате к язычеству)» [33, стр. 367]. Как было показано выше, время, согласно св. блаженному Августину, действительно было сотворено (ибо оно и есть те процессы, которые протекают в сотворённом мире), однако это не исключает того обстоятельства, что Творение продолжалось (во времени!) и после сотворения времени. Конечно, оно уже не было творением ex nihilo и его действительно можно назвать «структурированием уже существующего материала», но такое Творение прямо засвидетельствовано в книге Бытия, например, когда речь идёт о сотворении человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного…» (Быт. 2:7). Понятно, что это свидетельство Священного Писания не есть «возврат к язычеству» и св. блаженный Августин был бесконечно далёк от того, чтобы отрицать такое Творение. Он говорил лишь о том, что это «второе» Творение надо отличать от «первого», происходившего вне времени (во всяком случае, вне того времени, в котором мы живём сейчас) и описанного в 1-ой главе книги Бытия. Впрочем, главный вывод, который делает Каннингем из своего анализа наследия св. блаженного Августина, вполне созвучен идеям, развиваемым в настоящей работе. «Августин был не единственным отцом церкви, который мыслил творение в терминах того, что мы иначе не называем, как определенной версией эволюции», – пишет он [33, стр. 369] и дальше приводит многочисленные цитаты из свт. Григория Нисского, свидетельствующие о том, что взгляды, этого отца Церкви IV века были также очень близки к эволюционной теории номогенеза.
3. Толкования Шестоднева в новейшее время
Тот культурный феномен, который мы сегодня называем естествознанием, зародился в Западной Европе на рубеже XIII и XIV веков в рамках католического богословия, точнее, тогдашней фазы его развития, именуемой схоластикой. По существу, исторически первой наукой (в современном смысле этого слова) было богословие [12; 51; 61; 107], а сведения, составившие в дальнейшем фундамент конкретных естественных наук, входили в состав богословской дисциплины, именовавшейся естественным богословием (“theologia naturalis”), и считались источником знаний о Боге и средством приближения к Нему. Эти так называемые «конкретные науки» (физика, химия, биология, геология) отпочковались от богословия в ходе того процесса дифференциации, который характерен для развития науки вообще.
Одну из главных своих задач схоластика видела в доказательстве бытия Бога, рациональном обосновании истин христианской веры. Схоласты пытались придать богословию убедительную или доказательную силу, заставить согласиться с его положениями даже такого человека, который a priori этого не хочет. На службу этой сверхзадачи были поставлены и начала естественных наук, зарождавшиеся в рамках естественного богословия{5}. Однако с православной точки зрения данная программа заведомо была бесперспективной, ибо христианство апеллирует к свободному выбору человека. Бог не навязывает нам Себя принудительным путём, Он хочет от нас «подвига веры», т. е. определённого акта нашей свободной воли. Именно поэтому вера традиционно считается одной из главных христианских добродетелей и ставится в нравственную заслугу человеку, который ею обладает. Все же «доказательства» бытия Божия, разработанные в рамках схоластической традиции, оказались недейственными: мне не известно ни одного случая, чтобы они кого-нибудь и в чём-нибудь убедили, т. е. выполнили свою основную, доказательную функцию.
С начала XVII в. естествознание всё больше ориентируется на поиски причин природных явлений. Основы этой (как бы мы сейчас сказали) «исследовательской программы» были заложены И. Кеплером, и поистине грандиозным её триумфом стала теория всемирного тяготения И. Ньютона, объяснившая устройство Солнечной системы [13]. Сам Ньютон затруднялся с объяснением стабильности орбит, по которым планеты вращаются вокруг Солнца, и считал, что эта стабильность есть результат непосредственного вмешательства Бога в мировые процессы. Однако в конце XVIII в. П. С. Лаплас, развив математическую теорию возмущений, показал, что для поддержания стабильности планетарных орбит достаточно самих законов Ньютона [9]. Таким образом, примерно к XIX веку выяснилось, что наука может существовать совершенно независимо от богословия: можно быть, например, хорошим физиком и при этом исповедовать атеизм, т. е. вообще не верить в Бога. До осознания теоремы Гёделя, утверждающей существование в рамках любой достаточно богатой системы аксиом утверждений, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть, в те времена было ещё очень далеко (будучи доказанной в 1931 г., она даже и в XX веке вызвала впечатление взорвавшейся бомбы). Поэтому тот факт, что наука оказалась неспособной доказать существование Бога, был истолкован в виде тезиса «Наука доказала, что Бога нет», принятого в дальнейшем на вооружение государственной атеистической пропагандой в большевистской России.
«Властители дум» научной революции XVII – XVIII вв. (Кеплер, Галилей, Ньютон, Лаплас) были физиками и астрономами, тогда как биология в начале XIX в. оставалась чуть ли не единственным прибежищем естественного богословия. Так, в 1802 г. был опубликован учебник для богословских факультетов университетов У. Пэйли «Естественная теология», который по собственному признанию Ч. Дарвина оказал на него в молодости огромное влияние [52; 103; 116]. Теория, развиваемая в этой книге, имеет в действительности мало общего с христианской теологией вообще и с естественной теологией в частности. Она сводится к констатации «идеальной приспособленности» живых организмов к условиям среды их обитания и использованию этого «факта» для «телеологического доказательства» бытия Божия. Но именно благодаря этой книге Дарвин усвоил интерес к теме адаптации, и его собственная теория может рассматриваться как попытка «естественного» объяснения феномена приспособленности, т. е. «изгнания Бога» также и из сферы биологии.
Не удивительно, что многими современниками Дарвина его теория была воспринята как принципиально атеистическая, противостоящая любым представлениям о Творце и Творении, и это мнение продолжает поддерживаться атеистически настроенными учёными и философами вплоть до настоящего времени. В Советском Союзе в официальной коммунистической пропаганде слова «марксизм», «атеизм» и «дарвинизм» часто употреблялись вместе и воспринимались как синонимы, в особенности в среде людей, не очень высоко образованных. В наше время Р. Докинз полагает, что только теория Дарвина дала возможность атеизму стать интеллектуально завершённым мировоззрением [26]. А Д. Деннетт сравнивает теорию Дарвина с некоей универсальной кислотой, способной растворить любые твёрдые предметы, которые в свете данной метафоры являются аналогами «религиозных предрассудков» [111].
Однако уже с самого начала существования теории Дарвина бытовало также мнение об отсутствии каких-либо серьёзных противоречий между ней и описанием Творения, которое даёт нам Шестоднев. Сам Дарвин писал в заключительной главе «Происхождения видов»: «Я не вижу достаточного основания, почему бы воззрения, излагаемые в этой книге, могли задевать чьё-либо религиозное чувство» [21, стр. 413]. А рассказывая в «Автобиографии» о том, какой успех имело 1-е издание его работы, он замечает: «Даже на древнееврейском языке появился очерк о ней, доказывающий, что моя теория содержится в Ветхом завете!»{6} [20, стр. 132]. Из ранних сторонников (фактически современников) Дарвина на чисто христианской почве можно упомянуть также англиканского священника Чарльза Кингсли, духовника королевы Виктории [7] и кардинала Джона Генри Ньюмена [33]. В качестве апологии дарвинизма, написанной на русском языке и с православных позиций, можно рассматривать юмористическое стихотворение А. К. Толстого «Послание к М. Н. Лонгинову о дарвинисме» [94], появившееся в 1872 г.
С тех пор и до настоящего времени соотношение биологической эволюции и Шестоднева находится в центре широкой и интенсивной дискуссии, которая выглядит как настоящая война мнений, кажущихся непримиримыми. В России эта дискуссия особенно обострилась после падения коммунистического режима, когда были сняты идеологические запреты на открытое обсуждение богословских проблем. Для того, чтобы как-то ориентироваться в существующем «бурном море» мысли, представляется разумным выделить в нём пять основных направлений, которые последовательно рассматриваются ниже.
3.1. Фабулизм
Понятно, что атеизм, уходящий своими корнями в глубокую древность (ср. Пс 13:1), не предполагает a priori никакой истины, стоящей за библейским текстом. Большинство современных атеистов рассматривает книгу Бытия как собрание мифов, в том числе мифов космогонических, отражающих представления древних евреев о происхождении и устройстве Вселенной, и неизбежно фантастических, т. е. имеющих весьма мало общего с действительностью, раскрываемой нами в научном познании.
Вместе с тем, близкое представление о том, что библейское повествование о сотворении мира (Быт 1 – 2) не содержит в себе никакой исторической истины, существует и в современном христианстве. Концепция эта может быть названа фабулизмом (от лат. “fabula” - «басня», «сказка»), ибо она рассматривает Шестоднев как своего рода нравоучительную басню. Фабулизм утверждает, что в намерения автора книги Бытия не входило сообщать читателям какие-либо сведения по истории Земли и жизни на ней (точно так же, например, как И. А. Крылов совсем не утверждал, что события, описанные им в басне «Лебедь, Рак и Щука» действительно имели место в истории) и, таким образом, единственный смысл Шестоднева – нравоучительный: из библейского повествования читатели должны усвоить лишь то, что всё, видимое ими, есть Божие творение и прославлять Бога за это творческое деяние.
Выражение подобных идей можно увидеть уже в произведениях Оригена: «…Я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые тайны через историю только мнимую, но не происходившую телесным образом» [49, стр. 274]. Хотя конкретно речь здесь идёт не о Шестодневе, а о повествовании Быт 3:8, но в принципе данный подход может быть распространён на любой священный текст и от него берёт своё начало «александрийская» традиция аллегорического толкования Священного Писания. Рецепция этой традиции Церковью в последующие века долго не доходила до тех крайних форм, которые присущи фабулизму, уравновешиваясь традицией так называемого «буквального» толкования: аллегорический смысл событий, описываемых в Библии, не исключал, а наоборот, подразумевал то, что сами эти события действительно происходили в истории. И лишь в XX в. аллегорическая традиция породила столь экстремистское направление в экзегетике, как фабулизм, ныне всё шире захватывающее христианское сознание.
В русскоязычном православии провозвестником фабулизма ещё в 1930-е годы явился С. Л. Франк [97], выдвинувший идею о том, что религия и наука не нуждаются во взаимном согласовании, поскольку они не имеют друг с другом ничего общего, их «предметы рассмотрения» совершенно различны и, образно говоря, нигде не пересекаются. Конкретные выводы из этой идеи в отношении экзегетики Шестоднева прозвучали в докладе «Ветхозаветная библейская критика», с которым в 1944 г. выступил А. В. Карташёв в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже: «Бесплодно и нецелесообразно продолжать искусственные, натянутые сближения Моисеева сказания о шестидневном миротворении с бывшими, настоящими и будущими, текущими и меняющимися научными теориями и гипотезами, ибо обязательна для нас в этом лишь глубочайшая мудрость догматического учения об абсолютно Едином Начале всего, о Творце всего из ничего <…> и о даровании Творцом этой созданной так называемой “материи” сил и законов, по которым уже она сама в закономерной постепенности, в положенные времена и сроки раскрывает полноту космической жизни <…>. Вся остальная словесная плоть Моисеева повествования есть только скромное повторение праотеческих колыбельных сказаний первобытного человечества, что принадлежит к области так называемого фольклора со свойственными последнему мифологемными пережитками, былинно-богатырскими стилизациями и преувеличенными чудесами <...>» [34, стр. 57 – 58].
В 1981 г. близкие к этой позиции представления были сформулированы папой Иоанном Павлом II в обращении к Папской Академии Наук «Космология и фундаментальная физика»: «Сама Библия рассказывает нам о происхождении и устройстве Вселенной не для того, чтобы представить нам научный трактат, но для того, чтобы ясно показать, каким должно быть правильное отношение человека к Богу и Вселенной. Священное Писание хочет просто провозгласить, что мир был сотворён Богом, и чтобы научить нас этой истине, оно использует те космологические термины, которые употреблялись во времена его автора. Равным образом, Священная Книга желает сообщить людям, что наш мир был сотворён не в качестве местопребывания богов, как учили прочие космогонии и космологии, но для того, чтобы служить человеку и славе Божьей. Всякое же иное учение о происхождении и строении Вселенной чуждо целям Библии, которая хочет научить нас не тому, как устроены небеса, но тому, как человек может на небеса попасть» [цит. по 33, стp. 366]. В настоящее время на Западе эту идею развивают естествоиспытатели, позиционирующие себя как агностиков [112], а также (видимо, руководствуясь принципом “Roma locuta, causa finita”) многие католические богословы [13; 33; 37]. В таком же духе выступают и некоторые протестанты [см. библиографию в 98]. В Русской Православной Церкви идеи фабулизма, кажется, не имеют ещё широкого распространения, хотя и высказываются в отдельных публикациях [87]. Очень ясное и последовательное изложение фабулистской герменевтической концепции можно найти в последней главе недавно опубликованной книги священника Антония Лакирева [78].
Можно согласиться с фабулистами в том, что Священное Писание – это собрание очень разнородных текстов, написанных разными авторами, в разные времена, в рамках разных культур и на разных языках. Поэтому разные части Библии написаны в разных жанрах и некоторые из них вполне могли быть написаны в жанре басни. Однако в отношении Шестоднева подобное «внеисторическое» толкование, по-видимому, не соответствует православной традиции. Бог открывает Себя в истории – таков один из очевидных принципов православного богословия [77], который естественно порождает концепцию священной истории как области знания, подлежащей вéдению и религии, и науки (поскольку история есть наука). С XIX в. по настоящее время священная история рассматривалась как обязательная составная часть систематического православного богословия и, соответственно, – всех уровней богословского образования от школьных учебников по закону Божию до курсов, читаемых в духовных академиях. Общим местом православной герменевтики является классификация книг Священного Писания, включающая в качестве одного из подразделений книги исторические, т. е. такие, которые описывают в хронологическом порядке события, реально происходившие в прошлом по отношению ко времени написания самой книги. И хотя книга Бытия в рамках этой традиции (по непонятным для меня причинам) обычно рассматривается как законоположительная, а не как историческая книга [см., например, 47], но при чтении её кажется очевидным, что перед нами – историческое повествование, описание событий, действительно имевших место в прошлом. В 1-ой главе книги Бытия эти события распределены по «дням», а сами «дни» занумерованы и каждый из них имеет, к тому же, свой «вечер» и своё «утро». Временнáя связность повествования подчёркивается также многократным повторением союза «и», с которого начинаются все (!) стихи 1-ой главы кроме 1-го, 2-го и 30-го. Всё это обеспечивает как бы погружение читателя в реальный поток времени и позволяет относить Шестоднев к жанру исторической хроники, т. е. такого повествования о прошлом, в котором излагаются реально (по крайне мере, с точки зрения автора) происходившие события, и при этом порядок их изложения, по крайней мере, в общих чертах так же соответствует реальному порядку их следования друг за другом во времени. Как уже отмечалось в разделе 2, такое же видение Шестоднева было характерно для свв. отцов Церкви IV – V вв.
Таким образом, в рамках православной герменевтической традиции книга Бытия может рассматриваться как книга, написанная в жанре исторической хроники (а отнюдь не басни), т. е. излагающая Откровение, преподанное нам через события, которые действительно имели место в истории. И если основная её часть касается истории человечества, то 1-ая глава имеет общий предмет с естественной историей, порождая необходимость сопоставления с истинами, добытыми науками естественно-исторического цикла: космологией, геологией, палеонтологией.
3.2. Креационизм
Слово «креационизм» образовано от латинского “creatio”, что значит «творение» или «создание». Соглашаясь с существованием непримиримого противоречия между наукой и религией, креационисты (в отличие от атеистов) принимают сторону религии в этом мнимом столкновении и стараются опровергнуть результаты научных исследований. Если попытаться выделить некую общую «платформу», общую систему взглядов, свойственную всем креационистам, то можно легко увидеть, что «платформа» эта, во-первых, чрезвычайно бедна содержанием, а во-вторых, носит чисто негативный характер. По существу она сводится к отрицанию эволюционного процесса. При чтении креационистской литературы складывается впечатление, что её авторами движет ничто иное, как ненависть к самому понятию эволюции, т. е. их концепция имеет не рациональную, а чисто эмоциональную основу. Согласно взглядам креационистов Бог очень быстро (почти мгновенно) создал Вселенную, которая с тех пор пребывает неизменной. А все доказательства, поставляемые наукой в пользу существования эволюции, являются ложными и должны быть опровергнуты (именно поэтому креационизм должен рассматриваться как учение антинаучное). На вопрос: «А что же всё-таки было, если не было эволюции?» разные креационисты отвечают по-разному, а в худшем случае вообще ничего не отвечают, оставляя вопрошающего один на один перед лицом возникающих противоречий. Например, с одной стороны, они отрицают возможность происхождения жизни из неорганической материи, а с другой, – возможность происхождения человека от каких-либо животных предков. Соединение этих двух положений порождает совершенно парадоксальную ситуацию: получается, что Бог мог создать из глины человека, а бактерию – не мог. Однако сами креационисты как бы не замечают данного противоречия и никогда даже не упоминают о его существовании.
Как показывает знаменитый диспут Т. Гексли с англиканским епископом С. Уилберфорсом [33], креационизм можно проследить в прошлое вплоть до появления работ Дарвина. Поэтому сейчас, наверное, уже трудно сказать, кто был первым креационистом. Резкое усиление активности креационистов начинается в протестантских кругах США с 20-ых годов прошлого века, когда в штате Теннеси прошёл даже судебный процесс, связанный с преподаванием эволюционного учения в средней школе. Периодически подобные процессы возникают вплоть до настоящего времени [25], свидетельствуя о продолжающейся высокой активности протестантских креационистов в США [24]. В той же стране в 70-ых – 80-ых годах XX в. жил и работал православный иеромонах Серафим Роуз, известный своими креационистскими трудами [31; 50]. В 1980-ых годах креационистская литература начала понемногу проникать в Россию, главным образом, из США и, конечно, эта литература была представлена работами американских протестантских фундаменталистов – Г. Морриса [45], Т. Ф. Хайнца [100] и др. С 90-ых годов начали появляться оригинальные работы русских православных креационистов [6; 11; 23; 38; 57; 79 – 81; 83; 85; 86; 104] – в основном, как реакция на «атеистический дарвинизм», искусственно насаждавшийся в предшествующие годы. На вопрос «Наука или религия?», задававшийся коммунистической пропагандой, русские православные верующие отвечали «Религия!», заявляя этим ответом свою оппозицию официальному атеизму и не замечая, что сама постановка вопроса была порочной (ибо подлинное научное исследование тварного мира не может вступать в противоречие с верой в его Творца; как научное исследование, так и религиозная вера имеют один и тот же идеал и одну и ту же цель – Истину). Сейчас это течение переживает время расцвета. Православные креационисты публикуют большое количество литературы, проявляют значительную активность на разного рода конференциях, а также в Интернете.
Во всём мире происходит борьба между «нормальной» биологией и креационизмом за влияние в сфере школьного образования. В 2004 г. итальянское правительство С. Берлускони попыталось запретить преподавание эволюционной теории в средней школе, но потерпело неудачу. В июне 2006 г. академии наук из 67 стран мира приняли декларацию (её текст опубликован в [2]) о необходимости изучения в школе теории эволюции. В ответ на это заявление Парламентская ассамблея Совета Европы в октябре 2007 г. приняла резолюцию № 1580 «Опасность креационизма для образования» [36]. В мае 2009 г. Российская Академия Наук присоединилась к заявлению 67 академий, хотя в итоговом решении Общего собрания РАН резолюция № 1580 не упоминалась [2]. И если в Западной Европе преподавание креационизма вместо «нормальной» биологии в средней школе только обсуждается [113], то в России его уже преподают в ряде школ [8].
Непродуманность и внутренняя противоречивость креационистской концепции особенно наглядно проявляется, если вопрос о существовании биологической эволюции поставить так, как его сформулировал{7} Дарвин в заголовке своего главного труда («Происхождение видов»). Достаточно типичным и характерным представляется, например, следующий диалог между эволюционистом (Э.) и креационистом (К.).
Э. Откуда взялись все те виды живых существ, которые мы во множестве видим вокруг себя?
К. Их сотворил Бог.
Э. Из чего Он их сотворил?
Ответить на этот вопрос «Из ничего» креационистам препятствует свидетельство Священного Писания, где о человеке, например, прямо говорится, что он был сотворён Богом «из праха земного» (Быт 2:7). А если допустить, что виды были созданы из чего-то, то возникает естественный вопрос, чем такое творение отличается от эволюции этого «чего-то». Поэтому продолжение диалога выглядит, как правило, примерно так:
К. Я не знаю, из чего Бог сотворил виды, но точно знаю, что не из других видов.
Э. Но как вы можете утверждать это, если вы не знаете, как происходил процесс Творения?
«…Твой контроль с какого права,
Был ли ты при сотвореньи?
Отчего б не понемногу
Введены во бытиё мы?
Иль не хочешь ли уж Богу
Ты предписывать приёмы?» [94, стр. 498].
Различные ответы на этот вопрос, которые можно найти в креационистской литературе, позволяют выделить в креационизме как бы два разных направления. Одно из них условно может быть названо «патрологическим», а другое – «научным».
Примечания
{1} Кстати, в православной гимнографии можно встретить и совершенно иное представление о положении Земли в мироздании: «Водрузивый на ничесом же землю повелением Твоим, и повесивый неодержимо тяготеющую, на недвижимем, Христе, камене заповедей Твоих, Церковь Твою утверди, едине Блаже и Человеколюбче» (воскресный канон 5-го гласа, ирмос 3-ей песни [48, стр. 122 – 123]).
{2} В новейшее время близкую концепцию развивали В. И. Вернадский [10] и С. В. Мейен [40; 42].
{3} Вообще св. блаженный Августин очень высоко оценивал философию Платона и считал, что «никто не приблизился к нам <христианам – А. Г.> более, чем философы его школы» [64, стр. 9; см. также 68].
{4} Разумеется, чтение вслух. Люди античности не умели читать «глазами», не произнося вслух написанного текста, так же, как большинство современных людей не может представить себе содержания музыкального произведения на основании только его нотной записи [1]. Тот же св. блаженный Августин уже на рубеже IV и V вв. по Р. Х. считал достойным специального упоминания и объяснения тот факт, что его учитель св. Амвросий Медиоланский читал книги не вслух, а «про себя» («Исповедь», VI, 3 [63]).
{5} Эта «схоластичность» задачи, изначально поставленной перед естественным богословием, привела в новейшее время к значительному искажению смысла и объёма самогó понятия «естественное богословие». Под этим термином стали понимать именно так называемые «доказательства» бытия Божия – даже те из них, которые не имеют никакого отношения к природному миру и изучающим его естественным наукам [см., например, 35].
{6} Имеется в виду книга Н. Галеви “תולדת האדם” («Родословие Адама»), изданная в России около 1875 г.
{7} Следует признать, что в этой формулировке – непреходящая заслуга Дарвина перед наукой, вне зависимости от того, соглашаемся ли мы или нет с тем ответом, который он дал на поставленный вопрос.
Продолжение следует.
ОБЗОР ТОЛКОВАНИЙ ШЕСТОДНЕВА (БЫТ 1:1–2:3)
1. Введение
Вера в то, что весь окружающий нас мир сотворён Единым Богом, была одной из главных отличительных черт религии древних евреев, выделявшей её среди прочих разнообразных и пёстрых верований, свойственных народам древнего мира (ср. Пс 120:2, 123:8, 145:5–6, Иона 1:8–9). Это положение было усвоено также и христианами (Деян 4:24, 14:15, 17:24) и зафиксировано в первом члене Никео-Цареградского Символа Веры, став таким образом одним из главных догматов православного вероучения. Библейским основанием данного догмата является Шестоднев – текст, составляющий первую и начало второй главы книги Бытия и содержащий описание процесса сотворения мира Богом. Важность этого текста для всей системы христианского вероучения определяется ещё и тем, что с него начинается и, следовательно, из него как бы вытекает всё Священное Писание.
Вместе с тем, вероятно, никакая другая часть Священного Писания не связана так тесно, как Шестоднев, с «естественным» Откровением, «книгой Природы» или «тварным миром» по христианской терминологии. Если мир сотворён Богом, то он несёт на себе как бы отпечаток своего Творца, и человек, изучая этот мир, через его познание отчасти познаёт и Бога, «обнаруживает сокрытого Творца так, как мы видим поэта за словами стихов или художника – за игрою красок» [108, стр. 80].
Создание отчётливого понятия о «книге Природы» обычно приписывается Ф. Бэкону [56], и это понятие использовалось (в том числе и в религиозном смысле, т. е. в значении «естественного» Откровения) многими последующими учёными-натуралистами, например, М. В. Ломоносовым [54]. Однако, если обращаться к истории, то корни подобных представлений можно усмотреть ещё в самых ранних памятниках христианской письменности. В качестве исходной точки здесь, вероятно, могут рассматриваться известные слова св. апостола Павла: «…Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим 1:20). Ту же идею «прозревания» Творца в твари можно найти в произведениях «золотого века» святоотеческой письменности (IV – V вв.). Так, апеллируя к процитированным словам св. апостола Павла, свт. Афанасий Великий пишет: «Бог благ, человеколюбив, благопопечителен о сотворённых Им душах; и поскольку по естеству Он невидим и непостижим, превыше всякой сотворенной сущности, а род человеческий, произшедший из ничего, не достиг бы ведения о Нём несотворённом, то посему-то самому и привёл Он тварь Словом Своим в такое устройство, чтобы Его, невидимого по естеству, могли познавать люди хотя из дел. Ибо из дел нередко познаётся и такой художник, которого мы не видали. <…> Так и из порядка в мире можно познавать Творца и Создателя его, Бога, хотя и не видим Он телесным очам. Никто не смеет сказать, будто бы Бог во вред нам употребил невидимость естества Своего, и оставил Себя совершенно непознаваемым для людей. Напротив того, по сказанному выше, в такое устройство привел Он тварь, что, хотя невидим по естеству, однако же познаётся из дел» [71, стр. 171 – 172]. Великим Художником называет Бога-Творца и свт. Василий Великий [72, стр. 163]: «Достанет ли времени описать и поведать все чудеса Художника? Скажем и мы с пророком: яко возвеличашася дела Твоя, Господи: вся премудростию сотворил еси (Псал. 103, 24)». Ту же мысль в своём толковании на Быт 1:3–4 выражает брат свт. Василия свт. Григорий Нисский [74]. Согласно с ними высказывался и св. преп. Ефрем Сирин [69, стр. 270]: «Моисей в книге своей описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, – природа, когда пользуемся ею, Писание – когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами и обличают отступников, отрицающих Творца». А свт. Григорий Богослов [73, стр. 185], близкий друг свтт. Василия Великого и Григория Нисского прямо писал, что весь природный мир – это «великая и преславная книга Божия, в которой открывается самим безмолвием проповедуемый Бог».
Метафора «книги Природы» имеет важное следствие этического характера. Если «книга Природы» написана Богом, то мы должны её читать и горе нам, если мы этого не делаем! Сегодня мы говорим, что всякая книга пишется в расчёте на определённую читательскую аудиторию, и если мы исключаем себя из «аудитории Бога», то это значит, что мы сознательно отвергаем Слово Божие, обращённое к нам, впадая в грех богоотступничества. Мир («книга Природы») сохраняет в себе следы процесса сотворения его Богом, и исследование этих следов научными методами исторических реконструкций [41] поставляет нам сведения, дополняющие и развивающие содержание Шестоднева, который, таким образом, оказывается «полем пересечения» священной истории как богословской дисциплины и естественной истории как раздела естествознания.
Признание Природы «естественным» Откровением ставит перед христианами непреходящую экзегетическую задачу: выработку такой интерпретации Священного Писания с одной стороны и «книги Природы» с другой, которая минимизировала бы противоречия между этими текстами. Отсутствие (или, по крайней мере, незначительность) таких противоречий может служить критерием истинности для интерпретаций обоих типов Откровения. «Ибо, – как пишет св. блаженный Августин [65, стр. 168 – 169], – весьма часто случается, что даже и не-христианин знает кое-что о земле, небе и остальных элементах видимого мира, о движении и обращении, даже величине и расстояниях звёзд, об известных затмениях солнца и луны, круговращении годов и времён, о природе животных, растений, камней и тому подобном, – знает притом так, что защищает это знание и очевиднейшими доводами, и опытом. Между тем, крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах якобы на основании христианских писаний, несёт такой вздор, что, как говорится, блуждает глазами по всему небу. <…> В самом деле, когда они замечают, что кто-либо из числа христиан заблуждается относительно предмета, хорошо им известного, и своё нелепое мнение утверждает на наших писаниях: то как же они будут верить этим писаниям относительно воскресения мёртвых, надежды на вечную жизнь, царства небесного, думая, что писания эти сообщают ложные понятия даже и о таких предметах, которые сами они могли узнать путём опыта и при помощи несомненных цифр?»
Всё, изложенное выше, хорошо объясняет тот факт, что начиная с «злотого века» святоотеческой письменности и вплоть до настоящего времени в православной Церкви было создано и продолжает создаваться большое число толкований Шестоднева.
2. Святоотеческие толкования Шестоднева
Специальное толкование Шестоднева было написано свт. Василием Великим [72] около 367 г., а впоследствии свт. Григорий Нисский [74] написал дополнение к этой работе своего брата. Переработкой «Бесед на Шестоднев» свт. Василия Великого считается сочинение еп. Севериана Габальского «О творении мира», обычно включаемое в собрание произведений свт. Иоанна Златоуста [28; 53]. Другие христианские авторы IV – V вв. – св. преп. Ефрем Сирин [70], свт. Иоанн Златоуст [76], св. блаженный Августин [65 – 66] – рассматривали Шестоднев в рамках общего толкования всей книги Бытия.
Все эти толкования основываются на историчности интерпретируемого текста: все события, о которых идёт речь, по мнению экзегетов, несомненно имели место в истории, они суть исторические факты, и их описание в тексте соответствует исторической истине. Толкование же в собственном смысле заключается, с одной стороны, в более подробном описании данных фактов (буквальный метод), а с другой, – в определённых выводах богословского и нравственного характера (тропологический метод), которые из них следуют. В обобщённом виде эти выводы можно свести к следующим положениям.
1) Весь мир в целом и все отдельные его части сотворены Богом. Они не имеют самостоятельного (независимого от Бога) бытия и в силу этого не могут обладать какой-то собственной «святостью», быть объектами религиозного почитания (в этом заключается антиязыческая направленность или «полемичность» Шестоднева [22]).
2) Мир создан Богом премудро и прекрасно. Всякое бытие в этом мире (и наше собственное, в том числе) есть благо. Мы должны прославлять и благодарить Бога за «дар существования», которым Он наделил нас и окружающий нас мир.
3) Человек есть особое творение Божие, отличное от всякой другой твари. Он есть «венец Творения», его «наивысшее» и наисовершеннейшее проявление. Человек наделён особыми дарами («образом и подобием Божиим») и поставлен для управления всей остальной тварью как «наместник» Бога в сотворённом Им мире.
Что касается более подробного, чем в книге Бытия, описания фактов Творения, то здесь свв. отцы IV – V вв. опирались на естественно-научные представления своего времени, которые неизбежно кажутся устаревшими (по крайней мере, в некоторых аспектах) в свете наших современных знаний о Природе. Так, например, св. преп. Ефрем Сирин [70] представлял себе мир состоящим из четырёх «стихий» – земли, воды, огня и воздуха, а свт. Иоанн Златоуст [76] полагал, что Земля неким чудесным образом покоится на воде{1} . Протоиерей Глеб Каледа [55] настаивал на различении (особенно важном для патрологии) таких понятий как миропредставление и мировоззрение, в известном смысле аналогичном выделению в корпусе сочинений Аристотеля таких произведений как «Физика» и «Метафизика». Миропредставление («физика») – это система конкретных знаний о тварном мире, его структуре, функционировании и истории, создаваемая на основе наблюдений за конкрентными эмпирическими феноменами; тогда как мировоззрение («метафизика») – это комплекс представлений о последних началах этого мира, причинах и целях его существования, о роли человека в мире. «Мировоззрение современных христиан – то же, что мировоззрение свт. Василия Великого и апостола Павла, но наше миропредставление отличается не только от их миропредставления, но и от взгляда людей начала XX века» [55, стр. 90]. Вполне соглашаясь с данной мыслью о. Глеба, я думаю, что творения свв. отцов на самом деле должны восприниматься нами скорее как учебник, а не как справочник. Они учат нас тому, как мы должны мыслить, а не тому, что мы должны мыслить по тому или другому конкретному вопросу. И если, например, свт. Василий Великий интерпретировал Священное Писание на основе данных науки своего времени, а «нам следует думать так же» [31, стр. 5], то это значит, что мы должны интерпретировать Священное Писание в свете науки своего времени, а не времени свт. Василия Великого.
В связи с новейшей полемикой вокруг Шестоднева особенно интересным представляется вопрос о том, как свв. отцы оценивали продолжительность «дней» Творения. Длительность любых интервалов времени («дней», «часов», «суток» и т. д.), всегда определяется процедурой измерения. То, что «дни» Творения (по крайней мере, три первых «дня») не могли измеряться так, как мы сегодня измеряем астрономические сутки (по положению Солнца на небосводе), вполне недвусмысленно написано в самой книге Бытия, где указывается, что Солнце «для знамений, и времён, и дней, и годов» (Быт 1:14) было сотворено Богом лишь на четвёртый «день». Свв. отцы «золотого века» понимали, что экстраполяция «обычных» способов измерения времени в далёкое прошлое, необходимая для определения длительности «дней» Творения, представляет собой серьёзную проблему. Так, свт. Григорий Нисский [74] связывал возможность подобной экстраполяции с предполагаемым «круговым обтеканием тверди» первичным «мировым светом» (т.е. светом, сотворенным в первый «день» Творения еще до возникновения Солнца), а свт. Василий Великий [72] и св. преп. Ефрем Сирин [70] – с периодической пульсацией этого света. Но уже св. блаженный Августин [65] смог возвыситься до понимания относительности времени. Ему был известен тот факт, что Земля имеет форму шара и, когда в одном месте Земли день, в другом может быть ночь и наоборот («О книге Бытия буквально», кн. 1, гл. X), а XVI глава той же книги специально посвящена опровержению той «хронологической модели», которую исповедовали свт. Василий Великий и св. преп. Ефрем Сирин (его старшие современники).
И если уж пытаться выделить в этом разнобое мнений некую «православную святоотеческую традицию», то она, вероятно, сведётся к тому, что мы не знаем, сколько продолжались «дни» Творения, и вопрос этот вообще не имеет смысла: Шестоднев задаёт нам лишь порядок событий Творения и ничего не говорит о том, сколько времени отделяет одно из этих событий от другого. Подобное «порядковое» восприятие времени (характерное, кстати, для современной стратиграфии – науки о геологическом времени [17]) можно найти и в Священном Писании Нового Завета: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3:8).
Лишь естествознание XX в. снабдило нас способами измерения времени, которые можно экстраполировать в доисторическое прошлое (расширение Вселенной, радиоактивный распад изотопов, термолюминесценция минералов). И только эти научные данные со всей доказательной силой, свойственной науке, свидетельствуют о том, что время, прошедшее от начала мира до сотворения человека, было во много раз более долгим, чем вся последующая история человечества. Православной же святоотеческой традиции в отношении этих данных пока не существует (хочется надеяться, что только «пока»).
Вообще, можно заметить, что взгляды на Творение св. блаженного Августина несколько выделяются среди всех святоотеческих толкований Шестоднева. В силу этого они, вероятно, заслуживают отдельного рассмотрения. При попытке понять, чтó же думал св. блаженный Августин о сотворении мира, естественно обратиться прежде всего к его работе, носящей название «О книге Бытия буквально». И тут сразу же выясняется довольно странный факт: оказывается, что у св. блаженного Августина есть два разных произведения с таким названием! Одно из них [67], написанное (точнее, начатое) в 393 г., имеет подзаголовок «Книга неоконченная», тогда как второе [65; 66], превышающее по объёму первое почти в 10 раз, было написано много позже – в 401 – 402 гг. Создаётся впечатление, что в ходе работы над толкованием книги Бытия св. блаженный Августин натолкнулся на некую проблему, заставившую его отложить начатый труд. Решение этой проблемы было найдено лишь много лет спустя, но в его свете св. блаженный Августин совершенно по-новому увидел и осознал библейский текст, что и побудило его начать свой труд заново. Что же это была за проблема?
В работе 401 – 402 гг. просматривается вопрос, к которому автор возвращается многократно, снова и снова отвечая на него, и, скорее всего, именно с ним можно связать ту «нелинейность» в осмыслении книги Бытия св. блаженным Августином, о которой идёт речь. Вопрос этот есть вопрос о согласовании Шестоднева (Быт 1:1–2:3) с двумя другими местами Священного Писания: стихом из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 18:1) и словами Христа из Евангелия от Иоанна (Ин 5:17).
По мнению св. блаженного Августина в словах «Qui vivit in aeternum creavit omnia simul» (Сир 18:1) можно усмотреть противоречие с Шестодневом, где творение мира описывается как процесс, растянутый во времени. Русский синодальный перевод этого стиха («Всё вообще создал Живущий во веки») не обнаруживает такого противоречия, но св. блаженный Августин трактует слова «creavit omnia simul» (в оригинале «ἔκτισεν τὰ πάντα κοινῇ») не в смысле всеобщности, как это делает русский перевод («создал всё вообще»), а в смысле одновременности, благодаря чему текст самого св. блаженного Августина на русский язык переводится как «создал всё разом» [65, стр. 275; 66, стр. 37]. Что же касается слов из Евангелия от Иоанна («Отец Мой доныне делает, и Я делаю»), то противоречие здесь можно увидеть с Быт 2:2, где говорится, что после шести «дней» Творения Бог «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал», и по мнению большинства толкователей этот седьмой «день» божественного «покоя» продолжается и до настоящего времени.
Для того, чтобы понять, как св. блаженный Августин разрешает описанные противоречия, необходимо прежде всего более подробно рассмотреть его концепцию времени, о которой кратко говорилось выше. Рассуждения о времени составляют довольно значительную по объёму часть «Исповеди» св. блаженного Августина (главы 10 – 30 книги XI) [63], написанной около 400 г., т. е. незадолго до начала возобновления работы над толкованием книги Бытия, и историки философии рассматривают этот фрагмент «Исповеди» как одно из глубочайших за всю историю человечества сочинений о времени [39]. Понимание св. блаженным Августином сущности времени коренным образом отличается от тех «наивных» представлений, которые прочно утвердились в сознании европейцев со времён И. Ньютона и продолжают господствовать в нём до сего дня. Время по Ньютону – это абсолютная, самобытная, ни от чего не зависящая субстанция, в которую как бы «погружены» все процессы, протекающие в мире, и относительно которой они, собственно, и «текут». Для блаженного же Августина время само определяется происходящими процессами и каждый процесс – это и есть по существу отдельное время: «Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён <во множественном числе! – А. Г.>, которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся; и это с тех пор, как получили они своё образование из первобытной (земли), не имевшей ни вида, ни образа» [63, стр. 347]{2} . То же понимание времени сохраняется у св блаженного Августина и в работе 401 – 402 гг.: «Ибо если бы не было никакого движения духовной ли или телесной твари, благодаря которому будущее через настоящее следует за прошедшим, то не было бы никакого и времени. А само собою понятно, что тварь не могла двигаться, когда её ещё не было. Отсюда, скорее время началось от твари, чем – тварь от времени, а и то, и другая – от Бога» [66, стр. 9].
Отсюда можно понять, насколько далёк был св. блаженный Августин от того, чтобы трактовать шесть «дней» Творения как шесть астрономических суток. Небесные светила, сотворённые Богом на четвёртый «день» (Быт 1:14–19), согласно св. блаженному Августину, не просто служат для измерения времени, но они порождают самое время. Следовательно, до их сотворения время было другим, и только это особое, во многом загадочное «время Творения» можно экстраполировать из первых трёх «дней» на последующие, тогда как обратная экстраполяция астрономического времени на «дни», в которые ещё не существовало светил, невозможна: «Таким образом, чрез все эти дни проходит один день, который надобно понимать не в смысле обыкновенных дней, которые, как мы видим, определяются и исчисляются обращением солнца, а некоторым другим образом, какого не могут быть чужды три первые дня, исчисляемые до создания светил. И такой порядок продолжался не до четвёртого дня, с которого мы могли бы мыслить обыкновенные уже дни, а до шестого и седьмого…» [65, стр. 267]. Именно с точки зрения, опирающейся на наше «обыкновенное», т. е. исчисляемое астрономическими процессами, время, шесть «дней Творения» и представляются единым мгновением: «Ибо о Творце, о Котором Писание передаёт нам, что Он совершил все дела Свои в шесть дней, в другом месте и, конечно, не в разлад с этим, написано, что Он созда вся обще (Сир. XVIII, 1). Отсюда, Кто создал всё разом, Тот разом же сотворил и те шесть или семь дней, или лучше – один, шесть или семь раз повторившийся день» [65, стр. 275].
Что же представляло собой это «мгновенное» творение, и как можно представить себе бытие мира во времени, которое с одной точки зрения не имело никакой длительности, а с другой – длилось шесть или семь «дней»? Согласно концепции св. блаженного Августина это было творение как бы «в потенции», творение не самих материальных вещей, а их «идей» (в платоновском смысле{3}) или замыслов Божиих. Временнáя же последовательность, описанная в Шестодневе, отражает не реальный исторический (в привычном для нас времени) ход событий, а их причинную связь или субстанциональную обусловленность: суша и море возникают из неоформленной материи, растения – из земли, водные животные – из воды и т. д. «Вот почему, обращаясь своею мыслью к первому творению, от которого Бог почил в седьмой день, мы должны представлять себе те дни не как нынешние солнечные дни, а самое [творческое] действие – не в том смысле, как действует Бог теперь, во времени, а в том, как действовал Он в тот момент, с которого началось время, как сотворил Он всё разом, сообщив ему и самый порядок в смысле не промежутков времени, а связи причин, так, чтобы всё, сотворённое Им разом, совершилось и в течение шестиричного числа того дня» [66, стр. 10].
Эта система божественных идей явилась программой для последующего бытия мира, которое мыслилось св. блаженным Августином не статичным, а изменяющимся: «…Бог без всякой перемены в Себе творит изменяемое и временное» [65, стр. 143]. Изменения, впрочем, происходят не сами по себе, а при непосредственном участии Самого Бога: «Ибо могущество Творца и сила Всемогущего и Вседержащего служит причиною существования всей твари; если бы эта сила перестала когда-нибудь управлять, вместе с тем перестали бы существовать и его виды, и вся бы природа погибла. Когда архитектор, окончив здание, оставляет его, произведённая им постройка продолжает существовать и без него; не то с миром: он не мог бы остаться и на мгновение ока, если бы Бог лишил его Своего промышления» [65, стр. 249].
Именно эта промыслительная деятельность Бога, согласно концепции св. блаженного Августина, и имелась в виду в словах «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин 5:17), тогда как божественный «покой» седьмого «дня Творения» означал завершённость «идеального» и мгновенного творения, совершившегося фактически ещё до начала нашего видимого мира и нашего времени. И если описанием этого «первого творения» является Шестоднев (Быт 1:1–2:3), то в последующих стихах 2-ой главы книги Бытия описывается уже «второе» или «промыслительное» творение мира. Вот, например, как блаженный Августин толкует Быт 2:9: «Итак, раз говорится: прозябе еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь, ясно, что Бог иначе произвёл от земли дерево теперь, и иначе тогда, когда земля в третий день произвела былие травное, сеющее семя по роду своему, и древо плодовитое по роду. Выражение: прозябе еще означает: «сверх того, чтó уже Он произвёл», тогда – в возможности и причинно, в действии, имеющим отношение к сотворению разом всего, по совершении чего Бог почил в седьмой день, теперь же – видимым образом, в действии, имеющем отношение к течению времён, к тому, как Он доселе делает» [66, стр. 38]. Или о сотворении животных (Быт 2:19): «Отсюда слова И созда Бог еще от земли вся звери сельныя и вся птицы небесныя сказаны здесь, надобно думать, не почему-либо иному, как потому, что земля произвела уже полевых зверей в шестой день, а воды птиц небесных – в пятый; следовательно, иначе тогда, и иначе теперь: тогда – в возможности и причинно, как приличествовало тому действию, которым сотворено всё разом и от которого Бог почил в седьмой день; а теперь – так, как видим мы то, чтó Он творит в течение времени, т. е. как доселе делает» [66, стр. 40]. Аналогично о сотворении человека: «Отсюда оба они <мужчина и женщина – А. Г.> иначе [сотворены] тогда, и иначе теперь: тогда – в возможности, вложенной в мир по слову Божию как бы в семени, ещё тогда, когда Бог разом сотворил всё, от чего почил в седьмой день и из чего в порядке веков возникает всё в свойственное каждому время; а теперь – в действии, приличествующем времени, – в том действии, которое Бог совершает доселе, когда в своё время надлежало произойти Адаму из персти земной, а жене – из ребра мужа» [66, стр. 40 – 41].
Таким образом, всё, творимое Богом «во времени» (промысел об изменяющемся мире), оказывается реализацией или развёртыванием изначальной «программы Шестоднева» и может быть описано латинским словом «evolutio», которое означало (например, у Цицерона) разворачивание свитка или раскрывание книги, т. е. чтение{4} (последовательную актуализацию прежде скрытой информации). Сам св. блаженный Августин всё же, кажется, не употреблял этого слова, но тем не менее, современные историки биологии [102] справедливо видят в нём одного из провозвестников эволюционизма. Из бытующих ныне теорий биологической эволюции взгляды св. блаженного Августина ближе всего к теории номогенеза, разработанной в начале XX в. Л. С. Бергом [4]. В отличие от дарвинизма номогенез видит в биологической эволюции закономерный процесс, т. е. развитие на основе жёстких и непреложных законов. Эволюция всего органического мира, согласно теории Берга, может быть уподоблена индивидуальному развитию одного организма: как в ДНК зиготы заложена полная программа онтогенеза, которая в дальнейшем лишь реализуется или воплощается в теле организма, так и в начальных простейших формах жизни уже была заложена вся программа дальнейшего развития всего органического мира. Наблюдаемая эволюция по отношению к этой программе является её реализацией, а сама программа по отношению к эволюции выступает как совокупность законов, её обуславливающих и направляющих. В концепции творения св. блаженного Августина аналогия с индивидуальным развитием организма (онтогенезом) просматривается столь же явственно, как и в номогенетической теории эволюции: «Но как в зерне невидимо заключается разом всё, что с течением времени вырастает в дерево, так точно и о самом мире, когда Бог сотворил всё разом, мы должны мыслить, что он имел всё, что в нём и с ним было сотворено, когда явился день: не только небо с солнцем, луною и светилами, вид которых остаётся при круговом движении, землю и бездны, которые претерпевают как бы непостоянные движения и представляют другую, низшую часть мира, но и всё то, что в возможности и причинно производит из себя вода и земля, раньше, чем оно с течением времени выходит наружу, как это нам известно уже из тех дел, которые Бог доселе делает» [66, стр. 32 – 33].
Кроме св. блаженного Августина предтечей эволюционизма, причём в его номогенетической интерпретации, называют также свт. Григория Нисского [39; 102]. Хотя в его толковании Шестоднева [74] можно уловить лишь отдалённые намёки на эволюционное понимание Творения, но другое сочинение свт. Григория «Об устроении человека» [75] говорит об этом вполне определённо. По мысли святителя в человеке происходит соединение природного – животного и даже растительного – начала с божественным и духовным, причём для достижения этого соединения природа предварительно проходит путь «совершенствования», пока не достигнет высочайшего уровня, достойного того, чтобы «сраствориться» с духовной сущностью: «…Природа каким-то путем последовательно восходила к совершенству. Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке. По естественному виду души он питается; с растительной же силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая середину между умопредставляемой и вещественной сущностью, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из этих трёх естеств» [75, стр. 100 – 101]. Это совершенствование природы может происходить «эволюционным» путём, т. е. не в результате создания новых существ из ничего, а в результате преобразования уже созданного: «…Как признаём силу Божией воли достаточной для создания существ из несуществовавшего, так преобразование созданного возводя к той же силе, верим не чему-либо невероятному» [75, стр. 173 – 174]. Однако в основании этого процесса совершенствования природы (так же, как в концепции св. блаженного Августина) лежит Божий замысел, направляющий его и управляющий им: «…Всё уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было ещё каждой в отдельности вещи» [74, стр. 21].
К выводам, близким (но не тождественным!) с вышеизложенными относительно взглядов св. блаженного Августина на Творение приходит католический богослов К. Каннингем в 6-ой главе своей книги, недавно опубликованной на русском языке [33]. Согласно Каннингему св. блаженный Августин мыслил Творение как происходящее вообще вне времени: «Согласно Августину, самое время было сотворено, а потому мы, как существа сотворённые, воспринимаем вещи как находящиеся во времени. Но подобного рода темпоральные термины совершенно неприменимы к Богу – в противном случае речь шла бы не о творении ex nihilo (из ничего), а о создании мира путём структурирования уже существующего материала (т. е. о возврате к язычеству)» [33, стр. 367]. Как было показано выше, время, согласно св. блаженному Августину, действительно было сотворено (ибо оно и есть те процессы, которые протекают в сотворённом мире), однако это не исключает того обстоятельства, что Творение продолжалось (во времени!) и после сотворения времени. Конечно, оно уже не было творением ex nihilo и его действительно можно назвать «структурированием уже существующего материала», но такое Творение прямо засвидетельствовано в книге Бытия, например, когда речь идёт о сотворении человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного…» (Быт. 2:7). Понятно, что это свидетельство Священного Писания не есть «возврат к язычеству» и св. блаженный Августин был бесконечно далёк от того, чтобы отрицать такое Творение. Он говорил лишь о том, что это «второе» Творение надо отличать от «первого», происходившего вне времени (во всяком случае, вне того времени, в котором мы живём сейчас) и описанного в 1-ой главе книги Бытия. Впрочем, главный вывод, который делает Каннингем из своего анализа наследия св. блаженного Августина, вполне созвучен идеям, развиваемым в настоящей работе. «Августин был не единственным отцом церкви, который мыслил творение в терминах того, что мы иначе не называем, как определенной версией эволюции», – пишет он [33, стр. 369] и дальше приводит многочисленные цитаты из свт. Григория Нисского, свидетельствующие о том, что взгляды, этого отца Церкви IV века были также очень близки к эволюционной теории номогенеза.
3. Толкования Шестоднева в новейшее время
Тот культурный феномен, который мы сегодня называем естествознанием, зародился в Западной Европе на рубеже XIII и XIV веков в рамках католического богословия, точнее, тогдашней фазы его развития, именуемой схоластикой. По существу, исторически первой наукой (в современном смысле этого слова) было богословие [12; 51; 61; 107], а сведения, составившие в дальнейшем фундамент конкретных естественных наук, входили в состав богословской дисциплины, именовавшейся естественным богословием (“theologia naturalis”), и считались источником знаний о Боге и средством приближения к Нему. Эти так называемые «конкретные науки» (физика, химия, биология, геология) отпочковались от богословия в ходе того процесса дифференциации, который характерен для развития науки вообще.
Одну из главных своих задач схоластика видела в доказательстве бытия Бога, рациональном обосновании истин христианской веры. Схоласты пытались придать богословию убедительную или доказательную силу, заставить согласиться с его положениями даже такого человека, который a priori этого не хочет. На службу этой сверхзадачи были поставлены и начала естественных наук, зарождавшиеся в рамках естественного богословия{5}. Однако с православной точки зрения данная программа заведомо была бесперспективной, ибо христианство апеллирует к свободному выбору человека. Бог не навязывает нам Себя принудительным путём, Он хочет от нас «подвига веры», т. е. определённого акта нашей свободной воли. Именно поэтому вера традиционно считается одной из главных христианских добродетелей и ставится в нравственную заслугу человеку, который ею обладает. Все же «доказательства» бытия Божия, разработанные в рамках схоластической традиции, оказались недейственными: мне не известно ни одного случая, чтобы они кого-нибудь и в чём-нибудь убедили, т. е. выполнили свою основную, доказательную функцию.
С начала XVII в. естествознание всё больше ориентируется на поиски причин природных явлений. Основы этой (как бы мы сейчас сказали) «исследовательской программы» были заложены И. Кеплером, и поистине грандиозным её триумфом стала теория всемирного тяготения И. Ньютона, объяснившая устройство Солнечной системы [13]. Сам Ньютон затруднялся с объяснением стабильности орбит, по которым планеты вращаются вокруг Солнца, и считал, что эта стабильность есть результат непосредственного вмешательства Бога в мировые процессы. Однако в конце XVIII в. П. С. Лаплас, развив математическую теорию возмущений, показал, что для поддержания стабильности планетарных орбит достаточно самих законов Ньютона [9]. Таким образом, примерно к XIX веку выяснилось, что наука может существовать совершенно независимо от богословия: можно быть, например, хорошим физиком и при этом исповедовать атеизм, т. е. вообще не верить в Бога. До осознания теоремы Гёделя, утверждающей существование в рамках любой достаточно богатой системы аксиом утверждений, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть, в те времена было ещё очень далеко (будучи доказанной в 1931 г., она даже и в XX веке вызвала впечатление взорвавшейся бомбы). Поэтому тот факт, что наука оказалась неспособной доказать существование Бога, был истолкован в виде тезиса «Наука доказала, что Бога нет», принятого в дальнейшем на вооружение государственной атеистической пропагандой в большевистской России.
«Властители дум» научной революции XVII – XVIII вв. (Кеплер, Галилей, Ньютон, Лаплас) были физиками и астрономами, тогда как биология в начале XIX в. оставалась чуть ли не единственным прибежищем естественного богословия. Так, в 1802 г. был опубликован учебник для богословских факультетов университетов У. Пэйли «Естественная теология», который по собственному признанию Ч. Дарвина оказал на него в молодости огромное влияние [52; 103; 116]. Теория, развиваемая в этой книге, имеет в действительности мало общего с христианской теологией вообще и с естественной теологией в частности. Она сводится к констатации «идеальной приспособленности» живых организмов к условиям среды их обитания и использованию этого «факта» для «телеологического доказательства» бытия Божия. Но именно благодаря этой книге Дарвин усвоил интерес к теме адаптации, и его собственная теория может рассматриваться как попытка «естественного» объяснения феномена приспособленности, т. е. «изгнания Бога» также и из сферы биологии.
Не удивительно, что многими современниками Дарвина его теория была воспринята как принципиально атеистическая, противостоящая любым представлениям о Творце и Творении, и это мнение продолжает поддерживаться атеистически настроенными учёными и философами вплоть до настоящего времени. В Советском Союзе в официальной коммунистической пропаганде слова «марксизм», «атеизм» и «дарвинизм» часто употреблялись вместе и воспринимались как синонимы, в особенности в среде людей, не очень высоко образованных. В наше время Р. Докинз полагает, что только теория Дарвина дала возможность атеизму стать интеллектуально завершённым мировоззрением [26]. А Д. Деннетт сравнивает теорию Дарвина с некоей универсальной кислотой, способной растворить любые твёрдые предметы, которые в свете данной метафоры являются аналогами «религиозных предрассудков» [111].
Однако уже с самого начала существования теории Дарвина бытовало также мнение об отсутствии каких-либо серьёзных противоречий между ней и описанием Творения, которое даёт нам Шестоднев. Сам Дарвин писал в заключительной главе «Происхождения видов»: «Я не вижу достаточного основания, почему бы воззрения, излагаемые в этой книге, могли задевать чьё-либо религиозное чувство» [21, стр. 413]. А рассказывая в «Автобиографии» о том, какой успех имело 1-е издание его работы, он замечает: «Даже на древнееврейском языке появился очерк о ней, доказывающий, что моя теория содержится в Ветхом завете!»{6} [20, стр. 132]. Из ранних сторонников (фактически современников) Дарвина на чисто христианской почве можно упомянуть также англиканского священника Чарльза Кингсли, духовника королевы Виктории [7] и кардинала Джона Генри Ньюмена [33]. В качестве апологии дарвинизма, написанной на русском языке и с православных позиций, можно рассматривать юмористическое стихотворение А. К. Толстого «Послание к М. Н. Лонгинову о дарвинисме» [94], появившееся в 1872 г.
С тех пор и до настоящего времени соотношение биологической эволюции и Шестоднева находится в центре широкой и интенсивной дискуссии, которая выглядит как настоящая война мнений, кажущихся непримиримыми. В России эта дискуссия особенно обострилась после падения коммунистического режима, когда были сняты идеологические запреты на открытое обсуждение богословских проблем. Для того, чтобы как-то ориентироваться в существующем «бурном море» мысли, представляется разумным выделить в нём пять основных направлений, которые последовательно рассматриваются ниже.
3.1. Фабулизм
Понятно, что атеизм, уходящий своими корнями в глубокую древность (ср. Пс 13:1), не предполагает a priori никакой истины, стоящей за библейским текстом. Большинство современных атеистов рассматривает книгу Бытия как собрание мифов, в том числе мифов космогонических, отражающих представления древних евреев о происхождении и устройстве Вселенной, и неизбежно фантастических, т. е. имеющих весьма мало общего с действительностью, раскрываемой нами в научном познании.
Вместе с тем, близкое представление о том, что библейское повествование о сотворении мира (Быт 1 – 2) не содержит в себе никакой исторической истины, существует и в современном христианстве. Концепция эта может быть названа фабулизмом (от лат. “fabula” - «басня», «сказка»), ибо она рассматривает Шестоднев как своего рода нравоучительную басню. Фабулизм утверждает, что в намерения автора книги Бытия не входило сообщать читателям какие-либо сведения по истории Земли и жизни на ней (точно так же, например, как И. А. Крылов совсем не утверждал, что события, описанные им в басне «Лебедь, Рак и Щука» действительно имели место в истории) и, таким образом, единственный смысл Шестоднева – нравоучительный: из библейского повествования читатели должны усвоить лишь то, что всё, видимое ими, есть Божие творение и прославлять Бога за это творческое деяние.
Выражение подобных идей можно увидеть уже в произведениях Оригена: «…Я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые тайны через историю только мнимую, но не происходившую телесным образом» [49, стр. 274]. Хотя конкретно речь здесь идёт не о Шестодневе, а о повествовании Быт 3:8, но в принципе данный подход может быть распространён на любой священный текст и от него берёт своё начало «александрийская» традиция аллегорического толкования Священного Писания. Рецепция этой традиции Церковью в последующие века долго не доходила до тех крайних форм, которые присущи фабулизму, уравновешиваясь традицией так называемого «буквального» толкования: аллегорический смысл событий, описываемых в Библии, не исключал, а наоборот, подразумевал то, что сами эти события действительно происходили в истории. И лишь в XX в. аллегорическая традиция породила столь экстремистское направление в экзегетике, как фабулизм, ныне всё шире захватывающее христианское сознание.
В русскоязычном православии провозвестником фабулизма ещё в 1930-е годы явился С. Л. Франк [97], выдвинувший идею о том, что религия и наука не нуждаются во взаимном согласовании, поскольку они не имеют друг с другом ничего общего, их «предметы рассмотрения» совершенно различны и, образно говоря, нигде не пересекаются. Конкретные выводы из этой идеи в отношении экзегетики Шестоднева прозвучали в докладе «Ветхозаветная библейская критика», с которым в 1944 г. выступил А. В. Карташёв в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже: «Бесплодно и нецелесообразно продолжать искусственные, натянутые сближения Моисеева сказания о шестидневном миротворении с бывшими, настоящими и будущими, текущими и меняющимися научными теориями и гипотезами, ибо обязательна для нас в этом лишь глубочайшая мудрость догматического учения об абсолютно Едином Начале всего, о Творце всего из ничего <…> и о даровании Творцом этой созданной так называемой “материи” сил и законов, по которым уже она сама в закономерной постепенности, в положенные времена и сроки раскрывает полноту космической жизни <…>. Вся остальная словесная плоть Моисеева повествования есть только скромное повторение праотеческих колыбельных сказаний первобытного человечества, что принадлежит к области так называемого фольклора со свойственными последнему мифологемными пережитками, былинно-богатырскими стилизациями и преувеличенными чудесами <...>» [34, стр. 57 – 58].
В 1981 г. близкие к этой позиции представления были сформулированы папой Иоанном Павлом II в обращении к Папской Академии Наук «Космология и фундаментальная физика»: «Сама Библия рассказывает нам о происхождении и устройстве Вселенной не для того, чтобы представить нам научный трактат, но для того, чтобы ясно показать, каким должно быть правильное отношение человека к Богу и Вселенной. Священное Писание хочет просто провозгласить, что мир был сотворён Богом, и чтобы научить нас этой истине, оно использует те космологические термины, которые употреблялись во времена его автора. Равным образом, Священная Книга желает сообщить людям, что наш мир был сотворён не в качестве местопребывания богов, как учили прочие космогонии и космологии, но для того, чтобы служить человеку и славе Божьей. Всякое же иное учение о происхождении и строении Вселенной чуждо целям Библии, которая хочет научить нас не тому, как устроены небеса, но тому, как человек может на небеса попасть» [цит. по 33, стp. 366]. В настоящее время на Западе эту идею развивают естествоиспытатели, позиционирующие себя как агностиков [112], а также (видимо, руководствуясь принципом “Roma locuta, causa finita”) многие католические богословы [13; 33; 37]. В таком же духе выступают и некоторые протестанты [см. библиографию в 98]. В Русской Православной Церкви идеи фабулизма, кажется, не имеют ещё широкого распространения, хотя и высказываются в отдельных публикациях [87]. Очень ясное и последовательное изложение фабулистской герменевтической концепции можно найти в последней главе недавно опубликованной книги священника Антония Лакирева [78].
Можно согласиться с фабулистами в том, что Священное Писание – это собрание очень разнородных текстов, написанных разными авторами, в разные времена, в рамках разных культур и на разных языках. Поэтому разные части Библии написаны в разных жанрах и некоторые из них вполне могли быть написаны в жанре басни. Однако в отношении Шестоднева подобное «внеисторическое» толкование, по-видимому, не соответствует православной традиции. Бог открывает Себя в истории – таков один из очевидных принципов православного богословия [77], который естественно порождает концепцию священной истории как области знания, подлежащей вéдению и религии, и науки (поскольку история есть наука). С XIX в. по настоящее время священная история рассматривалась как обязательная составная часть систематического православного богословия и, соответственно, – всех уровней богословского образования от школьных учебников по закону Божию до курсов, читаемых в духовных академиях. Общим местом православной герменевтики является классификация книг Священного Писания, включающая в качестве одного из подразделений книги исторические, т. е. такие, которые описывают в хронологическом порядке события, реально происходившие в прошлом по отношению ко времени написания самой книги. И хотя книга Бытия в рамках этой традиции (по непонятным для меня причинам) обычно рассматривается как законоположительная, а не как историческая книга [см., например, 47], но при чтении её кажется очевидным, что перед нами – историческое повествование, описание событий, действительно имевших место в прошлом. В 1-ой главе книги Бытия эти события распределены по «дням», а сами «дни» занумерованы и каждый из них имеет, к тому же, свой «вечер» и своё «утро». Временнáя связность повествования подчёркивается также многократным повторением союза «и», с которого начинаются все (!) стихи 1-ой главы кроме 1-го, 2-го и 30-го. Всё это обеспечивает как бы погружение читателя в реальный поток времени и позволяет относить Шестоднев к жанру исторической хроники, т. е. такого повествования о прошлом, в котором излагаются реально (по крайне мере, с точки зрения автора) происходившие события, и при этом порядок их изложения, по крайней мере, в общих чертах так же соответствует реальному порядку их следования друг за другом во времени. Как уже отмечалось в разделе 2, такое же видение Шестоднева было характерно для свв. отцов Церкви IV – V вв.
Таким образом, в рамках православной герменевтической традиции книга Бытия может рассматриваться как книга, написанная в жанре исторической хроники (а отнюдь не басни), т. е. излагающая Откровение, преподанное нам через события, которые действительно имели место в истории. И если основная её часть касается истории человечества, то 1-ая глава имеет общий предмет с естественной историей, порождая необходимость сопоставления с истинами, добытыми науками естественно-исторического цикла: космологией, геологией, палеонтологией.
3.2. Креационизм
Слово «креационизм» образовано от латинского “creatio”, что значит «творение» или «создание». Соглашаясь с существованием непримиримого противоречия между наукой и религией, креационисты (в отличие от атеистов) принимают сторону религии в этом мнимом столкновении и стараются опровергнуть результаты научных исследований. Если попытаться выделить некую общую «платформу», общую систему взглядов, свойственную всем креационистам, то можно легко увидеть, что «платформа» эта, во-первых, чрезвычайно бедна содержанием, а во-вторых, носит чисто негативный характер. По существу она сводится к отрицанию эволюционного процесса. При чтении креационистской литературы складывается впечатление, что её авторами движет ничто иное, как ненависть к самому понятию эволюции, т. е. их концепция имеет не рациональную, а чисто эмоциональную основу. Согласно взглядам креационистов Бог очень быстро (почти мгновенно) создал Вселенную, которая с тех пор пребывает неизменной. А все доказательства, поставляемые наукой в пользу существования эволюции, являются ложными и должны быть опровергнуты (именно поэтому креационизм должен рассматриваться как учение антинаучное). На вопрос: «А что же всё-таки было, если не было эволюции?» разные креационисты отвечают по-разному, а в худшем случае вообще ничего не отвечают, оставляя вопрошающего один на один перед лицом возникающих противоречий. Например, с одной стороны, они отрицают возможность происхождения жизни из неорганической материи, а с другой, – возможность происхождения человека от каких-либо животных предков. Соединение этих двух положений порождает совершенно парадоксальную ситуацию: получается, что Бог мог создать из глины человека, а бактерию – не мог. Однако сами креационисты как бы не замечают данного противоречия и никогда даже не упоминают о его существовании.
Как показывает знаменитый диспут Т. Гексли с англиканским епископом С. Уилберфорсом [33], креационизм можно проследить в прошлое вплоть до появления работ Дарвина. Поэтому сейчас, наверное, уже трудно сказать, кто был первым креационистом. Резкое усиление активности креационистов начинается в протестантских кругах США с 20-ых годов прошлого века, когда в штате Теннеси прошёл даже судебный процесс, связанный с преподаванием эволюционного учения в средней школе. Периодически подобные процессы возникают вплоть до настоящего времени [25], свидетельствуя о продолжающейся высокой активности протестантских креационистов в США [24]. В той же стране в 70-ых – 80-ых годах XX в. жил и работал православный иеромонах Серафим Роуз, известный своими креационистскими трудами [31; 50]. В 1980-ых годах креационистская литература начала понемногу проникать в Россию, главным образом, из США и, конечно, эта литература была представлена работами американских протестантских фундаменталистов – Г. Морриса [45], Т. Ф. Хайнца [100] и др. С 90-ых годов начали появляться оригинальные работы русских православных креационистов [6; 11; 23; 38; 57; 79 – 81; 83; 85; 86; 104] – в основном, как реакция на «атеистический дарвинизм», искусственно насаждавшийся в предшествующие годы. На вопрос «Наука или религия?», задававшийся коммунистической пропагандой, русские православные верующие отвечали «Религия!», заявляя этим ответом свою оппозицию официальному атеизму и не замечая, что сама постановка вопроса была порочной (ибо подлинное научное исследование тварного мира не может вступать в противоречие с верой в его Творца; как научное исследование, так и религиозная вера имеют один и тот же идеал и одну и ту же цель – Истину). Сейчас это течение переживает время расцвета. Православные креационисты публикуют большое количество литературы, проявляют значительную активность на разного рода конференциях, а также в Интернете.
Во всём мире происходит борьба между «нормальной» биологией и креационизмом за влияние в сфере школьного образования. В 2004 г. итальянское правительство С. Берлускони попыталось запретить преподавание эволюционной теории в средней школе, но потерпело неудачу. В июне 2006 г. академии наук из 67 стран мира приняли декларацию (её текст опубликован в [2]) о необходимости изучения в школе теории эволюции. В ответ на это заявление Парламентская ассамблея Совета Европы в октябре 2007 г. приняла резолюцию № 1580 «Опасность креационизма для образования» [36]. В мае 2009 г. Российская Академия Наук присоединилась к заявлению 67 академий, хотя в итоговом решении Общего собрания РАН резолюция № 1580 не упоминалась [2]. И если в Западной Европе преподавание креационизма вместо «нормальной» биологии в средней школе только обсуждается [113], то в России его уже преподают в ряде школ [8].
Непродуманность и внутренняя противоречивость креационистской концепции особенно наглядно проявляется, если вопрос о существовании биологической эволюции поставить так, как его сформулировал{7} Дарвин в заголовке своего главного труда («Происхождение видов»). Достаточно типичным и характерным представляется, например, следующий диалог между эволюционистом (Э.) и креационистом (К.).
Э. Откуда взялись все те виды живых существ, которые мы во множестве видим вокруг себя?
К. Их сотворил Бог.
Э. Из чего Он их сотворил?
Ответить на этот вопрос «Из ничего» креационистам препятствует свидетельство Священного Писания, где о человеке, например, прямо говорится, что он был сотворён Богом «из праха земного» (Быт 2:7). А если допустить, что виды были созданы из чего-то, то возникает естественный вопрос, чем такое творение отличается от эволюции этого «чего-то». Поэтому продолжение диалога выглядит, как правило, примерно так:
К. Я не знаю, из чего Бог сотворил виды, но точно знаю, что не из других видов.
Э. Но как вы можете утверждать это, если вы не знаете, как происходил процесс Творения?
«…Твой контроль с какого права,
Был ли ты при сотвореньи?
Отчего б не понемногу
Введены во бытиё мы?
Иль не хочешь ли уж Богу
Ты предписывать приёмы?» [94, стр. 498].
Различные ответы на этот вопрос, которые можно найти в креационистской литературе, позволяют выделить в креационизме как бы два разных направления. Одно из них условно может быть названо «патрологическим», а другое – «научным».
Примечания
{1} Кстати, в православной гимнографии можно встретить и совершенно иное представление о положении Земли в мироздании: «Водрузивый на ничесом же землю повелением Твоим, и повесивый неодержимо тяготеющую, на недвижимем, Христе, камене заповедей Твоих, Церковь Твою утверди, едине Блаже и Человеколюбче» (воскресный канон 5-го гласа, ирмос 3-ей песни [48, стр. 122 – 123]).
{2} В новейшее время близкую концепцию развивали В. И. Вернадский [10] и С. В. Мейен [40; 42].
{3} Вообще св. блаженный Августин очень высоко оценивал философию Платона и считал, что «никто не приблизился к нам <христианам – А. Г.> более, чем философы его школы» [64, стр. 9; см. также 68].
{4} Разумеется, чтение вслух. Люди античности не умели читать «глазами», не произнося вслух написанного текста, так же, как большинство современных людей не может представить себе содержания музыкального произведения на основании только его нотной записи [1]. Тот же св. блаженный Августин уже на рубеже IV и V вв. по Р. Х. считал достойным специального упоминания и объяснения тот факт, что его учитель св. Амвросий Медиоланский читал книги не вслух, а «про себя» («Исповедь», VI, 3 [63]).
{5} Эта «схоластичность» задачи, изначально поставленной перед естественным богословием, привела в новейшее время к значительному искажению смысла и объёма самогó понятия «естественное богословие». Под этим термином стали понимать именно так называемые «доказательства» бытия Божия – даже те из них, которые не имеют никакого отношения к природному миру и изучающим его естественным наукам [см., например, 35].
{6} Имеется в виду книга Н. Галеви “תולדת האדם” («Родословие Адама»), изданная в России около 1875 г.
{7} Следует признать, что в этой формулировке – непреходящая заслуга Дарвина перед наукой, вне зависимости от того, соглашаемся ли мы или нет с тем ответом, который он дал на поставленный вопрос.
Продолжение следует.