Космография и «дни» Творения в творениях святых отцов IV – V вв.
1. Введение
Шестодневом обычно называется начальный фрагмент Библии (Быт 1:1 – 2:3), содержащий повествование о сотворении мира Богом. Кажется несомненным, что Творение представлено в этом нарративе как процесс, растянутый во времени: оно продолжается в течение шести временных интервалов, называемых «днями» (отсюда и название всего фрагмента), каждый из которых имеет, к тому же, своё «утро» и свой «вечер». Ввиду важности для всей системы христианского вероучения (как по смыслу, так и по положению в корпусе библейских текстов) Шестоднев был предметом многочисленных толкований, начиная с IV в. и доныне.
В настоящее время в связи с новейшими открытиями в естествознании особую актуальность приобретает вопрос о продолжительности «дней» Творения. Священник Леонид Цыпин считал проблему продолжительности «дней» Творения даже «центральной» для всей экзегетики Шестоднева и посвятил ей специальную книгу [15]. Креационисты (см., например, [5]) ратуют за понимание «дней» Творения как «обычных» дней, что фактически означает признание краткости процесса Творения по сравнению с последующей историей человечества. Христианские эволюционисты, напротив, настаивают на том, что процесс Творения продолжался значительно дольше, чем вся человеческая история [1]. Понятно, однако, что говорить о продолжительности тех или иных временных интервалов имеет смысл лишь при условии ясного представления о возможных способах измерения этой продолжительности. С другой стороны, поскольку речь идёт о творении «видимым же всем и невидимым», т. е. всей вселенной, то «дни» Творения должны иметь «вселенский» смысл. Это «дни» всей вселенной (а не какой-то её локальной области), интервалы вселенского времени, измеряемые процессом вселенского масштаба. Таким образом, все рассуждения на данную тему оказываются тесным образом связанными с общими представлениями об устройстве мироздания в целом, теми представлениями, которые в XIX в. назывались «космографией» [16].
Мы рассмотрим здесь представления о «днях» Творения (и, соответственно, космографии) у учителей Церкви «золотого века» святоотеческой письменности (IV – V вв.), которые оставили нам специальные сочинения, посвящённые толкованию всей книги Бытия или только её начала: свв. Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста и блаженного Августина. Все они, по-видимому, считали землю находящейся в центре вселенной (до Н. Коперника, т. е. до середины XVI в., никому, вероятно, даже в голову не приходило думать иначе), однако в других аспектах их космографические взгляды могли отличаться друг от друга.
2. Святой преподобный Ефрем Сирин
Прп. Ефрем Сирин. Фреска из монастыря Дионисиат на Афоне. 1547 г.
Прп. Ефрем Сирин подробно рассматривает «дни» Товрения в своём толковании на книгу Бытия, написанном, вероятно, в 60-ых годах IV в. [10]. Последовательность и возможность измерения этих «дней» он определённо связывает с циклическим чередованием светлых и тёмных периодов, ориентируясь, по-видимому, на Быт 1:4–5, где слово «день» сначала употребляется для обозначения светлого периода, противопоставляемого тёмному («ночи»), и почти сразу за этим – для обозначения первого из шести этапов Творения: «И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днём, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один». Каждый «день» Творения, согласно прп. Ефрему, начинался с «вечера», затем следовала «ночь» (тёмный интервал времени), затем – «утро» и наконец – светлый интервал, который можно, вероятно, назвать «днём» в узком смысле («И назвал Бог свет днём…»), хотя сам прп. Ефрем, кажется, нигде в таком узком смысле это слово не употребляет.
«Вечером» первого «дня» были сотворены небо и земля. Небо мыслилось прп. Ефремом, по-видимому, как место обитания Бога и ангелов, а земля – как твёрдая минеральная субстанция. О форме земли прп. Ефрем ничего не пишет, но поверхность земли он, скорее всего, представлял себе плоской. Эта плоская поверхность земли определяет «абсолютный верх» (всё то, что находится «над» ней) и «абсолютный низ» (всё, что находится «под» ней) вселенной. Небо находилось и находится «над» землёй.
«“В начале сотворил Бог небо и землю” <Быт 1:1>. Сим и ограничилось дело первоначального творения; потому что ничего иного не сотворено вместе с небом и землёю. Даже и природы, сотворённые в тот же день, тогда сотворены ещё не были. А если бы они были сотворены вместе с небом и землёю; то Моисей сказал бы о сем» [10, стр. 211].
Под «природами» здесь понимаются, видимо, античные «стихии»: вода, воздух и огонь, хотя земля, тоже обычно рассматривавшаяся как «стихия», прп. Ефремом, очевидно, к числу «природ» не относится. «Природы» были сотворены также «вечером» первого «дня», но после неба и земли: «Из сего ясно открывается, что небо и земля сотворены из ничего, потому что не были ещё сотворены ни вода, ни воздух, не получили ещё бытия ни огонь, ни свет, ни тьма: они произведены позднее неба и земли» [10, стр. 211].
«Природы» так же, как небо и земля, были сотворены из ничего, а всё последующее творение создавалось уже из этих начальных сущностей: «Так, по свидетельству Писания, небо, земля, огонь, воздух и воды сотворены из ничего, свет же, сотворённый в первый день, и всё прочее, чтó сотворено после него, сотворено из того, чтó было прежде. Ибо, когда Моисей говорит о сотворённом из ничего, употребляет слово: “сотворил”; “сотворил Бог небо и землю” <Быт 1:1>. И хотя не написано об огне, водах и воздухе, что они сотворены, однако же не сказано также, что они произведены из того, чтó было прежде. А потому и они из ничего, как небо и земля из ничего. Когда же Бог начинает творить из того, чтó уже было, тогда Писание употребляет подобное сему выражение: “сказал Бог: да будет свет” <Быт 1:3> и всё прочее. Если же сказано: “сотворил Бог рыб больших” <Быт 1:21>, то прежде сего говорится следующее: “да произведёт вода пресмыкающихся, душу живую” <Быт 1:20>. Посему, только поименованные выше пять родов тварей сотворены из ничего, всё же прочее сотворено из того уже, чтó сотворено из ничего» [10, стр. 219].
Вода, после того, как она была сотворена, покрывала «сверху» всю землю. «Сказанное: “да соберется вода… в одно место” <Быт 1:9> даёт разуметь, что земля поддерживала собою воды, а не под землёю были бездны, держась ни на чём» [10, стр. 222].
Таким образом, прп. Ефрем Сирин в отличие от свт. Иоанна Златоуста (см. ниже) полагал, что не земля покоится на воде, а наоборот – вода покоится на земле. От воды возникли облака, которые закрывали от земли свет «неба».
«Таким образом, в вечер первой ночи сотворены небо и земля, с ними сотворена и бездна <вод>, сотворены облака, и они-то распространившись над всем, произвели тёмную ночь. А после того, как сень сия покрывала всё в продолжении двенадцати часов, сотворён свет, и он рассеял тьму, распростёртую над водами» [10, стр. 213].«Сказав о сотворении неба, земли, тьмы, бездны и вод в начале первой ночи, Моисей обращается к повествованию о сотворении света в утро первого дня» [10, стр. 214].«Первоначальный свет разлит был всюду, а не заключён в одном известном месте; повсюду рассеивал он тьму, не имея движения; всё движение его состояло в появлении и исчезновении; по внезапном исчезновении его наступало владычество ночи, и с появлением оканчивалось её владычество. Так свет производил и три последующие дня» [10, стр. 215; курсив мой – СМ].
Воздух находился, по-видимому, внутри воды (т. е. тоже «над» землёй) в виде гигантского пузыря. Твердь, созданная «вечером» (т. е. в начале) второго «сдня», была границей воздуха и «верхних» вод и была, по-видимому, непрозрачной. «Поелику и над твердию воды, какие над землёю, и под твердию земля, воды и огонь; то твердь заключена в этом, как младенец в матерних недрах. <…> Твердь сотворена в вечер второй ночи, как и небо сотворено в вечер первой ночи. Вместе с происхождением тверди исчезла сень облаков, которые в продолжение ночи и дня служили вместо тверди» [10, стр. 221].
«Утром» четвёртого «дня» были созданы светила: солнце, луна и звёзды, и с этого момента всякое измерение времени должно осуществляться исключительно по ним: «Бог сказал: “да будут… для знамений”, то есть часов, “да будут… для… времён”, то есть в показание лета и зимы, “да будут… для… дней”, то есть восхождением и захождением солнца измеряются дни, “да будут … для… годов” <Быт 1:14>, потому что годы слагаются из солнечных дней и из лунных месяцев» [10, стр. 223].
«Глобальность» или абсолютность «дней» Творения при измерении их с помощью небесных светил не составляет проблемы для прп. Ефрема, поскольку, светила эти движутся по «тверди небесной», расположенной «над» землёй: нахождение солнца «над» землёй создаёт «глобальный день» (светлую часть «мировых суток»), а нахождение его «под» поверхностью земли – «глобальную ночь» (тёмную часть «суток»). Остаётся, правда, непонятным, каким образом солнце, опустившись вечером на западе «под» землю, на следующее утро оказывается снова на востоке, но прп. Ефрем никак это не поясняет.
Таким образом, прп. Ефрем Сирин, несмотря на свои космографические представления, которые могут нам сейчас показаться довольно фантастическими, ясно понимал, что по крайней мере три первых «дня» Творения не могли измеряться так же, как современные астрономические сутки (по положению солнца на небосводе), были с ними несоизмеримы. Общим для тех и других единиц измерения времени было то, что каждая из них представляла собой последовательность тёмного и светлого периодов, наступавших одновременно по всей вселенной, но определялась эта смена «ночи» и «дня» разными процессами. Три первых «дня» Творения, согласно прп. Ефрему, измерялись не положением солнца на небосводе, а пульсацией «мирового света», т. е. того света, который был создан в первый «день» Творения и существовал независимо от солнца.
3. Святитель Василий Великий
Свт. Василий Великий. Фреска из монастыря Высокие Дечаны (Сербия). XIV в.
«Беседы на Шестоднев» составлены свт. Василием Великим около 367 г. Как следует из текста этих бесед, они сначала произносились устно и лишь потом были записаны. Свт. Василий был знаком со взглядами на Творение прп. Ефрема Сирина и ссылается на них [11, стр. 33 – 34], хотя вряд ли он познакомился с этими взглядами благодаря чтению книги прп. Ефрема, которая была написана на сирийском языке и лишь много времени спустя переведена на греческий. Прп. Ефрем встречался со свт. Василием лично (вероятно, где-то во второй половине 60-ых годов IV в.), и скорее всего, свт. Василий узнал о взглядах прп. Ефрема из устной беседы с ним.
Космографические вопросы не имеют для свт. Василия принципиального значения. Так о «сущности» земли и неба, о соотношении их со стихиями (вещественными первоосновами мироздания) он говорит:
«Исследование о сущности каждого существа, или подпадающего нашему умозрению, или подлежащего нашим чувствам, введёт в толкование самые длинные и многосложные рассуждения, и при рассмотрении этой задачи нужно будет потратить более слов, нежели сколько можно сказать о каждом из прочих вопросов. Сверх того, нимало не послужит к назиданию Церкви – останавливаться на таком предмете.
Но касательно сущности неба довольно для нас сказанного у Исаии, который в простых словах дал нам достаточное понятие о природе его, сказав: “Небеса исчезнут, как дым” (Ис 51:6), то есть для сотворения неба Осуществивший естество тонкое, не твердое, не грубое. И об очертании неба достаточно для нас сказано у того же Пророка в славословии Богу: “Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья” (Ис 40:22).
То же самое правило предпишем себе и касательно земли: не любопытствовать об ее сущности, чтó она такое, не тратить времени на умствования, исследывая самое подлежащее, не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств, и само в себе взятое бескачественно, но твердо помнить, что все свойства, усматриваемые в земле, будучи восполнением сущности, входят в понятие бытия» [11, стр. 13 – 14].
То же самое можно сказать о пространственном положении земли во вселенной:
«Посему советую тебе, оставив всё это, не доискиваться и того, на чём земля основана. <…> Если скажешь, что воздух подложен под широту земли, то придешь в затруднение, каким образом естество мягкое, заключающее в себе много пустоты, противоборствует такой тяжести, будучи ею сдавлено, а не расплывается во все стороны, убегая из-под гнёта и непрестанно переливаясь на верх гнетущего. Опять, если предположишь себе, что вода под землёю, то и в таком случае должен будешь спросить, отчего тяжёлое и густое не погружается в воду, но слабейшим естеством поддерживается естество, столько превосходящее его тяжестью? Сверх того надобно будет найти опору и самой воде, и опять с недоумением спрашивать: на чём твердом или упорном лежит нижний её слой? Если же предположишь, что другое тело, которое тяжелее земли, препятствует ей идти книзу, то должен будешь рассудить, что и для него нужно какое-нибудь поддерживающее тело, не дозволяющее ему падать вниз. Если же и для него можешь придумать какой-нибудь подкладень, то разум наш опять потребует подпоры и для сего подкладня. А таким образом пойдём в бесконечность, для находимых непрестанно оснований придумывая опять новые. И чем далее станем простираться разумом, тем большую принуждены будем вводить поддерживающую силу, которая бы могла противиться в совокупности всему на ней лежащему.
Посему положи пределы своей мысли, чтобы за любопытство, старающееся изведать непостижимое, и тебя не коснулось слово Иова, чтобы и к тебе не мог относиться его вопрос: “На чём утверждены основания её?” (Иов 38: 6). Но если слышишь иногда в псалмах: “Я утвержу столпы её” (Пс 74:4), то разумей, что столпами названа сила, поддерживающая землю. Ибо слова: “Он основал её на морях” (Пс 23:2) что означают, как не то, что водное естество повсюду разлито вокруг земли? Как же вода, будучи текучею, и по скату обыкновенно падающая вниз, остаётся висящею и никуда не стекающею? А ты не рассуждаешь, что то же или еще большее затруднение представляет разуму земля, сама на себе повешенная, между тем как она по естеству тяжелее. Но согласимся ли, что земля висит сама на себе, или скажем, что она держится на воде, – в обоих случаях необходимо не отступать от благочестивого разумения и признавать, что всё в совокупности содержится силою Творца. А потому и себе самим, и спрашивающим нас: на чём опирается этот огромный и несдержимый груз земли? – надобно отвечать: “В руке Его все глубины земли” (Пс 94:4). Эта мысль и для нас самая безопасная и для слушающих полезная» [11, стр. 15 – 17].
О форме земли свт. Василий не говорит ничего определённого, по-видимому, так же не придавая этому вопросу принципиального значения. Из приведённых выше слов можно понять, что свт. Василий верил в существование «абсолютного (для всей вселенной) верха» и «абсолютного низа», так что все тяжёлые предметы (в том числе и сама земля) должны «стремиться» вниз, а лёгкие – вверх. Это может служить косвенным указанием на то, что земля имеет плоскую форму – представляет собой плоскость, перпендикулярную оси «верх – низ». Другим таким косвенным указанием может служить то, что свт. Василий говорит о «широте земли», но не говорит о её «высоте», подразумевая, по-видимому, что земля «широко» распространена «в стороны», но «высота» её пренебрежимо мала. О плоской земле свидетельствуют также высказывания свт. Василия, касающиеся размеров солнца и луны. «В какой части неба ни бывают они, восходят ли и заходят или занимают средину неба, отовсюду представляются людям равными; а сие служит ясным доказательством чрезмерной их величины, пред которою широта земли ничего не значит и не может сделать, чтобы они показались большими или меньшими. Ибо предметы, далеко отстоящие, видим несколько меньшими, и чем более к ним приближаемся, тем большею находим величину их. Но в рассуждении солнца никто ни ближе, ни дальше; а напротив того, обитателям всех частей земли представляется оно в ровном расстоянии. Доказательством же сему то, что и инды и британцы видят его равным. Ибо для живущих на востоке не убывает оно в величине по захождении, и для живущих на западе не кажется меньшим при восхождении и, находясь в средине неба, не переменяет своего вида для тех или других» [11, стр. 113 – 114; курсив мой – СМ]. И далее: «Но при какой величине земли, как могло бы солнце в одно мгновение времени осветить всю её, если бы не из великого круга посылало лучи свои?» [11, стр. 115 – 116; курсив мой – СМ].
Однако на основании других мест труда свт. Василия можно предположить, что он склонялся к тому, чтобы считать землю шарообразной и висящей «ни на чём» в центре вселенной. И именно этот центр определяет направление всех осей «верх – низ», которые не параллельны друг другу, будучи перпендикулярными к плоской поверхности земли, а сходятся к центру земли шарообразной, который одновременно является центром всей вселенной.
«Но они, вымерившие расстояние звёзд, описавшие звёзды, всегда видимые и северные, а также звёзды, находившиеся около южного полюса и живущим там видимые, а нам неизвестные, разделившие на тысячи частей и северную широту и зодиакальный круг, с точностью наблюдавшие возвращение звёзд, их стояния, склонения и общее движение к прежним местам, а также время, в какое каждая из планет совершает свой период, – они не нашли одного из всех способа, как уразуметь Бога, Творца вселенной и праведного Судию, воздающего каждому достойно по делам, и как вместить в уме вытекающую из понятия о суде мысль о скончании, потому что миру необходимо измениться, если и состояние душ перейдёт в другой род жизни» [11, стр. 6 – 7; курсив мой – СМ].
«Некоторые естествоиспытатели остроумно доказывают, что земля пребывает неподвижною уже и по следующим причинам: поелику она заняла среднее место в мире и во все стороны имеет равное расстояние от краёв, то, по недостатку причины уклониться куда-нибудь преимущественно, необходимо остаётся в своём положении, и окружающее её отовсюду равенство делает совершенно невозможным движение её к чему-нибудь. Среднее же место досталось земле не по жребию и не по случаю, но таково естественное и необходимое положение земли. Ибо, рассуждают они, как небесное тело удержало за собою крайнее место вверху, так все тяжести, какие предположим падающими сверху, должны отвсюду устремиться к средине. А куда стремятся части, туда, очевидно, соберётся и целое. Если же камни, деревья и все земляные частицы стремятся книзу, то это самое положение будет свойственно и прилично целой земле. А если что лёгкое устремится прочь от средины, то, очевидно, движение его будет кверху. Посему стремление книзу есть стремление, свойственное веществам тяжёлым; словом же низ означается середина. Итак, не дивись, что земля никуда не падает, занимая естественное для неё место – середину. Ибо, по всей необходимости, ей должно пребывать на своём месте, или, приняв противоестественное движение, сойти со свойственного ей основания.
Но если в сказанном доселе кажется тебе что-нибудь правдоподобным, то обратись с удивлением к Божией премудрости, которая так сие устроила» [11, стр. 17 – 18; курсив мой – СМ].
Небо, сотворённое в начале, имело во всяком случае сферическую форму. Будучи непрозрачным, оно отделило землю от «пренебесного» ангельского мира, пронизанного божественным светом, и создало ту «тьму над бездной», о которой говорится в Быт 1:2.
«Полагаем, что если было что-нибудь до составления сего чувственного и тленного мира, то оно, очевидно, находилось во свете. Ибо Ангельские чины, все Небесные воинства вообще, какие только есть, именуемые и неименуемые умные природы и служебные духи, жили не во тьме, но во свете и во всяком духовном веселии имели приличное для себя помещение. <…>
Посему, когда по Божию повелению, вдруг распростерто было небо вокруг того, что заключилось внутри собственной его поверхности, и стало оно непрерывным телом, достаточным к тому, чтобы отделить внутреннее от внешнего, тогда по необходимости само небо сделало неосвещённым объемлемое им место, пресекши лучи, идущие совне. <…> Таким образом, тьма в мире произошла от тени небесного тела» [11, стр. 31 – 32].
В первый «день» Творения земля со всех сторон была окружена водой, объём которой, по-видимому, сильно превосходил объём земли, так что земля составляла лишь небольшую центральную часть большого водного шара.
«Разлитие вод было беспредельно; как, вероятно, они со всех сторон омывали собою землю и возвышались над нею, так что, по-видимому, выходили из соразмерности с прочими стихиями. Посему-то выше было сказано, что бездна отовсюду облегала собою землю.
<…> На каком основании говорят, что земля, которая тяжелее воды, висит посредине и удалена от краев, на том же основании должны, без сомнения, согласиться, что и это необъятное количество воды, по естественному стремлению книзу и по причине равного тяготения во все стороны, держалось около земли. Таким образом, водное естество в безмерном множестве было разлито вокруг земли, не в соразмерности с нею, но во много крат превосходило ее; ибо так из начала предусматривал будущее великий Художник и в первых распоряжениях соображался с последующею потребностью» [11, стр. 49].
Вода, согласно свт. Василию, постоянно «истребляется» огнём, и так будет продолжаться до конца света, когда вся вода будет «истреблена» и земля погибнет в огне согласно пророчеству апостола Петра (2 Петр 3:5–7,10). Поэтому вначале воды было сотворено много, чтобы её хватило на всё время существования мира. «Посему-то Домостроитель вселенной приуготовил влажное естество в такой мере, чтобы оно, постепенно истребляемое силою огня, пребывало во всё то время, какое назначено стоять миру. А Расположивший всё весом и мерою (ибо по слову Иова: Он собирает капли воды; они во множестве изливаются дождём, – Иов 36:27) знал, сколько времени определить пребыванию мира и сколько нужно приготовить пищи огню. Такова причина преизбытка воды во время творения!» [11, стр. 50].
В связи с этим интересно отметить, что Бог, по мнению свт. Василия, сразу создавал мир конечным во времени. Конец света предполагался с самого начала и был заложен в основу мироздания, а вовсе не явился результатом грехопадения первых людей. И эта ограниченность (с обоих концов) мира во времени, очевидно, не была препятствием для высокой оценки его Богом (Быт 1:31) и не должна рассматриваться как некое его «несовершенство».
Между водой, окружавшей землю, и небом, по-видимому, находился воздух, и именно в этом воздухе воссиял свет, созданный в первый «день» Творения. «Озарился воздух, лучше же сказать, в целом объёме растворил всё количество света, повсюду, до самых своих пределов, распространяя быструю передачу лучей; ибо вверх простирался он до самого эфира и неба, а в широту все часта мира – северные и южные, восточные и западные – освещал в быстрое мгновение времени. Такова природа воздуха; она тонка и прозрачна; и потому проходящий чрез него свет не имеет нужды ни в каком временном протяжении. <…> И эфир стал приятнее при свете: воды сделались светлее, не только принимая в себя лучи, но и испуская их от себя чрез отражение света, потому что вода во все стороны отбрасывала отблески» [11, стр. 34].
Так же, как в концепции прп. Ефрема Сирина, последовательность «дней» Творения определяется у свт. Василия пульсацией этого «мирового» или «первобытного» (как его называет святитель) света. «Ныне, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха солнцем, которое сияет в полушарии, лежащем над землёю, а ночь – покрытие земли тенью, когда сокрывается солнце. Но тогда, не по солнечному движению, но потому что первобытный оный свет, в определенной Богом мере, то разливался, то опять сжимался, происходил день и следовала ночь» [11, стр. 36].
Очевидно, что дни, определявшиеся пульсацией «мирового света», имели абсолютное и глобальное (для всей вселенной) значение. Но чтобы придать такое же значение солнечным суткам, свт. Василий вынужден обращаться к концепции плоской земли: одно из полушарий неба находится над землёй, а другое – под ней, и днём (в узком смысле) является период нахождения солнца в «верхнем» полушарии, а ночью – в «нижнем».
На второй «день» Творения внутри водной толщи, созданной в первый «день», была образована «твердь». Она не была тождественна небу, созданному в первый «день», и являлась, таким образом, как бы «вторым» небом. Так же, как и «первое» небо, она имела сферическую форму и была концентрична ему. Это следует из того, что светила, утверждённые на тверди в четвёртый «день» Творения, совершают по ней круговые движения: «И это <существование двух небес, созданных соответственно в первый и во второй «дни» Творения> нимало не страннее тех семи кругов, по которым, как все почти согласно признают, вращаются семь звёзд и которые, как говорят, приноровлены друг к другу наподобие кадей, одна в другую вложенных, и, двигаясь противоположно вселенной, по причине рассекаемого ими эфира, издают какой-то благозвучный и гармонический голос, который превосходит всякую приятность сладкопения» [11, стр. 44 – 45].
Твердь не была слишком твёрдой и называется твердью лишь по сравнению с ещё менее плотными субстанциями (небом, созданным в первый «день»? воздухом? паром?). Твердь является фильтром для воды: более «тонкая влага» поднимается над твердью, а более «грубая» опускается к земле. «Сказано, чтó значит в Писании наименование: “твердь”, а именно: не естество упорное, твердое, имеющее тяжесть и сопротивление, называет оно твердию (в таком случае, в более собственном смысле принадлежало бы сие именование земле), – напротив того, поелику всё, лежащее выше, по природе своей тонко, редко и для чувства неуловимо, то в сравнении с сим тончайшим и неуловимым для чувства она названа твердию. И ты представь себе какое-то место, в котором отделяются влаги, и тонкая процеженная влага пропускается вверх, а грубая и землянистая отлагается вниз, чтобы, при постепенном истреблении влажностей, от начала до конца сохранялось то же благорастворение» [11, стр. 52 – 53].
Между твердью («вторым небом») и землёй находится воздух, так же, как он находится между «первым небом» и «водой, которая над твердью». Его существование очевидно и наблюдается эмпирически. «Примечаем же, что небом называется часто видимое пространство, – по причине густоты и непрерывности воздуха, который ясно подлежит нашим взорам, и, как видимый, получает наименование неба; например, когда говорится: “птиц небесных” (Пс 8:9), и ещё: “полетят… по тверди небесной”» (Быт 1:20) [11, стр. 55].
На четвёртый «день» Творения на тверди небесной были поставлены светила, и с этого момента чередование дня и ночи определяется их движением. Свт. Василий отчётливо понимает, что пульсации «первобытного» света и движение светил суть разные процессы (они даже протекают в разных частях пространства: светила движутся по тверди и освещают пространство под ней, тогда как «первобытный» свет пульсировал в воздухе, находившемся между «первым» небом и всей массой воды, т. е. над твердью). Однако свт. Василий всячески старается связать эти процессы друг с другом, называя солнце «колесницей» света: «Тогда <в первый “день” Творения> произведено было самое естество света, а теперь приуготовляется это солнечное тело, чтобы оно служило колесницею тому первобытному свету» [11, стр. 98].
Это, конечно, необходимо, чтобы придать глобальный смысл «солнечным» дням, но в любом случае такой смысл может быть достигнут лишь ценой признания «абсолютного верха» и «абсолютного низа» вселенной, т. е. плоской земли: «Но сказано, и “для... дней”, не для того, чтобы производить дни, но чтобы начальствовать над днями. Ибо день и ночь были до сотворения светил. Это показывает нам и Псалом, говоря: поставил “солнце – для управления днём... луну и звёзды – для управления ночью” (Пс 135:8–9). Как же солнце имеет власть над днём? Оно носит в себе свет и, как скоро восходит над нашим горизонтом, рассеяв тьму, доставляет нам день. Посему не погрешит, кто даст такое определение дню: это воздух, освещённый солнцем; или: день есть мера времени, в которую солнце пребывает в полушарии над землёю» [11, стр. 112; курсив мой – СМ].
Говоря о смене времён года, свт. Василий признаёт, что зимой дни бывают короткими, а ночи – длинными, тогда как летом имеет место обратная картина. «Ибо зима бывает, когда солнце замедляет в южных частях, и в наших местах производит длинное ночное помрачение, отчего охлаждается окружающий землю воздух, и все влажные испарения, собравшиеся около нас, делаются причиною дождей, стужи и обильного снега. Когда же солнце, возвратившись опять из полуденных стран, достигает средины, так что делит время между ночью и днём поровну, тогда чем более замедляет оно над каким-либо местом на земле, тем большее в каждом производит благорастворение. И наступает весна, виновница прозябения во всех растениях, доставляющая оживление большей части дерев, и чрез преемство рождающихся поддерживающая роды всех животных, живущих на суше и воде. Отсюда уже солнце, переходя на самый север к летним поворотам, производит у нас самые долгие дни; а тем, что наибольшее время действует на воздух, как распаляет самый воздух, находящийся у нас над головою, так иссушает и землю, способствуя чрез то семенам созревать и пробуждая древесные плоды приходить в спелость» [11, стр. 110 – 111; курсив мой – СМ].
Тем самым признаётся относительность «солнечных дней». Но для спасения их глобального и абсолютного значения свт. Василий утверждает неизменность «солнечных суток», т. е. совокупной продолжительности дня и ночи: «День и ночь созданы однажды, но с тех пор и доныне не перестают попеременно следовать друг за другом и делить время на равные части» [11, стр. 64].
Эти слова можно понимать в том смысле, что свт. Василий считал первые три «дня» Творения равными по продолжительности астрономическим суткам (вопреки тому, что их продолжительность измеряется другим процессом, чем продолжительность астрономических суток), хотя в свете того определения понятия «день», которое цитировалось выше, возможно, что в данном случае речь идёт именно о солнечных сутках, а не о трёх первых «днях» Творения.
Поводя итог сделанному обзору «Бесед» свт. Василия Великого, можно отметить, что вопросам космографии он не придавал большого значения, вероятно, считая их маловажными, и вследствие этого его собственные космографические взгляды были довольно расплывчатыми и в чём-то даже противоречивыми. В целом он, по-видимому, склонялся к той же концепции, которую исповедовал прп. Ефре Сирин: первые три «дня» Творения определялись пульсацией «мирового света», а последующие – движением солнца, но они имели такой же абсолютный смысл, как и первые, благодаря тому, что земля имеет плоскую форму, чем определяется «абсолютный верх» и «абсолютный низ» вселенной.
4. Святитель Григорий Нисский
Свт. Григорий Нисский. Фреска из монастыря Хора в Константинополе. XIV в.
Святитель Григорий Нисский был младшим братом свт. Васидия Великого. Его сочинение «Защитительное слово о Шестодневе» [12], обращённое к их третьему брату свт. Петру Севастийскому, было написано вскоре после смерти свт. Василия, которая последовала в 379 г. По замыслу автора оно должно было содержать дополнения к «Беседам на Шестоднев» свт. Василия и разъяснения некоторых мест из этого трактата, трудных для понимания.
О космографии в собственном смысле свт. Григорий пишет мало, по-видимому, априорно соглашаясь почти со всем, что пишет по этому поводу свт. Василий. Единственное существенное различие состоит, вероятно, в том, что свт. Григорий не различает «первое» и «второе» небо, отождествляя (по крайней мере, по местоположению) твердь, созданную на второй «день» Творения, с небом, сотворённым «в начале». «Вода, которая над твердью», при этом трактуется свт. Григорием как, тварь, которая постигается не чувствами, а только умом, т. е. пренебесный ангельский мир («полнота умопредставляемых сил»). «И вода, над которою носился Божий Дух, есть нечто иное, а не это в низ стремящееся естество текучих вод; она твердью отделяется от тяжелой и в низ стремящейся воды. Если же в Писании и она именуется водою (чем, как по высшему умозрению догадываемся, означается полнота умопредставляемых сил); то никого да не смущает сия подобоимённость; потому что Бог есть и огонь поедающий (Втор 4:24), но понятие о сем огне не имеет вещественного значения. Посему, как познав, что Бог есть огонь, представлял ты Его чем-то иным, а не этим видимым огнём, так наученный, что над водою носится Божий Дух, представляй себе не это стремящееся в низ и текущее на землю естество; потому что Дух Божий носится не над земным и непостоянным. Итак, чтобы яснее открылось нам это понятие, кратко повторим смысл сказанного, а именно: твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари, и за сим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего либо иного усматриваемого под небом» [12, стр.24 – 25].
Граница, поверхность, разделяющая «умопредставляемую» и «чувственную» тварь, существовала уже в первый «день» Творения, но только во второй «день» она была «оформлена» в виде тверди как некоего материального тела, которое, однако, не было чем-то твёрдым и плотным, но наоборот – было чем-то очень лёгким и прозрачным: «Кто не знает, что все твёрдое сгущается по какому-то непременно упорству; а сгущённое и упорное не свободно от качества тяжести; тяжёлое же по естеству не может быть стремящимся выспрь. Напротив того твердь выше всей чувственной твари; потому сообразность с разумом требует не представлять о тверди чего-то грубого и телесного, но, как сказано, по сравнению с умопредставляемым и бесплотным, всё, что принадлежит к чувственному, хотя по естественной тонкости избегает нашего наблюдения, называется твердью» [12, стр. 23].
Представляется, однако, очень важным, что временные интервалы, соответствующие первым трём «дням» Творения, свт. Григорий связывает не с пульсациями «мирового света» (как свт. Василий), а с его «обтеканием» небесной сферы. Последующие же «дни» и ночи», порождаемые движением солнца, называются так по аналогии с соответствующими интервалами первых трёх «дней» Творения. «Поелико с того же мгновения, как начала составляться вселенная, огонь, подобно какой-то стреле, отбрасываемый иноестественными стихиями, по лёгкости и стремительности выспрь естественного ему движения, из всего был изгоняем, и с равною мысли скоростью проникнув чувственную сущность, не мог продолжать движения по прямой черте, потому что умопредставляемая тварь по необщимости не входит в смешение с чувственным, огонь же есть нечто чувственное; то по сей причине, достигнув крайних пределов твари, необходимо огонь совершает кругообразное движение, вложенною в естество его силою понуждаемый к общему движению со вселенной, тогда как не имеет для него места движение по прямому направлению (потому что всякая чувственная тварь заключена в собственных своих пределах), пролагает себе путь по крайнему пределу чувственного естества, движась, где только удобно, так как, по сказанному нами прежде, умопредставляемое естество не даёт в себе хода огню. Посему-то Моисей, последовав мыслию за движением огня, говорит, что сотворённый свет не остался в одних и тех же частях мира, но, обтекая грубейший состав существ, попеременно при сильном движении приносит частям неосвещённым светлость, а освещённым – мрак. И может быть, по временному протяжению такового преемства, совершающегося в дольней стране (разумею преемство света и тьмы), Моисей Богу также приписывает наименование дня и ночи, внушая о всём последовательно происходящем не представлять себе, будто бы получило начало самослучайно, или от кого-либо другого. Посему говорит: и назвал Бог свет днем, а тьму ночью (Быт 1:5). Поелику светоносная сила естественно не могла оставаться в покое, когда свет проходил верхнюю часть круга, и стремление его было в низ, то при нисхождении огня лежащее выше необходимо покрывалось тенью, потому что луч вероятно омрачаем был естеством грубейшим. Поелику удаление света именовал Моисей вечером, и когда огонь опять поднимался с нижней части круга, и снова простирал лучи к верхним частям, происходящее при сем нарёк он утром, наименовав так начало дня» [12, стр. 18 – 20].
Таким образом, свт. Григорий делает следующий шаг в направлении понимания относительности «дней» Творения: даже в первые три «дня» светлый и тёмный периоды наступали не одновременно по всей вселенной, а обславливались перемещением «мирового света» по небосводу, подобно тому, как это происходит сейчас при перемещении солнца. Свет «попеременно при сильном движении приносит частям неосвещённым светлость, а освещённым – мрак». И абсолютность «дней» Творения свт. Григорий спасает, опять же, только апелляцией к «абсолютному верху» и «абсолютному низу» вселенной (т. е. к плоской форме земли): когда свет «проходил верхнюю часть круга», то это создавало «вселенский» день, а «при нисхождении огня лежащее выше необходимо покрывалось тенью» и наступала «вселенская» ночь.
5. Святитель Иоанн Златоуст
Свт. Иоанн Златоуст. Фреска из монастыря Дионисиат на Афоне. XVI в.
«Беседы на книгу Бытия» святителя Иоанна Златоуста – это цикл проповедей, обращённых к народу Антиохии и произнесённых где-то между 388 и 396 г. [13]. Космографические воззрения свт. Иоанна, нашедшие отражение в этих беседах, близки к воззрениям прп. Ефрема Сирина с той только разницей, что свт. Иоанн полагал землю покоящейся на воде, а не воду на земле. Свт. Иоанн считал, по-видимому, что плоская земля накрыта «сверху» полусферическим небесным сводом, и указанием на это могут служить следующие его слова: «Видишь как (Давид) изобразил и красоту и быстроту движения (солнца)? Словами: “От края небес исход его, и шествие его до края их”<Пс 18:7> – (Давид) показал нам, как (солнце) мгновенно обтекает всю вселенную и от края до края разливает лучи свои, через то доставляя великую пользу» [13, стр. 55; курсив мой –СМ].
В отличие от свт. Василия Великого свт. Иоанн отождествлял твердь и небо, сотворённое в первый «день», и считал, что небо существует только одно: «Сказав: “В начале сотворил Бог небо и землю” <Быт 1:1>, потом показав причину, по которой земля была невидима, то есть что покрыта была тьмою и бездною вод, (Моисей) после сотворения света, соблюдая известный порядок и последовательность, говорит: “И сказал Бог: да будет твердь” <Быт 1:6>. Далее, объяснив с точностью назначение этой тверди и cказав: “да отделяет она воду от воды” <Быт 1:6>, эту самую твердь, производящую разделение между водами, Он назвал небом. Кто же после такого объяснения может согласиться с теми, которые говорят решительно от своего ума и осмеливаются, вопреки божественному Писанию, утверждать, будто много небес?» [13, стр. 35]. И далее свт. Иоанн объясняет что иногда встречающееся в Священном Писании употребление слова «небеса», есть следствие перевода с древнееврейского, где слово, обозначающее небо, не имеет формы единственного числа.
«Над» небесным сводом и «под» землёй согласно свт. Иоанну находится вода.
«И вот, что особенно дивно и чудно: Тот, Кто теперь словом Своим возбудил землю к произращению столь многочисленных семян и в этом показал Своё могущество, превосходящее ум человеческий, эту самую землю, тяжёлую и носящую на своём хребте такой мир, основал на водах, как говорит пророк: “Утвердил землю на водах” (Пс 135:6).
<…> В самом деле, природе воды противно носить на себе столь тяжёлое тело, равно и земле неестественно лежать на таком основании. Однако ж земля лежит на водах» [13, стр. 111].
Более подробно свт. Иоанн говорил об этом в «Беседах о статуях», произнесённых в 388 г.:
«Поэтому, когда увидишь, что носится поверх воды не малый камешек, но вся земля, и не погружается; то подивись силе, так сверхъестественно чудодействующей. А откуда это видно, что земля носится поверх воды? Пророк говорит об этом так: “Ибо Он основал её на морях и на реках утвердил её” (Пс 23:2); и опять: “Утвердил землю на водах” (Пс 135:6). Что говоришь? Малого камешка вода не может снести на своей поверхности, а носит такую землю, и горы, и холмы, и города, и растения, и людей, и бессловесных, – и (земля) не погружается. Что говорю – не погружается? Как она, будучи столь долгое время омываема снизу водой, не расплылась, и вся не превратилась в грязь? <...> Так от воды и железо умягчается, и деревья гниют, и камни разрушаются, а такая громада земли столько времени лежит на водах – и не погрузилась, не разрушилась, не погибла!
<…> Огонь по своей природе стремится вверх, всегда рвётся и летит на высоту, и, хоть бы тысячу раз его нудили и заставляли, не устремится вниз. Сколько бы раз ни брали мы горящий факел и ни наклоняли его вниз верхушкой, – однако не можем заставить пламя склониться вниз, напротив, и тогда оно бежит вверх и снизу стремится на высоту. Но с солнцем Бог сделал совершенно противное: обратил лучи его к земле и заставил свет стремиться вниз, как бы говоря ему этим положением: смотри вниз и свети людям; для них ты и сотворено. И пламя свечи не позволило бы сделать этого с собою, а столь великая и чудная звезда склоняется вниз, и смотрит к земле, в противоположность огню, – по силе Повелевшего. Хочешь, скажу и другое, тому же подобное? Хребет видимого неба со всех сторон окружают воды – и не стекают, не спадают, хотя не таково свойство вод: напротив, они легко стекают во впадины, если же тело будет выпуклое, они со всех сторон сбегают, и ни малая часть их не устоит на такой форме. Но вот чудо это случилось с небесами; и на это самое опять указывая, пророк говорит: “Хвалите Господа…, воды, которые превыше небес”» (Пс 148:1–4) [14, стр. 114 – 115].
Из этих слов также очевидно, что свт. Иоанн верил в существование «абсолютного верха» и «абсолютного низа» вселенной, что, как уже говорилось, неразрывно связано с представлениями о плоской форме земли.
Так же, как прп. Ефрем, свт. Иоанн связывает возможность измерения и счёта «дней» Творения с чередованием светлых и тёмных периодов, на которые указывает Быт 1: 4–5: «И всякий здравомыслящий может видеть, как с того времени доныне ни свет не преступил своих пределов, ни тьма не вышла из своего места и не произвела какого-либо смешения и нестроения. <…> Потом, так как каждому (свету и тьме) дано было особое имя, то, совокупив то и другое в одно, говорит <Моисей>: “И был вечер, и было утро: день один” <Быт 1:5>. Конец дня и конец ночи ясно назвал одним (днём), чтобы установить некоторый порядок и последовательность в видимом и не было бы никакого смешения» [13, стр. 26 – 27].
Однако, в отличие от прп. Ефрема и свт. Григория Нисского, свт. Иоанн считал, что каждый «день» Творения начинался не с «вечера» и не с «утра», а со светлого периода («дня» в узком смысле): «Видишь, с какой тщательностью он <Моисей> учит нас, называя окончание света – вечером, а конец ночи – утром, а всё вместе именуя днём, чтобы мы не думали ошибочно, будто вечер есть конец дня, но знали ясно, что продолжительность того и другого составляет один день. Справедливо поэтому может быть назван вечер окончанием света, а утро, т. е. конец ночи, – довершением дня» [13, стр. 38 – 39].
Понятно также, что поскольку речь здесь идёт о первых двух «днях» Творения, то упоминаемый святителем свет – это не солнечный свет, а «мировой» свет, существовавший ещё до появления солнца. «Поэтому (Тот <т. е. Бог>) и создал солнце в четвёртый день, чтобы не подумал ты, будто оно производит день» [13, стр. 56].
Таким образом, хотя свт. Иоанн нигде не говорит о механизме смены светлых и тёмных периодов в первые три «дня» Творения, однако продолжительность этих «дней» по его мнению явно измеряется указанными изменениями в бытовании «мирового» света. Ничего Свт. Иоанн также не говорит прямо об абсолютном смысле солнечных суток, хотя представления о плоской земле позволяют это сделать.
6. Святой блаженный Августин
Блаженный Августин. Фреска из капеллы Санкта-Санкторум на Латеранском холме (Рим). VI в.
Взгляды блаженного Августина на Творение подробно рассматривались мною в специальной статье «Идеи номогенеза в творениях св. блаженного Августина» [1]. К близким (но не тождественным!) выводам относительно этих взглядов приходит К. Каннингем [2]. Поэтому здесь имеет смысл остановиться лишь на основных моментах миропредставления блаженного Августина. При этом прежде всего необходимо иметь в виду его общую трактовку феномена времени. Рассуждения о времени составляют довольно значительную по объёму часть «Исповеди» (главы 10 – 30 книги XI), написанной блаженным Августином около 400 г. [7], и историки философии рассматривают этот фрагмент как одно из глубочайших за всю историю человечества сочинений о времени [3]. Б. Рассел [6], которого никак нельзя заподозрить в особой симпатии к средневековой философии, считал, что данные рассуждения по содержательности превышают всё, что писали по этому поводу античные мыслители.
Понимание св. блаженным Августином сущности времени коренным образом отличается от тех «наивных» представлений об «абсолютном» времени, которые прочно утвердились в сознании европейцев со времён И. Ньютона и продолжают господствовать в нём до сего дня. Согласно этим «наивным» представлениям время есть абсолютная, самобытная, ни от чего не зависящая субстанция, в которую как бы «погружены» все процессы, протекающие в мире, и относительно которой они, собственно, и «текут». Для блаженного же Августина время само является творением Божиим. Оно само определяется происходящими процессами и каждый процесс – это и есть по существу отдельное время: «Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён <во множественном числе!>, которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся; и это с тех пор, как получили они своё образование из первобытной (земли), не имевшей ни вида, ни образа» [7, стр. 347].
То же понимание времени сохраняется у св блаженного Августина и в работе «О Книге Бытия буквально», написанной в 401 – 402 гг.: «Ибо если бы не было никакого движения духовной ли или телесной твари, благодаря которому будущее через настоящее следует за прошедшим, то не было бы никакого и времени. А само собою понятно, что тварь не могла двигаться, когда её ещё не было. Отсюда, скорее время началось от твари, чем – тварь от времени, а и то, и другая – от Бога» [9, стр. 9].
Частным случаем относительности (т. е. связанности с определённым локальным процессом) всякого времени является относительность солнечного времени, определяемого движением солнца по небосводу. Блаженному Августину был известен тот факт, что земля имеет форму шара и, когда в одном месте земли день, в другом может быть ночь и наоборот. И это обстоятельство не позволяет измерять «дни» Творения движением солнца и отождествлять их с солнечными сутками, поскольку «дни» Творения должны иметь абсолютный, а не относительный смысл. «Или не следует ли так сказать, что хотя это действие Божие <сотворение света> совершилось и быстро, но свет оставался дотоле не сменяясь ночью, пока не окончился дневной период времени; в свою очередь и ночь, сменившая свет, длилась до тех пор, пока не миновал период ночного времени, и по истечении единого и первого дня, не наступило утро следующего дня? Но если я скажу так, опасаюсь, как бы мне не быть осмеянным и со стороны людей, которые уже до подлинности знают, и со стороны тех, которые весьма легко могут узнать, что в то время, когда у нас бывает ночь, присутствие света освещает те части мира, через которые солнце возвращается с запада на восток, а потому в продолжение всех 24 часов, т. е. в течение полного круговращения солнца, в одних местах бывает день, а в других ночь. А разве ж мы поместим Бога в какой-нибудь части (мира), где бы для Него был вечер, когда из этой части свет отступает в другую? <…> Таким образом, когда солнце находится в южной части, у нас бывает день, а когда, совершая своё круговращение, оно переходит в северную часть, у нас наступает ночь, хотя в другой части, где светит солнце, бывает день, – если только мы далеки будем от поэтических вымыслов, будто бы солнце погружается в море, а утром выходит из него с другой стороны омытым» [8, стр. 154 – 155].
Требуемую абсолютность «дням» Творения не доставляет и «обтекание» мирового света, о котором писал свт. Григорий Нисский: «Или если он <свет> постоянно остаётся в той части неба, в которой находится и солнце, так что представляет собой не свет солнца, а как бы спутник его, и соединён с ним так, что не может быть от него отличаем, в таком случае мы снова встречаемся с прежним затруднением при разрешении этого вопроса, именно – так как подобно солнцу и свет, как его спутник, совершая круговращение, возвращается на восток с запада, и в то время, когда та часть [земли] в которой находимся мы, покрыта бывает мраком ночи, он находится в другой части мира: то обстоятельство это заставляет нас (чего, впрорчем, не дай Бог!) думать, будто и Бог был в той части, которую оставлял свет, так что и для него мог быть вечер» [8, стр. 156].
Но даже и пульсации «мирового» света, предполагавшиеся прп. Ефремом Сирином и свт. Василием Великим, не кажутся блаженному Августину приемлемым инструментом для измерения «дней» Творения: «Ибо не следует же думать, что свет то угасал, дабы после него наступал ночной мрак, и опять возжигался, чтобы наступало утро, прежде чем это стало обязанностью солнца; чтó, по свидетельству того же Писания, началось с четвёртого дня» [8, стр. 157].
Основание такого «скептицизма» – в том, что блаженный Августин не видит ни причин, ни целей, которые могли бы порождать предполагаемые пульсации. «Если же под днём и ночью мы захотели бы разуметь расширение и сокращение света, то не видим причины, почему бы могло быть так. Ибо тогда ещё не было животных, для которых подобные смены [света] были полезны и для которых, появившихся позднее, эти смены, как мы знаем, начали производиться через круговращение солнца. Да и примера не представляется, которым мы могли бы оправдать мысль, что подобное расширение и сокращение света могло бы производить день и ночь» [8, стр. 163].
В результате блаженный Августин приходит к принципиально важному выводу: мы не знаем, каким процессом определялось время Творения, поэтому у нас нет способов измерения этого времени и о продолжительности «дней» Творения мы ничего сказать не можем. И этот вывод касается не только первых трёх «дней», когда ещё не существовало солнца, но должен быть распространен и на все последующие «дни».
«Таким образом, чрез все эти дни проходит один день, который надобно понимать не в смысле обыкновенных дней, которые, как мы видим, определяются и исчисляются обращением солнца, а некоторым другим образом, какого не могут быть чужды три первые дня, исчисляемые до создания светил. И такой порядок продолжался не до четвёртого дня, с которого мы могли бы мыслить обыкновенные уже дни, а до шестого и седьмого <…>.
По этой причине ввиду того, что не можем в земной нашей смертности опытно знать тот день или те дни, которые исчислялись его повторением, а если можем достигнуть некоторого их понимания, не должны оставаться при дерзком мнении, что уже нельзя иметь о них другого, более соответственного и вероятного, представления, – мы должны думать так, что настоящие семь дней, составляя по примеру тех дней неделю, из повторения которой слагаются времена и каждый день которой продолжается от восхода до захода солнца, представляют собою некую смену творческих дней, но так, что не подобны им, а несомненно во многом от них отличны» [8, стр. 267 – 268; курсив мой – СМ].
Никакого иного смысла кроме как «этап Творения» в выражение «день Творения» вложить нельзя. «<…> Итак, трудно дознать, прошли ли те дни, или же, между тем как в порядке времён наши дни, к которым мы прилагаем название и число тех дней, ежедневно минуют, те дни продолжают оставаться [доселе] в самих основах вещей; так что не только в первых трёх днях, до появления светил, но и в остальных трёх под именем дня разумеются виды творимой вещи, а под ночью – отсутствие вида или недостаток его, или буде другим каким-нибудь словом можно лучше обозначить [момент], когда что-нибудь, при переходе от формы к бесформенности лишается вида (а такой переход или присущ в возможности всей твари, хотя в действительности его [иногда] и не бывает, как например, в высших небесных тварях, или же в целях восполнения временной красоты в низших предметах, совершается через чередующиеся смены всего преходящего путём исчезания старого и замены его новым); затем, вечер – это как бы окончание совершившегося творения, а утро – начало вновь начинающегося, ибо всякая сотворенная природа имеет свое определённое начало и свой конец» [8, стр. 234 – 235].
Шестоднев задаёт для нас порядок событий Творения (какое из них произошло раньше, а какое – позже), но он ничего не говорит о том, сколько времени отделяет одно событие от другого.
7. Заключение
Из приведённого обзора видно, что, по крайней мере, три первых «дня» Творения никем из святых отцов IV в. не отождествлялись с астрономическими сутками (периодами движения солнца по небосводу); их продолжительность исчислялась изменениями «мирового» или «первобытного» света, сотворённого в первый «день» Творения и никак не связанного с небесными светилами, которые появились лишь на четвёртый «день». «Дни» Творения, таким образом, были несоизмеримы с астрономическими сутками. Прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст и свт. Василий Великий связывали «дни» Творения с периодическими «пульсациями» «мирового» света, а свт. Григорий Нисский – с его «обтеканием» небосвода. Но при этом как первым трём «дням» Творения, так и последующим, которые уже можно связать с движениями солнца, придавался абсолютный смысл: и «дни» в целом, и их составные части («вечер», «утро» и т. д.) были событиями всей вселенной, начинались и заканчивались одновременно во всём тварном мире. Астрономическим суткам удавалось приписать такой абсолютный смысл благодаря представлениям о плоской земле, находящейся в центре вселенной: когда солнце находится «над» землёй, во всей вселенной имеет место день, а когда «под» землёй, – ночь.
В космографических воззрениях святых отцов IV в. можно, однако, наметить некоторую тенденцию к релятивизации времени Творения, соответствующую приближению этих космографических представлений к современным. Так прп. Ефрем Сирин и свт. Иоанн Златоуст, по-видимому, считали небосвод полусферическим, свт. Василий Великий представлял его себе как целую сферу, а свт. Григорий Нисский считал, что «мировой» свет, подобно солнцу, совершает круговые движения по этой небесной сфере. Но только блаженный Августин уже в V в. осознал, что земля имеет форму шара и это понимание привело его к представлению об относитльности времени и как следствие – о полной невозможности соотнести «дни» Творения с астрономическими единицами, определяемыми с помощью наблюдений за движениями небесных светил по небосводу.
Лишь естествознание XX в. снабдило нас способами измерения времени (расширение вселенной, радиоактивный распад изотопов, термолюминесценция минералов), которые можно экстраполировать в доисторическое прошлое и которые не были известны отцам IV – V вв. И только эти научные данные со всей доказательной силой, свойственной науке, свидетельствуют о том, что время, прошедшее от начала мира до сотворения человека, было во много раз более долгим, чем вся последующая история человечества.
Протоиерей Глеб Каледа [4] настаивал на различении (особенно важном для патрологии) таких понятий, как миропредставление и мировоззрение. Миропредставление – это система конкретных знаний об «устройстве» тварного мира (его структуре, функционировании и истории), создаваемая на основе наблюдений за конкретными эмпирическими феноменами; тогда как мировоззрение – это комплекс представлений о последних началах этого мира, причинах и целях его существования, о роли человека в мире. «Мировоззрение современных христиан – то же, что мировоззрение свт. Василия Великого и апостола Павла, но наше миропредставление отличается не только от их миропредставления, но и от взгляда людей начала XX века» [4, стр. 90].
Вполне соглашаясь с данной мыслью протоиерея Глеба, я думаю, что творения святых отцов должны восприниматься нами скорее как учебник, а не как справочник. Они учат нас тому, как мы должны мыслить, а не тому, что мы должны мыслить по тому или другому конкретному вопросу. И если, например, свт. Василий Великий интерпретировал Священное Писание на основе данных науки своего времени, то это значит, что мы должны интерпретировать Священное Писание в свете науки своего времени, а не времени свт. Василия Великого.
Литература
1. Гоманьков А. В. Библия и природа. Эволюция, креационизм и православное вероучение. М.: ГЕОС, 2014, 188 стр.
2. Каннингем К. Благочестивая идея Дарвина. Почему и ультрадарвинисты, и креационисты её не поняли (перев. с англ.). М.: ББИ, 2018, 581 стр.
3. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979, 440 стр.
4. Протоиерей Глеб Каледа. Домашняя церковь. Очерки духовно-нравственных основ созидания и построения семьи в современных условиях. Издание 2-е. М.: Зачатьевский монастырь, 1998, 281 стр.
5. Протоиерей Константин Буфеев. Православное учение о Сотворении и теория эволюции. М.: Русский издательский центр имени святого Василия Великого, 2014, 438 стр.
6. Рассел Б. История западной философии (перев. с англ.). М.: АСТ, 2016, 1024 стр.
7. Св. блаженный Августин. Исповедь (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского, ч. 1. Издание 3-е. Киев, 1914, стр. 1 – 442.
8. Св. блаженный Августин. О книге Бытия буквально. Кн. 1 – 4 (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского, ч. 7. Издание 2-е. Киев, 1912, стр. 142 – 278.
9. Св. блаженный Августин. О книге Бытия буквально. Кн. 5 – 12 (перев. с лат.) // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского, ч. 8. Издание 2-е. Киев, 1915, стр. 1 – 309.
10. Св. прп. Ефрем Сирин. Толкование на первую книгу, то есть на книгу Бытия (перев. с сир.) // Творения, т. 6. Изд-во «Отчий Дом», 1995, стр. 205 – 337.
11. Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев (перев. с греч.) // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. I. М., 1845, стр. 1 – 174.
12. Свт. Григорий Нисский. О Шестодневе слово защитительное брату Петру (перев. с греч.) // Творения святого Григория Нисского, ч. 1. М., 1861, стр. 1 – 75 (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при МДА, т. 37).
13. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия (перев. с греч.). М.: Спасское братство, 2011, 806 стр.
14. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о статуях, говоренные к антиохийскому народу (перев. с греч.) // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, т. 2, кн. 1. СПб: С.-Петербургская Духовная Академия, 1896, стр. 5 – 247.
15. Священник Леонид Цыпин. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев: Пролог, 2005, 142 стр.
16. Шень А. Космография. М.: МЦНМО, 2009, 48 стр.